قریب به اتفاقِ مسلمانان «تجدیدنظرطلب» ‌اند

«تکفیر» و «تجدیدنظرطلبی» در اسلام در گفت‌وگو با جعفر نکونام

زیتون-طاها پارسا: جعفر نکونام می‌گوید  «اسلامِ واقعی»؛ یعنی اسلامی که در واقعیت خارج از ذهن آدمیان ظهور کرده، «ذات» ندارد. از نظر او جز «الفاظ مشترک»، هیچ محتوای واحد مشترکی میان مذاهب و فرقه‌های اسلامی یافتنی نیست. او می‌گوید نخستین تجدید نظرطلبی در «تأویل آیات قرآن برخلاف ظاهر» شکل گرفت و اگر این خروج از اسلام است، تقریبا تمام مسلمانان از اسلام خارج شده‌اند. نکونام رویکرد محسن کدیور  را «رویکرد تکفیری» می‌داند و  می‌گوید«تنها تفاوت او با یک فقیه سنتی این است که او برای شخص کافر مجازاتی قائل نیست».

این یک گفت‌وگوی انتقادی درباره‌ی «اساس اسلام» در قرآن  و «تجدیدنظر» در مفهوم مسلمانی‌ست با چاشنی معنای تکفیر و نقد کدیور. بهانه‌ی این گفت‌وگو مواضع و نوشته‌های جعفر نکونام درباره نزاع جاری و ساری میان عبدالکریم سروش و محسن کدیور است؛ نزاعی که در آن، کدیورْ، سروش را به «تجدید‌نظر طلبی» و «آوردن دینی متفاوت از اسلام» متهم ‌کند و سروش هم کدیور را به «قشری»بودن و «تکفیرگری»‌.

جعفر نکونام، دانش‌آموخته علوم قرآنی و عضو هیأت علمی دانشگاه قم، از جمله نخستین کسانی بود که پس از فراگیر شدن سخنان محسن کدیور در شبکه‌های اجتماعی، از «قصد» او برای «تکفیر» نوشت. در ابتدای این گفت‌وگو از او پرسیدم که آیا پس از دیدن دفاعیات اخیر، آیا هنوز هم بر این باور است که کدیور «قصد تکفیر» داشته؟  او جواب داد «سخن از این نیست که آیا آقای دکتر کدیور قصد تکفیر داشته یا نه؛ بلکه سخن این است که رویکردی که وی پیش گرفته، تکفیرگری است»

او در توضیح این رویکرد، آن را «ایدئولوژیک» و «غیر علمی» خواند و افزود:«رویکرد تکفیرگری، رویکردی تعصب‌آلود و احساسی است. وقتی که کسی با متورم کردن رگ تعصبش اظهار می‌دارد که من با کسی تعارف ندارم و آنگاه از خروج افرادی از اسلام سخن می‌گوید، کار او هیچ عنوانی جز تعصب دینی و مذهبی و فرقه‌ای پیدا نمی‌کند و این در حالی است که در بحث علمی و آکادمیک، هیچ‌گونه تعصب‌ورزی و ابراز احساسات دینی و مذهبی و فرقه‌ای جایگاهی ندارد».

نکونام می‌گوید «کدیور هرگز به مثابه یک فقیه یا یک قاضی نمی‌خواسته است، حکم صادر کند که فلان شخص، کافر و مرتد و مهدور الدم است؛ اما قصد داشته است که بگوید، فلان شخص، خارج از اسلام و دین‌ستیز و آورنده دین جدید است؛ چرا که چنین تعابیری، در نص عبارات او آمده است. حتی او در مقام کشف مکنونات ذهنی رقیب هم بوده است که آیا او همان طور که خود را مسلمان می‌خواند، واقعاً مسلمان است یا نه و حتی می‌خواسته است، رقیب فکری‌اش تصریح کند که من مسلمان نیستم؛ آنجا که می‌گوید: آیا او توریه و تقیه نمی‌کند؟ مفهوم این سؤال وی این است که رقیب فکری اش مسلمان نیست و به دروغ خود را مسلمان می‌نامد».

از نظر نکونام تنها فرقی که کدیور با فقیه سنتی دارد، این است که «او مانند فقیه سنتی، شخص کافر و مرتد و خارج از اسلام و اسلام‌ستیز و آورندۀ دین جدید را مهدور الدم نمی‌داند.[…]  تلقی من این است که دفاعیات اخیر ایشان، توجیه‌گرایانه است و توجیهات او با تکلف همراه است؛ لذا او نمی‌تواند مخاطبان خود را قانع کند».

در بخشی دیگر از گفت‌وگو با نکونام  از اساس و چیستی اسلام پرسیدم. او پاسخ آن را مشروط به قیود زمانی و مکانی کرد و گفت«باید مشخص کرد، اسلام در کدام عصر و در میان کدام قوم و فرقه منظور است» و سپس در توضیح سیر و تحول چیستی اسلام در همان دهه‌های نخست ظهور این دین، افزود: «اسلام، در گفتمان قرآن البته تا سال هشتم و نهم هجری عبارت از دین انبیای ابراهیمی بود که تمام ابراهیمیان اعم از یهودیان و مسیحیان و صائبین و حنیفیان بر آن بودند. منتها در سال هشتم و نهم هجری که سورۀ توبه در آن سال نازل شد، دین اسلام عبارت شد از دینی که حضرت محمد(ص) معرفی می‌کرد؛ نه آنچه که اهل کتاب بر آن بودند. پس از وفات آن حضرت هم هر فرقه‌ای، آنچه را که خود قبول داشت، اسلام می‌دانست و جز آن را انحراف از اسلام به شمار می‌آورد؛ طوری که اگر ما بخواهیم مشترکات مذاهب و فرقه‌های اسلامی را به دست بیاوریم، جز الفاظ مشترک، هرگز موفق نخواهیم شد، محتوای واحدی را به دست بیاوریم».

از نظر نکونام «اسلام واقعی، یعنی اسلامی که در واقعیت خارج از ذهن وجود دارد، هرگز ذات یا ذاتیات، ندارد»

نکونام در این‌ بخش هم  نقد بر کدیور را فراموش نکرد: «وقتی کسی مدعی می شود، منبع من قرآن و سنت معتبر است، باید روشن کند، در کدام آیه و حدیث، چیزی به نام هستۀ سخت تعریف شده و اظهار گردیده است که اگر کسی به آنها التزام داشته باشد، داخل اسلام است و اما اگر به جز آن التزام نداشته باشد، از اسلام خارج نیست. این در حالی است که در همان روایاتی که وی مستند خود قرار می‌دهد و می‌گوید، هرکه شهادتین را بر زبان جاری سازد، مسلمان است، افزوده شده است که علاوه بر آن التزام به موارد دیگری از جمله جهاد ابتدایی هم شرط مسلمانی است. اگر ملاک مسلمانی چیزهایی است که در این روایات آمده است، خود آن کسی که منکر جهاد ابتدایی است، هم مسلمان نیست و حال چگونه علیرغم تصریح روایات به وجود و وجوب جهاد ابتدایی در اسلام، خود را علیرغم انکار جهاد ابتدایی، داخل اسلام و دکتر سروش را خارج از اسلام معرفی می‌کند؟»

وقتی از جعفر نکونام درباره وجود خدای متشخص و نامتشخص در قرآن سوال شد،  این تحصیل‌کرده الهیات و علوم قرآنی  گفت «قدمای مفسران هرگز از خدای نامتشخص سخنی نگفته اند و هیچ آیه‌ای از آیات قرآن را دال بر چنین خدایی برنشمرده اند؛ به همین رو، وقتی که شماری از عرفا و فلاسفه برخی از آیات را بر خدای غیر متشخص و وحدت وجودی حمل کردند، مورد اعتراض علمای اسلامی واقع شد»

او با اشاره به برخی از آیات قرآن افزود «حمل آیات بر خلاف ظاهر نوعی تجدید نظر طلبی دینی به شمار می‌آید» و‌ «اولین تجدیدنظرطلبی در اسلام در زمینۀ همین آیات اتفاق افتاد که معتزله و در پی آن، شیعه به تأویل برخی از این آیات بر خلاف ظاهر پرداختند و البته برخی از آنها را هم مسکوت نهادند؛ مثل هشت فرشته تخت پادشاهی را بر دوش گرفتن و نزول خدا و فرشتگان از آسمان به زمین در سایه ابر».

و باز هم کدیور را نقد کرد و افزود «اگر تجدیدنظرطلبی، کفر و خروج از اسلام است، باید گفت که قریب به اتفاق مسلمانان با تأویل این آیات بر خلاف ظاهر، از اسلام خارج شدند و کافر گردیدند. کسانی که این روزها تجدیدنظرطلبی را خروج از اسلام می‌خوانند، خود، از جملۀ همین تجدیدنظرطلبان به شمار می‌روند و طبق حکمی که خودشان صادر کردند، خودشان از اسلام خارج شدند؛ به این سبب که چنین آیاتی را بر خلاف ظاهر حمل می‌کنند».

گفت‌وگوی مکتوب با آقای نکونام خیلی زود پیش رفت و کمی دیر منتشر شد. گویی پاسخ سوأل‌ها را آماده داشت. در پاسخ دادن، مخصوصا وقتی نوبت به آقای کدیور می‌رسید، مانند خود او صریح و «بی‌تعارف» و منظم بود و اهل دسته‌بندی توضیحات. هر دو هم دکترایشان را در دانشگاه تربیت مدرس اخذ کرده‌ و‌ هر دو الهیات هم خوانده‌اند، با این تفاوت که در سابقه نکونام تحصیلات حوزوی به‌چشم نمی‌آید. به‌خاطر این مشابهت‌ها و نگاه الهیاتی و سطح و ادبیات مشابه، در حین گفت‌وگو به انجام مناظره‌ای میان آن‌ها هم فکر می‌کردم. شاید اگر کدیور تحصیلات حوزوی نداشت و یا اگر نکونام هم فقیه بود، اختلافات‌ منحل می‌شد؛ دست کم میان این دو هم‌دانشگاهی سابق. بگذریم، منتظر مناظره نباید بود، خواننده همین گفت‌وگو باشید.     .

***

طاها پارسا: جناب نکونام، پس از انتشار نقد شما و نیز دیگران بر سخنان محسن کدیور درباره «تجدیدنظرطلبی» در اسلام، ایشان در دو نوشته مفصل، یعنی «تفاوت بنیادی تکفیرگری با نقد ساختاری» و «تکفیرشدگی یا نقدناپذیری؟» و یک ویدیو، با استناد به «موازین و شواهد تکفیر و ارتداد در اسلام سنتی، و منتفی بودن تکفیر و ارتداد در اسلام نواندیش» از خود در برابر «اتهامِ تکفیر» دفاع کرد و نوشت که «نقد ساختاری امور منتسب به اسلام که بحثی الهیاتی است، هیچ ربطی به نسبت تکفیرگری که بحثی فقهی آن هم در اسلام سنتی که در حوزه ایمان و کفر شخصی است، ندارد» و تصریح کرد « کدیور هرگز سروش و هیچ‌کس دیگر را نه تنها تکفیر نکرده و حکم به ارتداد نداده است، زیرا او اصولا به تکفیر و ارتداد قائل نیست؛ بلکه برعکس، وی سروش را تا زمانی که خود را مسلمان می داند محکوم به مسلمانی می داند». با این اوصاف آیا هم‌چنان بر این باورید که او «قصد تکفیر» داشته است(نکونام، ۱۴۰۱) ؟

جعفر نکونام: من در پاسخ دو نکته را عرض می کنم:
نکته اول: سخن از این نیست که آیا آقای دکتر کدیور قصد تکفیر داشته یا نه؛ بلکه سخن این است که رویکردی که وی پیش گرفته، تکفیرگری است. رویکرد تکفیرگری چند مشخصه دارد.

سخن از این نیست که آیا آقای دکتر کدیور قصد تکفیر داشته یا نه؛ بلکه سخن این است که رویکردی که وی پیش گرفته، تکفیرگری است.رویکرد تکفیری، رویکردی ایدئولوژیک است.

اولاً، رویکرد تکفیری، رویکردی ایدئولوژیک است و ویژگی‌های این رویکرد عبارتند از:

الف. رویکرد ایدئولوژیک مبتنی بر پیش‌فرض‌هایی است که فقط پیروان یک دین یا مذهب یا فرقه به صحت آنها باور دارند و آنها را صحیح و موجه می‌شمارند؛ اما ناظران بی‌طرف که داخل آن دین و مذهب و فرقه نیستند، صحیح و موجه نمی‌شمارند. از جمله پیش‌فرض‌های کلامی و اعتقادی نامبرده این است که خدا سخنگوست و قرآن سخن خداست و قرآن مطابق واقع و اخلاق است و حضرت محمد(ص) عصمت علمی و اخلاقی دارد و هیچ سخن خلاف واقع و خلاف اخلاق از او صادر نمی‌شود.
ب. رویکرد ایدئولوژیک، توجیه‌گرایانه است؛ نه حقیقت‌گرایانه. یک شخص ایدئولوژیک‌اندیش می‌کوشد، از پیش‌فرض‌های خود دفاع کند؛ نه از حقیقت و لذا حقیقت را به پای دفاع از پیش فرض های خود قربانی می‌کند. البته آن که ایدئولوژیک‌اندیش است، پیش‌فرض‌های دینی و مذهبی و فرقه‌ای خود را حقیقت می‌داند؛ اما مشکل این است که ناظران بی‌طرف هرگز نمی‌توانند آن پیش فرض ها را حقیقت به شمار آورند. به سخن دیگر، پیش‌فرض‌های دینی و مذهبی و فرقه‌ای، هرگز لزوماً خردپذیر نیستند تا خرد مستقل بشری حکم به حقانیت آنها بدهد؛ بلکه پاره‌ای از آنها یا خردستیزند؛ یعنی خرد مستقل بشری به بطلان آنها حکم می‌دهد و یا خردگریزند؛ یعنی خرد مستقل بشری هیچ دلیل معتبری بر اثبات آنها ندارد.
ج. در رویکرد ایدئولوژیک، روش‌های بحث توجیه‌گرایانه و روفوگرایانه و حقیقت‌پوشانه است؛ نظیر حمل متون دینی بر خلاف ظاهر که از آن به «تأویل» تعبیر می شود یا نظیر حمل متون دینی بر همراهی با باورها و سنت‌های مردود مخاطبان که از آن به «مماشات» تعبیر می گردد.

رویکرد تکفیرگری، رویکردی هزینه‌آفرین و مخاطره‌آمیز است؛ یعنی چنان است که از رهگذر آن، حقوق فردی و اجتماعی رقبای فکری به خطر انداخته می‌شود.

ثانیاً، رویکرد تکفیرگری، رویکردی هزینه‌آفرین و مخاطره‌آمیز است؛ یعنی چنان است که از رهگذر آن، حقوق فردی و اجتماعی رقبای فکری به خطر انداخته می‌شود. کیست که بتواند انکار کند، وقتی که شخصی به خروج از اسلام و اسلام‌ستیزی و دین جدید آوردن متهم می شود، امنیت جانی او به خطر می‌افتد و آرامش روانی‌اش بر هم می خورد و آزادی‌های اجتماعی او محدود می‌گردد.

ثالثاً، رویکرد تکفیرگری، رویکردی تعصب‌آلود و احساسی است. وقتی که کسی با متورم کردن رگ تعصبش اظهار می‌دارد که من با کسی تعارف ندارم و آنگاه از خروج افرادی از اسلام سخن می‌گوید، کار او هیچ عنوانی جز تعصب دینی و مذهبی و فرقه‌ای پیدا نمی‌کند و این در حالی است که در بحث علمی و آکادمیک، هیچ گونه تعصب‌ورزی و ابراز احساسات دینی و مذهبی و فرقه ای جایگاهی ندارد.

نکته دوم: اساساً بحث الهیاتی با مبانی و روش‌های سنتی و درون دینی و درون مذهبی و درون فرقه‌ای، بحث علمی نیست؛ بلکه بحث ایدئولوژیک است. بحث علمی عبارت از بحثی است که بر معارف همگانی و مشترک بشری مبتنی باشد و با روش‌هایی که در محافل آکادمیک برای تحقیق به کار گرفته می‌شود، صورت بگیرد. اهل بحث علمی مشخصه‌هایی دارند که برخی از آنها از این قرار است:

اساساً بحث الهیاتی با مبانی و روش‌های سنتی و درون دینی و درون مذهبی و درون فرقه‌ای، بحث علمی نیست؛ بلکه بحث ایدئولوژیک است.[…]اهل بحث علمی، هرگز پیش‌فرض‌های دینی و مذهبی و فرقه‌ای خود را مبنای بحث قرار نمی‌دهد؛ بلکه معارف همگانی و مشترک بشری را مبنای بحث قرار می‌دهد

اولاً، اهل بحث علمی، هرگز پیش‌فرض‌های دینی و مذهبی و فرقه‌ای خود را مبنای بحث قرار نمی‌دهد؛ بلکه معارف همگانی و مشترک بشری را مبنای بحث قرار می‌دهد؛ لذا لزومی ندارد که او برای مثال، مسلمان یا شیعه و یا به اصطلاح نواندیش دینی باشد تا به نتایج خاصی دست پیدا کند؛ بلکه هر محقق بی طرفی وقتی به تحقیق راجع به هر چیزی می پردازد، کمابیش به همان نتایجی دست پیدا می کند که دیگر محققان دست پیدا می کنند.

ثانیاً، اهل بحث علمی، هرگز رویکرد توجیهی و دفاعی ندارد و نمی‌خواهد لزوماً فرضیات خود را اثبات یا تأیید کند؛ بلکه رویکرد معرفت شناسانه و حقیقت جویانه دارد و می خواهد صحت و سقم فرضیات خود را کشف کند و به هر نتیجه ای که منتهی شود، برای او اهمیتی ندارد.

ثالثاً، اهل بحث علمی، هیچ تعصب و حرارت و علاقه و حسی نسبت به فرضیات ندارد و چنان نیست که اگر یک فرضیه ای ابطال شد، اظهار بدارد که علی الاسلام السلام. اسلام از بین رفت. به داد اسلام برسید.

رابعاً، وقتی که اهل بحث علمی به ابطال فرضیه ای دست پیدا می کند، نه تنها جان و حقوق فردی و اجتماعی اش در مخاطره نمی افتد؛ بلکه او را تشویق می کنند و به او جایزه هم می دهند.

*مستحضرید که «رویکردی» که به «تکفیرگری» منتهی شود غیر از این است که کسی «قصد تکفیر» داشته باشد. این تعبیر را من از نقد پیشین شما بر آقای کدیور برگرفتم. شما در آن‌جا می‌نویسید «بدیهی است که اگر کسی می خواهد فقط بحث علمی بکند و بگوید، اسلام چیست و چه کسانی از اسلام خارج اند، هیچ توجیهی ندارد که به تعیین مصداق بپردازد و بگوید، فلانی و فلانی و فلانی از اسلام خارج شدند. آشکار است که اگر کسی قصد تکفیر نداشته باشد، اساساً لزومی ندارد، از اشخاص نام ببرد و حتی با حرارت بگوید که «من با کسی تعارف ندارم». (نکونام، ۱۴۰۱، زیتون). سؤال این است که پس از توضیحات اخیر آقای کدیور آیا شما هم‌چنان بر این باورید که ایشان با اسم بردن از اشخاص «قصد تکفیر» داشته است؟ اساسا نظر شما نسبت به دفاعیات اخیر ایشان و قوت این «دفاعیه شخصی» (تعبیر از آقای کدیور است) در دو نوشته یاد شده چیست؟

جعفر نکونام:  آقای دکتر کدیور هرگز به مثابه یک فقیه یا یک قاضی نمی خواسته است، حکم صادر کند که فلان شخص، کافر و مرتد و مهدور الدم است؛ اما قصد داشته است که بگوید، فلان شخص، خارج از اسلام و دین ستیز و آورنده دین جدید است؛ چرا که چنین تعابیری، در نص عبارات او آمده است. حتی او در مقام کشف مکنونات ذهنی رقیب هم بوده است که آیا او همان طور که خود را مسلمان می خواند، واقعاً مسلمان است یا نه و حتی می خواسته است، رقیب فکری اش تصریح کند که من مسلمان نیستم؛ آنجا که می گوید: آیا او توریه و تقیه نمی‌کند؟ مفهوم این سؤال وی این است که رقیب فکری‌اش مسلمان نیست و به دروغ خود را مسلمان می‌نامد. تنها فرقی که ایشان با فقیه سنتی دارد، این است که او مانند فقیه سنتی، شخص کافر و مرتد و خارج از اسلام و اسلام‌ستیز و آورندۀ دین جدید را مهدور الدم نمی‌داند.

آقای دکتر کدیور هرگز به مثابه یک فقیه یا یک قاضی نمی‌خواسته است، حکم صادر کند که فلان شخص، کافر و مرتد و مهدور الدم است؛ اما قصد داشته است که بگوید، فلان شخص، خارج از اسلام و دین‌ستیز و آورنده دین جدید است؛ چرا که چنین تعابیری، در نص عبارات او آمده است

تلقی من این است که دفاعیات اخیر ایشان، توجیه‌گرایانه است و توجیهات او با تکلف همراه است؛ لذا او نمی‌تواند مخاطبان خود را قانع کند. واقعیت امر آن است که او سخنانی گفته که رویکرد تکفیری داشته است و اکنون می‌خواهد خود را از اتهام تکفیرگری برهاند؛ اما این دفاعیات نمی‌تواند توضیح دهد که چرا تعابیری از این قبیل در سخنان خود به کار برده است که: «من با کسی تعارف ندارم، فلانی و فلانی و فلانی از اسلام خارج شدند. آیا از روی تقیه و توریه خود را مسلمان نمی دانند؟ سخنان فلانی با اسلام‌ستیزان و مرتدان هیچ فرقی ندارد و نظایر اینها»

*این‌که اساسا استفاده از تعبیر علم و‌ رویکرد علمی برای این مقولات چه اندازه درست است یا نه به کنار؛ اما شما بهتر می‌دانید که حتی نسبت به نظریه‌های علمی هم گاه تعصباتی وجود دارد که مستقل از درستی و نادرستی آن‌هاست. در تاریخ علم هم نمونه‌های متعددی برای این نوع برخوردها و تعصبات علمی به‌چشم می‌خورد. سوأل این است که در بحث آقای کدیور، آیا می‌شود این دو مقوله یا دو مقام را از هم تفکیک کرد یا نه؟ یعنی فارغ از این‌که لحن آقای کدیور در بعضی جاها نشان از «تعصب» دارد و گاه تعابیر «غیرعلمی» و «شخصی» به‌کار می‌برد آیا محتوا و مدعیات بحث او را نمی‌شود جدی گرفت و در مقام نقد به آن‌ها پاسخ گفت یا اساس بحث او چنان ایدئولوژیک است که تفکیک این دو مقام ممکن نیست؟

جعفر نکونام: من دو نکته در پاسخ شما عرض می کنم:
۱. اخلاق حاکم بر محافل علمی، عدم تعصب و عدم اظهار احساسات در بیان گزاره‌های علمی است و لذا اگر کسی در بیان گزاره‌های علمی، تعصب و احساساتی بروز بدهد، مورد سرزنش واقع می‌شود. ابراز تعصب و احساسات در بیان گزاره‌های علمی از رسوبات بحث‌های دینی و مذهبی و فرقه‌ای و ایدئولوژیک دانسته می‌شود.
اخلاق علمی عبارت از این است که محقق به مثابه یک ناظر بی‌طرف به گزارش واقعیات بپردازد و آنگاه منصفانه به ارزیابی آنها اهتمام ورزد. اگر آقای دکتر کدیور می‌خواست، به معرفی اسلام و مؤلفه‌های آن بپردازد، باید اسلام و مؤلفه‌هایش را آن‌چنان که در درازنای تاریخ و در پهنای مذاهب و فرقه‌های مختلف هست، معرفی می‌کرد؛ نه این که اسلام و مؤلفه‌هایش را به طور گزینشی و با تفسیرهای شخصی معرفی کند و تلقیات شخصی خود را شاقول اسلام بخواند و بر اساس آن، بخواهد، خود را مدافع اسلام و رقبای فکری خود را مخالف اسلام و بلکه اسلام ستیز بنامد.

وقتی که کسی از موضع این که مسلمان یا شیعه و یا نواندیش دینی است، عقاید خود را معرفی می‌کند و بر پایه آن به صف‌بندی و جبهه‌گیری با رقبای فکری‌اش می‌پردازد، او دیگر محقق نیست؛ بلکه عبارت از کسی است که با تمام وجود می‌خواهد از باورها و سنت‌های دینی و مذهبی و فرقه‌ای‌اش دفاع کند

۲. اساساً ماهیت بحث‌های اخیر آقای دکتر کدیور، ایدئولوژیک است؛ چون او در این بحث‌ها نشان داده است که گویا دغدغۀ کشف حقیقت ندارد؛ بلکه او دغدغۀ دفاع از پیش فرض‌های دینی و مذهبی و فرقه‌ای خویش دارد. اگر کسی دغدغۀ کشف حقیقت داشته باشد، باید واقعیات را پدیدارشناسانه و بی‌طرفانه و بدون تعصب و برآشفتگی گزارش کند؛ نه آن‌که به مثابه کسی که دارد، عقایدش بر باد می‌رود، برآشوبد و خود را مدافع اسلام و رقبای فکری خود را مخالف اسلام و بلکه اسلام‌ستیز و اسلام‌برانداز معرفی کند. محقق در بحث علمی، تماشاگر است، نه بازیگر. وقتی که کسی از موضع این که مسلمان یا شیعه و یا نواندیش دینی است، عقاید خود را معرفی می‌کند و بر پایه آن به صف‌بندی و جبهه‌گیری با رقبای فکری‌اش می‌پردازد، او دیگر محقق نیست؛ بلکه عبارت از کسی است که با تمام وجود می‌خواهد از باورها و سنت‌های دینی و مذهبی و فرقه‌ای‌اش دفاع کند و رقیب فکری‌اش را به مثابه دشمن خود به خاک بنشاند.

*من در نوشته‌های آقای کدیور ندیدم که صریحا «تجدیدنظرطلبان» را «اسلام‌ستیز» یا «اسلام‌برانداز» خوانده باشد و در دفاعیاتش هم در این خصوص توضیحی داد. اگرچه دیده‌ام که از مقایسه آنان با برخی از دین‌ستیزان مشهور و مهدوم ابائی ندارد و پروژه آنان را هم «حذف تدریجی دین» می‌داند. آیا شما هم منظورتان همین است یا جای دیگری آنان را صریحا اسلام‌ستیز خوانده و من ندیده‌ام؟ این سوال را هم همین‌جا بیافزایم که آیا خودِ اتهام «تکفیرگری» خاستگاه ایدئولوژیک ندارد و از موضعی ایدئولوژیک ناشی نشده است؟ مثلا نمی‌شد گفت کدیور دچار خطای معرفتی شده؟ چون طرف مقابل هم می‌تواند بگوید برخورد شما با سخنان من ایدئولوژیک یا حتی سیاسی است چون «نقد ساختاری» من را «تکفیرگری» خوانده‌اید.

جعفر نکونام: دکتر کدیور اشتباهات خود را به گونه‌ای تکلف‌آمیز توجیه می کند: او از یک‌سو می‌گوید که دکتر سروش و دکتر معزی و آقای شبستری تجدید‌نظرطلب اند و از سوی دیگر می‌گوید که آرای ایشان با دین‌ستیزان و مرتدانی چون کسروی همسان است و بعد مدعی می‌شود که من دکتر سروش را اسلام‌ستیز و مرتد ندانستم. کیست که وقتی این جملات دکتر کدیور را در کنار هم می‌گذارد، به این نتیجه نمی‌رسد که او دکتر سروش و دکتر معزی و آقای شبستری را خارج از اسلام و دین ستیز و مرتد خوانده است؟

[…] می‌گوید که من فقط سؤال کردم که آیا روشنفکران مسلمان تجدیدنظر‌طلب در ادعای مسلمانی تقیه و توریه نمی‌کنند؟ و نگفتم که آنان تقیه و توریه می‌کنند. او گویا میان سؤال استفهامی و سؤال اخباری تفکیکی قایل نیست؟ کیست که از سؤال او نفهمد که او به رقبای فکری خود اتهام می‌بندد که در ادعای مسلمانی تقیه و توریه می‌کنند؟

یا می گوید که من فقط سؤال کردم که آیا روشنفکران مسلمان تجدید نظر طلب در ادعای مسلمانی تقیه و توریه نمی کنند؟ و نگفتم که آنان تقیه و توریه می کنند. او گویا میان سؤال استفهامی و سؤال اخباری تفکیکی قایل نیست؟ کیست که از سؤال او نفهمد که او به رقبای فکری خود اتهام می بندد که در ادعای مسلمانی تقیه و توریه می کنند؟

این تعبیر [کدیور] که تجدیدنظرطلبان می خواهند دین جدیدی بیاورند، مفهمومش همان براندازی اسلام است.

این تعبیر او که تجدیدنظرطلبان می خواهند دین جدیدی بیاورند، مفهومش همان براندازی اسلام است.
تکفیرگری موضعی ایدئولوژیک است؛ اما اتهام تکفیرگری و به تعبیر دقیق‌تر مقابله با تکفیرگری نه تنها موضعی ایدئولوژیک نیست؛ بلکه موضعی آکادمیک است و از موضع یک آکادمیسین اظهار می‌شود که نباید در بحث علمی به تکفیرگری پرداخت. مقوله تکفیر متضمن این معانی که باورهای من عین حقیقت است و رقیب فکری ام که باورهای من را قبول ندارد، حق‌پوش و جاحد و لجباز است؛ به همین رو، مستحق مجازات است؛ اما این خصوصیات هرگز در رویکرد آکادمیک وجود ندارد. یک محقق باید این احتمال را بدهد که بسا باورهایش عین حقیقت نباشد و این اختیار را به رقیب فکری‌اش بدهد که به هر دلیل باورهایش را قبول نداشته باشد و اگر هم رقیب فکری‌اش، باور او را به هر دلیل قبول نکرد، مستحق مجازاتش نشمارد. مجازات را فقط حق کسی بشمارد که حقوق فردی و اجتماعی دیگران را تضییع کند.

* اجازه دهید بر مبنای اصل «احسان» یک برداشت هم‌دلانه از سخنان کدیور داشته باشیم. آقای کدیور در بخشی از همین سخنان مناقشه‌برانگیز، پس از آن‌که لیستی از بنیادها و اساسِ اسلام را به روایتِ خویش برمی‌شمارد، می‌گوید/می‌پرسد «اگر اینها اساس اسلام نیست پس اساس اسلام چی‌چیه؟». این تعبیر خودمانی «اسلام چی‌چیه» همان پرسش از چیستی اسلام/دین است و چون آقای کدیور به آن قائل است و خود را درون آن‌می‌داند، دیگرانی را خارج از آن تصور می‌کند. من این سوال را از دیگران هم با تعبیر مشابه پرسیده‌ام‌ سوال این است: «این اسلام چی‌چیه» جناب نکونام؟

جعفر نکونام : در نگاه آکادمیک که پدیدارشناسانه است، اسلام بر چیزهایی اطلاق می شود که در عرف به آن اسلام می‌گویند. عرف هم از عصری به عصر دیگر و از قوم و فرقه‌ای به قوم و فرقه‌ای دیگر تغییر می کند. اسلام در گفتمان قرآن البته تا سال هشتم و نهم هجری عبارت از دین انبیای ابراهیمی بود که تمام ابراهیمیان اعم از یهودیان و مسیحیان و صائبین و حنیفیان بر آن بودند. منتها در سال هشتم و نهم هجری که سورۀ توبه در آن سال نازل شد، دین اسلام عبارت شد از دینی که حضرت محمد(ص) معرفی می‌کرد؛ نه آنچه که اهل کتاب بر آن بودند؛ لذا آن حضرت، قتال با اهل کتاب را به سبب آن که دینشان را بر حق نمی‌دانست، تجویز کرد.(نک: توبه، ۲۹)؛ پس از وفات آن حضرت هم هر فرقه‌ای، آنچه را که خود قبول داشت، اسلام می‌دانست و جز آن را انحراف از اسلام به شمار می‌آورد؛ طوری که اگر ما بخواهیم مشترکات مذاهب و فرقه‌های اسلامی را به دست بیاوریم، جز الفاظ مشترک، هرگز موفق نخواهیم شد، محتوای واحدی را به دست بیاوریم. به همین‌رو، گفته می‌شود که اسلام واقعی یعنی اسلامی که در واقعیتِ خارج از ذهن وجود دارد، هرگز ذات یا ذاتیات به معنای مشترکات تمام تلقیاتی که از اسلام ظهور کرده است و یا ظهور خواهد کرد، ندارد.

وقتی که پرسش می شود، اسلام و یا مؤلفه های اسلام چیست، باید مشخص کرد، اسلام در کدام عصر و در میان کدام قوم و فرقه منظور است

لذا وقتی که پرسش می شود، اسلام و یا مؤلفه‌های اسلام چیست، باید مشخص کرد، اسلام در کدام عصر و در میان کدام قوم و فرقه منظور است؛ اما این که یک قوم و فرقه و یا شخصی بگوید که اسلام و مؤلفه‌های آن عبارت از آن چیزی است که ما می‌گوییم و غیر آن اسلام نیست، هرگز مبنای آکادمیک و علمی ندارد؛ بلکه مبنای ایدئولوژیک و اعتقادی دارد. این که کسی از پیش خود چیزهایی را به عنوان هستۀ سخت اسلام معرفی کند و بگوید که هرکه به این ها باور نداشته باشد، از اسلام خارج شده است، در نگاه آکادمیک جایگاهی ندارد.

به علاوه، وقتی کسی مدعی می‌شود، منبع من قرآن و سنت معتبر است، باید روشن کند، در کدام آیه و حدیث، چیزی به نام هستۀ سخت تعریف شده و اظهار گردیده است که اگر کسی به آنها التزام داشته باشد، داخل اسلام است و اما اگر به جز آن التزام نداشته باشد، از اسلام خارج نیست. این در حالی است که در همان روایاتی که وی مستند خود قرار می‌دهد و می‌گوید هرکه شهادتین را بر زبان جاری سازد، مسلمان است، افزوده شده است که علاوه بر آن التزام به موارد دیگری از جمله جهاد ابتدایی هم شرط مسلمانی است. اگر ملاک مسلمانی چیزهایی است که در این روایات آمده است، خود آن کسی که منکر جهاد ابتدایی است، هم مسلمان نیست و حال چگونه علیرغم تصریح روایات به وجود و وجوب جهاد ابتدایی در اسلام، خود را علیرغم انکار جهاد ابتدایی، داخل اسلام و دکتر سروش را خارج از اسلام معرفی می کند؟

اگر ملاک مسلمانی چیزهایی است که در این روایات آمده است، خود آن کسی که منکر جهاد ابتدایی است، هم مسلمان نیست

افزون بر این بدیهی است که وقتی کسی منبع خود را قرآن و سنت معتبر قرار می دهد، باید مدعیات او در قرآن و سنت معتبر آمده باشد؛ حال آن که نه در قرآن و سنت معتبر آمده است که اسلام دو بخش دارد: هستۀ سخت و پوستۀ نرم. نه آمده است که اسلام دو بخش دارد: ضروری و غیر ضروری. نه آمده است که اسلام دو بخش دارد: ذاتی و عرضی. نه آمده است که اگر کسی آموزه های اسلام را با دلیل رد کرد، او کافر نیست. نه آمده است که اگر کسی یکی آموزه های اسلام را انکار کرد و انکار او به انکار توحید و نبوت نیانجامد، او مسلمان است.
پنهان نیست که تمام این بیانات به علمای دینی تعلق دارد و لذا باید گفت که او فهم علمای دینی را منبع کفر و ایمان قرار داده است؛ نه قرآن و سنت معتبر را.
گذشته از این، اگر وی قرآن و سنت معتبر را منبع خود قرار داده بود، باید خود وی به تعبیر ایشان تقیه و توریه نمی کرد و با صراحت و شجاعت اعلان می کرد که من هم به جهت این که منکر جهاد ابتدایی شده ام، فی‌الجمله از اسلام خارج شدم و دین جدیدی آوردم. این فریبکاری دانسته می‌شود که کسی فهم خود را به قرآن و سنت معتبر منسوب کند و بخواهد بر اساس آن به صف‌بندی فرقه ای روی بیاورد و خود را مدافع اسلام و رقبای فکری را خارج از اسلام و بلکه اسلام ستیز بشمار آورد.

*اجازه دهید به موضوع دیگری بپردازیم. تخصص و تحصیلات شما در علوم قرآن و حدیث است. بفرمائید خدای قرآن چگونه خدایی است؟ آیا از متن قرآن و سنت، فقط خدای متشخص (شخص‌گونه، انسان‌وار با الهیات ایجابی) قابل استنباط است یا جا برای مفهوم خدای غیرمتشخص ( از جمله وحدت وجود و خدای بی‌صورت و الهیات تنزیهی ) هم وجود دارد؟

جعفر نکونام: ابتدا مناسب می‌دانم چند نکته مقدماتی را به عنوان پیش‌فرض‌های فهم و تفسیر صحیح قرآن ذکر کنم و آنگاه به آیاتی بپردازم که متأخران آنها را شاهد بر تصور خدای نامتشخص گرفته‌اند.
۱. برخی از مهم‌ترین پیش‌فرض‌هایی که قرائن فهم صحیح قرآن به شمار می‌روند، از این قرار است:
الف. زبان قرآن عبارت از زبان متعارف عرب حجاز عصر نزول بوده و لذا باید الفاظ و تعابیر قرآن را با تکیه بر عرف عرب حجاز عصر نزول فهم و تفسیر کرد. الفاظ و تعابیر هر قومی هم بازتاب دهندۀ تصوراتی است که آن قوم دارند.
پنهان نیست که قرآن در دورۀ رسالت حضرت محمد(ص) یعنی در ده سالۀ دورۀ مکی و سیزده سالۀ دورۀ مدنی نازل شده و ناظر به معهودات و مقتضیات عرب مکه و مدینه و خطاب به آن القا گردیده است؛ از این رو، برای فهم و تفسیر آیات قرآن باید بررسی کرد که آنان چه معهودات و مقتضیاتی داشتند؛ نه این که به اطلاعاتی مراجعه کنیم که در آن عصر و آن مردم وجود نداشته است. آنچه که مسلم است، هرگز باور به خدای نامتشخص در میان عرب حجاز عصر نزول وجود نداشته است و لذا آنان نمی توانستند از چنین خدایی تصوری داشته باشند.
ب. بنا بر فرض مذکور، ما برای فهم مقاصد آیات قرآن، باید علاوه بر ظاهر و سیاق آیات قرآن و آیات مشابه به روایاتی مراجعه کنیم که از آن عصر و آن مردم برای ما نقل شده است؛ اعم از روایاتی که از حضرت محمد(ص) نقل شده یا روایاتی که از صحابه به دست ما رسیده است. این در حالی است که در روایات پیامبر(ص) و صحابه هرگز سخنی از خدای نامتشخص نرفته است.
ج. با فرض این که در گفتمانی که در عصر و مصر نزول قرآن حکومت می کرده، فقط از خدای متشخص سخن گفته می‌شده است، باید تمام آیات قرآن را در سایه چنین گفتمانی فهم کرد؛ نه این که معدودی از آیات قرآن را از گفتمان حاکم بر قرآن خارج کرد و در سایه گفتمان عرفانی و فلسفی که مدت ها بعد از نزول قرآن در میان مسلمانان پیدا شده است، فهم کرد و مدعی شد که در قرآن، آیات موافق خدای غیر متشخص هم وجود دارد.
د. چنان که شواهد برون دینی و درون دینی گواهی می‌کنند، دینی که حضرت محمد(ص) به تبلیغ آن می پرداخت، همان دین انبیای ابراهیمی گذشته بود و در قرآن همان آموزه‌هایی آمده و مورد تصدیق قرار گرفته است که در کتاب‌های آسمانی پیشین آمده بود؛ لذا برای زیادت اطلاعات دربارۀ انگارۀ قرآنی خدا باید به کتاب‌های آسمانی پیشین مراجعه کرد. در این کتاب‌ها هم هرگز از خدای نامتشخص هیچ سخنی گفته نشده است.
پنهان نماند که این پیش‌فرض‌ها هرگز ایدئولوژیک نیست؛ چون پیش‌فرض‌های ایدئولوژیک بر باورهای دینی و مذهبی و فرقه ای مثل باور به وجود خدای متشخص و کلام خدا بودن قرآن و عصمت علمی و اخلاقی پیامبر(ص) و نظایر آنها مبتنی است و آشکار است که آنچه به عنوان پیش‌فرض‌های فهم و تفسیر قرآن یاد شد، هرگز چنین نیست؛ بلکه آنها بر معارف همگانی و مشترک بشری صرف نظر از دین و مذهب و فرقه مبتنی است.
بدیهی است که پیش‌فرض‌داشتن، اجتناب‌ناپذیر است و لذا آن مورد اشکال نیست؛ اما انتخاب پیش‌فرض‌ها امری اختیاری است و آنچه مورد اشکال است، این است که پیش‌فرض‌هایی که اختیار می‌شود، ایدئولوژیک و مبتنی بر ایمانیات و تعبدیات دینی و مذهبی و فرقه‌ای باشد.

۲. بررسی تفاسیر قرآن در گذر تاریخ نشان می‌دهد که قدمای مفسران هرگز از خدای نامتشخص سخنی نگفته‌اند و هیچ آیه‌ای از آیات قرآن را دال بر چنین خدایی برنشمرده‌اند؛ به همین رو، وقتی که شماری از عرفا و فلاسفه برخی از آیات را بر خدای غیر متشخص و وحدت وجودی حمل کردند، مورد اعتراض علمای اسلامی واقع شد.
دو مورد از مهم‌ترین آیاتی که مفسران عارف مسلک و فیلسوف مآب در قرون متأخر، آنها را شاهد بر خدای غیر متشخص و وحدت وجود گرفته اند، آیات «هُوَ اْلأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ» (حدید، ۳) و «فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ»(بقره، ۱۱۵) است. این در حالی است که اگر از مخاطبان قرآن یعنی عرب حجاز عصر نزول پرسش می شد که آیا منظور این آیات این است که خود آسمان و زمین و کوه و دشت و مسجد الحرام و مسجد الاقصی و جز آنها عبارت از خدایند، هیچ‌کسی پیدا نمی‌شد که جواب مثبت به این پرسش بدهد. سیاق این آیات نیز هرگز دلالت ندارد که مراد این آیات چنین معنایی است. سیاق آیه حدید حاکی است که مراد آیه این است که خدا بر همه چیز آگاه است؛ چنان که در ذیل همان آیه آمده است: «وَ هُوَ بِکلِّ شَیْ‏ءٍ عَلیمٌ» (حدید، ۳) و نیز در آیۀ بعدش آمده است: «یَعْلَمُ ما یَلِجُ فِی اْلأَرْضِ وَ ما یَخْرُجُ مِنْها وَ ما یَنْزِلُ مِنَ السَّماءِ وَ ما یَعْرُجُ فیها وَ هُوَ مَعَکمْ أَیْنَ ما کنْتُمْ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصیرٌ» (حدید، ۴). نیز سیاق آیۀ بقره هم نشان می‌دهد که مراد از «فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ» این است که هر سمتی که به سوی آن نماز بگذارید، به خدا تعلق دارد و خدا از نماز شما آگاه است. تمام آیه را ملاحظه کنید: «وَ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ واسِعٌ عَلیمٌ» (۱۱۵). نص خود همین آیه، خلاف ادعای وحدت وجود است. در این آیه تصریح شده است که مشرق و مغرب مال خداست؛ نه خود خدا یا جزئی از خدا.

۳. خدا در گفتمان کتاب مقدس و قرآن کریم پادشاهی توصیف شده است که در آسمان بر تخت پادشاهی‌اش جلوس کرده و فرشتگان دور تختش حلقه زدند و به ستایش او می‌پردازند (نک: زمر، ۷۵) و در آخرالزمان آسمان شکافته خواهد شد و هشت فرشته تخت پادشاهی خدا را بر دوش می‌گیرند و در سایه ابر از آسمان به زمین می‌آیند تا خدا میان خلائق داوری کند(نک: حاقه، ۱۶-۱۸؛ فرقان، ۲۵؛ بقره، ۲۱۰). آنگاه خلائق نزد خدا محشور خواهند شد و خدا مؤمنان را به سرزمین شهد و شیر می‌فرستد و کافران را هم به دره‌ای که در آن، آتش برافروخته شده است، می‌افکند.

اولین تجدید‌نظر طلبی در اسلام در زمینۀ همین آیات اتفاق افتاد که معتزله و در پی آن، شیعه به تأویل برخی از این آیات بر خلاف ظاهر پرداختند و البته برخی از آنها را هم مسکوت نهادند؛ مثل هشت فرشته تخت پادشاهی را بر دوش گرفتن و نزول خدا و فرشتگان از آسمان به زمین در سایه ابر. اگر تجدیدنظرطلبی، کفر و خروج از اسلام است، باید گفت که قریب به تمام مسلمانان با تأویل این آیات بر خلاف ظاهر، از اسلام خارج شدند و کافر گردیدند.

اولین تجدید‌نظر طلبی در اسلام در زمینۀ همین آیات اتفاق افتاد که معتزله و در پی آن، شیعه به تأویل برخی از این آیات بر خلاف ظاهر پرداختند و البته برخی از آنها را هم مسکوت نهادند؛ مثل هشت فرشته تخت پادشاهی را بر دوش گرفتن و نزول خدا و فرشتگان از آسمان به زمین در سایه ابر. اگر تجدیدنظرطلبی، کفر و خروج از اسلام است، باید گفت که قریب به اتفاق مسلمانان با تأویل این آیات بر خلاف ظاهر، از اسلام خارج شدند و کافر گردیدند. کسانی که این روزها تجدیدنظر‌طلبی را خروج از اسلام می‌خوانند، خود، از جملۀ همین تجدید‌نظرطلبان به شمار می‌روند و طبق حکمی که خودشان صادر کردند، خودشان از اسلام خارج شدند؛ به این سبب که چنین آیاتی را بر خلاف ظاهر حمل می‌کنند. پنهان نماند که حمل آیات بر خلاف ظاهر نوعی تجدیدنظر‌طلبی دینی به شمار می‌آید.

اگر تجدیدنظرطلبی لازمۀ یک دین پویا دانسته شود و نظریات دقیق‌تر و بهتری که بعد از نزول قرآن از سوی مسلمانان دربارۀ تصور خدا به دست داده شده، جزو اسلام دانسته شود، باید گفت که هرکه خود را مسلمان می داند ولو آن که در اسلام یک یا همان متون دینی تجدید نظر کرده باشد، هرگز از اسلام خارج نشده است.

اما اگر تجدیدنظرطلبی لازمۀ یک دین پویا دانسته شود و نظریات دقیق‌تر و بهتری که بعد از نزول قرآن از سوی مسلمانان دربارۀ تصور خدا به دست داده شده، جزو اسلام دانسته شود، باید گفت که هرکه خود را مسلمان می داند ولو آن که در اسلام یک یا همان متون دینی تجدید نظر کرده باشد، هرگز از اسلام خارج نشده است.

*سوال آخر را می‌خواهم متفاوت بپرسم جناب نکونام! پس از انتشار جوابیه‌های سروش به کدیور، واکنش‌های متفاوتی را در جمع‌های محدودتر و گاه عمومی‌تر شاهد بودیم.گروهی با دفاع از واکنش سروش بر این باورند که «کدیور دارد بازی را به هم می‌زند»، و به کسی که وسط بازی توپ را با دست می‌گیرد یا تکل خطرناک می‌رود باید کارت زرد نشان داد. لذا واکنش سروش به‌جا و دقیق است و وقتی او کدیور را قشری و تکفیرگر می‌خواند، دارد وصف برداشت‌های سطحی او از دین و رفتار خلافِ قاعده نواندیشی دینی را به او هشدار می‌دهد. گروهی اما می‌گویند سروش نقدهای کدیور و دیگرانی را بدون پاسخ گذاشته تا او را تحقیر کند و برای آن‌که از زیر بار آن شانه خالی کند و یا چون جوابی ندارد، خشونت کلامی می‌ورزد و علمِ تکفیر را بلند کرده و می‌خواهد «با این برچسب به محبوبیت خود بیافزاید». شما واکنش آقای سروش را چگونه می‌بینید؟

جعفر نکونام: من اساساً احساسی‌کردن بحث‌های علمی را از سوی هرکسی که باشد، کار درستی نمی دانم؛ چون با آمیختن بحث‌های علمی به احساسات، بحث علمی از مسیر صحیحش خارج می‌شود. دکتر کدیور با تعابیری مثل این که من با کسی تعارف ندارم، نشان داد که شمشیر را از رو بسته است که آقای دکتر سروش را زمین بزند و با خارج از اسلام شمردن او و متهم کردن او به توریه و تقیه و همسان دانستن او با اسلام‌ستیزان و مرتدان همین کار را انجام داد. در این شرایط احساسی و تکفیرآمیز هرگز عاقلانه نیست که به بحث علمی ورود کرد. اساساً بحث‌های دکتر کدیور علمی نبود؛ بلکه ایدئولوژیک بود. اتهام‌زنی‌ها و صف‌بندی‌های مذهبی و فرقه‌ای وی را که مبتنی بر پیش‌فرض‌های کلامی و همراه با متورم کردن رگ تعصب است، نمی توان نقد علمی به شمار آورد. بسیار آشکار است که در نقد علمی، نه پیش‌فرض‌های کلامی که جنبۀ ایدئولوژیک دارند، مبنای بحث قرار می‌گیرد و نه رگ تعصب متورم می‌شود. چنین کاری نقد علمی نیست؛ بلکه تخریب شخصیت رقیب فکری و به زمین زدن اوست و آشکار است که این کاری غیر اخلاقی و نفرت‌انگیز است.

دکتر کدیور دکتر سروش را به نقدناپذیری متهم ساخته؛ اما آیا خود ایشان نقدپذیر است؟ او در مواجهۀ خود با دکتر سروش کدام اشتباه خود را پذیرفته است؟ آیا او مرتکب هیچ اشتباهی در قبال دکتر سروش نشده است؟ وی چرا به جای این که به اشتباهات خود اعتراف کند، به توجیه اظهارات خود دست یازیده است؟ او چرا نمی‌پذیرد که رگ تعصب برانگیختن و اظهار این که «من با کسی تعارف ندارم»، اشتباه بوده است؟ او چرا نمی‌پذیرد که خود به خشونت‌افروزی ابتدا کرده است؟ او چرا نمی‌پذیرد که متهم کردن دکتر سروش به خروج از اسلام و اسلام‌ستیزی و تقیه و توریه در مسلمانی تکفیرآمیز و غیر اخلاقی است؟ او چرا به شعور کسانی که چنین رویکردی را غیر علمی و غیر اخلاقی می‌خوانند، بی‌اعتنایی می‌کند و به نقدهایشان پاسخ نمی‌دهد؟

کدیور از یک سو، خشونت‌ کلامی بر ضد خود را نمی‌پذیرد؛ اما از سوی دیگر بر ضد رقبای خود در کلام خشونت می‌ورزد و رگ تعصب متورم می‌سازد و می‌گوید که من با کسی تعارف ندارم. یا از یک سو، توهین به خود را نمی‌پسندد؛ اما از سوی دیگر، توهین خود به رقبا را توجیه می‌کند و توهین‌های شیخ مفید به شیخ صدوق را به عنوان مؤید می آورد

آقای دکتر کدیور دچار پارادکس‌های بسیاری شده است: او از یک‌سو، اظهار می‌دارد که اسلام واقعی و نفس‌الامری را فقط خدا و پیامبر و اولیای دین می‌دانند؛ اما از سوی دیگر، خود به تعیین مؤلفه‌هایی برای اسلام واقعی می‌پردازد و بر اساس آن حکم می‌کند که هرکه به این مؤلفه ها ایمان و التزام نداشته باشد، خارج از اسلام است.
همچنین، او از یکسو، خود را مخئطه می‌شمارد و از سوی دیگر با قاطعیت تمام اظهار می‌دارد که اصول اسلام چیزهایی است که من معرفی می‌کنم و هرکه به این اصول ملتزم نباشد، از اسلام خارج است. بدیهی است که اگر وی خود را مخطئه می‌دانست، باید تصریح می‌کرد که اسلام در نظر من چنین است و طبق تلقی من کسانی که اصول مورد نظر من را قبول نداشته باشد، از اسلام خارج است و نیز بیافزاید که می توان اسلام را به گونه دیگری هم تعریف کرد که عدم التزام به این اصول معرفی شده من هم باعث خروج او از اسلام نباشد.
نیز او از یک‌سو، خشونت‌ کلامی بر ضد خود را نمی‌پذیرد؛ اما از سوی دیگر بر ضد رقبای خود در کلام خشونت می‌ورزد و رگ تعصب متورم می‌سازد و می‌گوید که من با کسی تعارف ندارم. یا از یک سو، توهین به خود را نمی‌پسندد؛ اما از سوی دیگر، توهین خود به رقبا را توجیه می‌کند و توهین‌های شیخ مفید به شیخ صدوق را به عنوان مؤید می آورد.
او نوشته است که شیخ مفید شیخ صدوق را به نقصان عقلی و علمی و ناتوانی در فهم صحیح و پیروی از تمایلات نفسانی و مسلوب از توفیق الهی و افتاده در ضلالت و الحاد متهم ساخته است. ولی آیا آقای کدیور بر خود می‌پسندد که رقبای فکری‌اش او را به چنین القابی منسوب و متهم بسازند؟ آیا او هیچ ایرادی نمی‌بیند که درباره‌اش گفته شود، دکتر کدیور دچار نقصان عقلی و علمی و ناتوانی در فهم صحیح و پیروی از تمایلات نفسانی و مسلوب از توفیق الهی و افتاده در ضلالت و الحاد شده است؟ آیا دکتر کدیور در فضای فکری و اخلاقی هزار سال قبل بسر می‌برد و در فضای فکری و اخلاقی آکادمیک معاصر نفس نمی‌کشد؟ آیا امروزه چنین رویکردی در محافل آکادمیک وجود دارد؟

*و واکنش عبدالکریم سروش را چگونه می‌بینید؟ 

من تعابیر گزنده آقای سروش را نمی‌پسندم کما این‌که تعابیر خطرناک و تکفیری آقای کدیور را قابل دفاع نمی‌بینم.

تلگرام
توییتر
فیس بوک
واتزاپ

یک پاسخ

  1. با سلام
    من سبب نوشتنم این جا شرح التقاط مفاهیم در گفتار و نوشتار ایرانیان است.

    (۱)
    آقای نکونام در پاسخ به پرسش اول [در جامۀ یک دانشور کاشف معنا] می گویند: «رویکرد تکفیری رویکردی ایدئولوژیک است و ویژگی های این رویکرد عبارت است از … که فقط پیروان یک دین یا مذهب یا فرقه به صحت آن باور دارند… به سخن دیگر پیش ‌فرض‌های دینی و مذهبی و فرقه‌ای هرگز لزوماً خردپذیر نیستند تا خرد مستقل بشری حکم به حقانیت آنها بدهد بلکه پاره‌ای از آنها یا خردستیزند یعنی خرد مستقل بشری به بطلان آنها حکم می‌دهد و یا خردگریزند یعنی خرد مستقل بشری هیچ دلیل معتبری بر اثبات آنها ندارد.»

    بی توجه به این که؛

    افلاطون در ۲۴۰۰ سال پیش در این باره می گوید: «معرفت بشری بر ۴ قسم است. یکی “دانش راستین” است. دومی “شناخت از راه استدلال” است. سومی باورمندی و چهارمی “سایه اندیشی غارنشینانه” به شرح من در این بخش است. اولی و دومی را کمابیش می توان “شناخت خردمندانه” نامید. سومی و چهارمی آن است که بُن مایۀ آراء و عقاید ما آدمیان را تشکیل می دهد. اولی بناست که به هستی چنان بنگرد که هست. دومی به هستی چنان می نگرد که باید باشد.
    (کتاب جمهوری – فصل ۷ ؛ مجموعه آثار ج ۲ ص ۱۱۵۹)

    افلاطون در ادامه می گوید: «ما چیزی به اسم “دانش راستین” نداریم. هیچ دانشی نیست که بتواند هستی راستین [یا حقیقت] را دریابد. زیرا همۀ فنون و دانش ها یا با پندار و آراء و تمایلات ما آدمیان سر و کار دارند یا آن ها را ما کشف و وضع کرده ایم تا ابزار دستمان در ساختن یا پرداختن چیزی باشد یا به وسیلۀ آن ها مراقب چیزی باشیم که ساخته و پرداختۀ طبیعت است. دانش هایی چون ریاضیات و هندسه و نجوم هم سبب می شوند تا صورتِ خیالِ آنچه که ما آن را حقیقت می دانیم در ذهنمان شکل بگیرند. این ها چون که مبنی بر مفروضات اثبات ناشده اند عین حقیقت نیستند و یا عین واقعیتی نیستند که در بیداری دیده باشیم. بسان رؤیایند. آیا می توان آنچه را که اساسش مبنی بر یک سری مجهولات [اثبات ناشده است] “دانش راستین” نامید؟
    (کتاب جمهوری – فصل ۷ ؛ مجموعه آثار ج ۲ ص ۱۱۵۷)

    و افلاطون در این باره در مورد خودش می گوید: من اگر از حقیقت سخن به میان می آورم از حقیقتی سخن به میان می آورم که حقیقت بنا به درک من است. این که آیا واقعاً چنین است یا نیست را نمی دانم؛ ولی این را می دانم که دربردارندۀ نمایی از حقیقتی است که من به گمانم آن را واقعاً چنان که هست دریافته ام.
    (کتاب جمهوری – فصل ۷ ؛ مجموعه آثار ج ۲ ص ۱۱۵۷)

    بر این اساس گفتنی است که؛

    نگاه آقای کدیور به دین بر اساس گفتار موجه و کمابیش علمی افلاطون از نوع باورمندانه [و مؤمنانه] است. یعنی از نوعی که قرآن خواستار آن است.

    شما اگر قرآن را با موازین علمی و دانشگاهی بخوانید [که من دست کم یک هزار بار در طول چندین سال چنین کرده ام] بیش از دویست بار در قرآن گفته می شود که این کتاب که وحیانی است اساسش بر باورمندی است و خیر و نفعی که دارد ویژۀ باورمندان به این کتاب است. پس بر اساس موازین علمی و دانشگاهی آن کس که خلاف این را می گوید گفته اش من در آوردی است و مندرح در متن نیست. شما اگر بنا به توصیۀ دانشگاه کتاب در بارۀ قوانین حرک نیوتن را در کتاب ” The Mathematical Principles of Natural Philosophy”بخوانید و بعد بگویید در بارۀ پرواز پرندگان است معنی اش این است که یا کتاب را نخوانده اید یا دچار سوء تفاهمید.]

    آقای کدیور حرفشان این است که گفتار کسانی که من در آوردی است تجدید نظر طلبانه است. من به گمانم ما ایرانی ها بایست قرآن را – که هنوز آن را نخوانده ایم – بر اساس موازین علمی و دانشگاهی بخوانیم. و در مواردی که گفتار کسی من در آوردی است به گفتن این که «این گفتار من درآوردی است و مستند به قرآن نیست» اکتفا و در بارۀ آن در صورت لزوم بحث و گفتگو کنیم. به این نپردازیم که آیا کافر است یا مسلمان است یا نیست. این ها دردی از ما را دوا نمی کند و قرآن نیز این را از ما نخواسته است.
    ما اگر چنین کنیم دستاوردش دانش علمی و دانشگاهی ما راجع به قرآن خواهد بود. بیرون از این دایره آحاد هر چه به دهانشان می آید به اسم علم و غیر علم به زبان می آورند و پرداختن به آن هیچ نتیجه ای جز کدورت در بر ندارد و نخواهد داشت.

    برای مثال آقای نکونام در نوشتۀ خود چندین بار مدعی اند که گفتار آقای کدیور علمی نیست. بلی بدیهی است که نیست؛ از سر باورمندی است. [براساس شناخت از نوع سوم در گفتار افلاطون است.]
    آقای نکونام مدعی اند که حرف خودشان “علمی و آکادمیک” است. بی آن که بگویند مرادشان از “علم” و “آکادمی” چیست؟ فیزیک است؟ شیمی است؟ جامعه شناسی است؟ آسترولوژی است؟ روانشناسی دانشگاهی است؟ ریاضیات است؟ آخر حرف شما به چه حساب علمی و آکادمیک است؟

    آقای نکونام می گویند: آقای کدیور وقتی می گویند که دین اسلام بر اساس قرآن و سنت دارای “هستۀ سخت” است گفته شان چندان موجه نیست.
    من به آقای نکونام می گویم که اگر کسی [بی دین و بی اعتقاد به هر گونه دینی و حتی ضد دین] قرآن را بر اساس موازین علمی و دانشگاهی بخواند در می یابد که قرآن کتاب دین برای کسانی است که خداباور و باورمند به روز داوری اند. خداباوری در معنای قرآن و باورمندی به “یوم الدین” برای نمونه دو هستۀ اساسی و به قول شما “سخت” کتاب قرآنند. اگر چنانچه کسی مسلمان باشد و خداباور در معنای قرآنی نباشد و یا باورمند به “یوم الدین” در معنای قرآنی نباشد درکش از قرآن در واقع عبارت از پنداریات خودش است و ارزش علمی و دانشگاهی ندارد. این را من از سر باورمندی نیست که می گویم. این را من بر اساس دست کم یک هزار بار قرآن خواندن بر اساس موازین علمی و دانشگاهی در طول سالیان است که می گویم.

    در پایان می خواهم این را نیز بگویم که گفتار آقای نکونام در بارۀ “خداشناسی” به درجاتی دانشورانه است. ایشان می گویند: «شواهد برون دینی و درون دینی گواهی می‌کنند دینی که حضرت محمد(ص) به تبلیغ آن می پرداخت، همان دین انبیای ابراهیمی گذشته بود و در قرآن همان آموزه‌هایی آمده و مورد تصدیق قرار گرفته است که در کتاب‌های آسمانی پیشین آمده بود؛ لذا برای زیادت اطلاعات دربارۀ انگارۀ قرآنی خدا باید به کتاب‌های آسمانی پیشین مراجعه کرد.»

    در این باره من ضمن پذیرش گفتۀ آقای نکونام چند نکته را در میان می نهم:
    ۱- گفتار قرآن در بارۀ خدا مغایر با مندرجات تورات و انجیل نیست.
    ۲- قرآن نسبت به درک ما آدمیان از چگونگی خدا بی اعتناست.
    ۳- خواست قرآن از ما آدمیان پذیرش وحدانیت و خلاقیت و آمریّت خداست.
    ۴- خدای قرآن مغایر هرگونه درکی است که ما آدمیان [اعم دانا و نادان] از خدا داریم. در این باره دقت در این دو نکته ضروری است:
    الف) خدای قرآن در قرآن است.
    ب) خدای ما آدمیان در طول چندین ده هزار سال نزد خود ما و در ذهن ما شکل گرفته است.

    قرآن پذیرای خدای ما آدمیان به دو شرط است:
    ۱- خدا را یکی بدانیم و او را خدای “خلق و امر” بدانیم.
    ۲- خدا را داور دادگر در روز داوری بدانیم.

    من این گفته ام را این جا بر اساس دست کم یک هزار بار خواندن “علمی و دانشگاهی” و حرف به حرف قرآن با شما [به شرح زیر] چنین در میان می نهم:
    قرآن در آیۀ ۵ سورۀ بقره می گوید: «لِلْمُتَّقِینَ … أُولَئِکَ عَلَى هُدًى مِنْ رَبِّهِمْ» و این جا سخن از رَبّ متّقین به میان است.
    در آیۀ ۱۳۶ سوره بقره می گوید: «وَ مَا أُوتِیَ النَّبِیّونَ مِن رَّبِّهِمْ» و این جا سخن از ربِّ انبیاء به میان است.
    در آیۀ ۱۳۷ سورۀ بقره می گوید: «فَتَلَقَّى آدَمُ مِنْ رَبِّهِ کَلِمَاتٍ» و این جا سخن از ربِّ “حضرت آدم” به میان است.
    در آیۀ ۱۲۴ سوره بقره می گوید: «وَإِذِ ابْتَلَىٰ إِبْرَاهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِمَاتٍ» و این جا سخن از ربِّ ابراهیم به میان است.
    در آیۀ ۶۱ سورۀ بقره می گوید: «وَإِذْ قُلْتُمْ یا مُوسَى لَنْ نَصْبِرَ عَلَى طَعَامٍ وَاحِدٍ فَادْعُ لَنَا رَبَّکَ» و این جا سخن از ربِّ موسی به میان است.
    در آیۀ ۳۵ سورۀ آل عمران می گوید: «إِذْ قَالَتِ امْرَأَتُ عِمْرَانَ رَبِّ إِنِّی نَذَرْتُ لَکَ مَا فِی بَطْنِی مُحَرَّرًا» و این جا سخن از ربِّ همسر عِمران به میان است.
    در دو آیۀ ۴۲ و ۴۳ سورۀ آل عمران می گوید: «وَإِذْ قَالَتِ الْمَلَائِکَهُ … یا مَرْیمُ اقْنُتِی لِرَبِّکِ وَاسْجُدِی وَارْکَعِی مَعَ الرَّاکِعِینَ» و این جا سخن از ربِّ مریم به میان است.
    در دو آیۀ ۵۲ و ۵۳ سورۀ آل عمران می گوید: «قَالَ الْحَوَارِیونَ … رَبَّنَا آمَنَّا بِمَا أَنزَلْتَ» و این جا سخن از ربِّ حوّاریون به میان است.
    در آیۀ ۱۴۷ سورۀ بقره می گوید: «الْحَقُّ مِن رَّبِّکَ ۖ فَلَا تَکُونَنَّ مِنَ الْمُمْتَرِینَ» و این جا سخن از ربِّ محمد به میان است.
    در آیۀ ۱۵۷ سورۀ بقره می گوید: «أُولَٰئِکَ عَلَیهِمْ صَلَوَاتٌ مِّن رَّبِّهِمْ وَ رَحْمَهٌ» و این جا سخن از ربِّ هدایت شدگان به میان است.
    در دو آیۀ ۴۵ و ۴۶ سورۀ بقره می گوید: «الْخَاشِعِینَ – الَّذِینَ یظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلَاقُو رَبِّهِمْ» و این جا سخن از ربِّ خاشعین به میان است.
    در آیۀ ۴۹ سورۀ بقره می گوید: «وَإِذْ نَجَّینَاکُمْ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ … وَفِی ذَلِکُمْ بَلَاءٌ مِنْ رَبِّکُمْ عَظِیمٌ» و این جا سخن از ربِّ بنی اسرائیل به میان است.
    در دو آیۀ ۲۰۱ و ۲۰۲ سورۀ بقره می گوید: «فَمِنَ النَّاسِ مَن یقُولُ رَبَّنَا آتِنَا فِی الدُّنْیا» و این جا سخن از ربّی به میان است که برخی مردم دارند.
    در آیۀ نخست سورۀ ابراهیم می گوید: «کِتَابٌ أَنْزَلْنَاهُ إِلَیکَ لِتُخْرِجَ النَّاسَ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ» و این جا سخن از ربّ آحاد به میان است.
    در آیۀ ۲۷۷ سورۀ بقره می گوید: «إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحَاتِ وَأَقَامُوا الصَّلَاهَ وَآتَوُا الزَّکَاهَ لَهُمْ أَجْرُهُمْ عِندَ رَبِّهِمْ» و این جا سخن از ربِّ مؤمنان و متّقیان به میان است.
    در آیات ۷ تا ۹ سورۀ آل عمران می گوید: «وَالرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یقُولُونَ آمَنَّا بِهِ کُلٌّ مِّنْ عِندِ رَبِّنَا» و این جا سخن از ربِّ دانایان به میان است.
    در آیۀ نخست سورۀ انعام می گوید: «الَّذِینَ کَفَرُوا بِرَبِّهِمْ یعْدِلُونَ » و این جا سخن از ربِّ کافران به میان است.
    در آیۀ ۱۸ سورۀ ابراهیم می گوید: «مَثَلُ الَّذِینَ کَفَرُوا بِرَبِّهِمْ أَعْمَالُهُمْ کَرَمَادٍ اشْتَدَّتْ بِهِ الرِّیحُ فِی یوْمٍ عَاصِفٍ» و این جا نیز سخن از ربِّ کافران به میان است.
    در آیۀ ۱۵۰ سورۀ انعام می گوید: «الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیاتِنَا وَالَّذِینَ لَا یؤْمِنُونَ بِالآخِرهِ وَ هُم بِرَبِّهِمْ یعْدِلُونَ» و این جا سخن از ربِّ کسانی به میان است که راستی و درستی آیات وحی را نمی پذیرند و باورمند به روز داوری نیز نیستند.
    در دو آیۀ ۵۹ و ۶۰ سورۀ نمل می گوید: «آللَّهُ خَیرٌ أَمَّا یشْرِکُونَ؟ … أَ إِلَٰهٌ مَّعَ اللَّهِ ؟ۚ بَلْ هُمْ قَوْمٌ یعْدِلُونَ» و این جا سخن از ربِّ مشرکین به میان است.
    و؛
    قرآن بر این اساس است که می گوید: «إِذْ قَالَ لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ قَالَ أَسْلَمْتُ لِرَبِّ الْعَالَمِینَ» (بقره ۱۳۱)

    و قرآن در واقع خواستار آن است که آدمیان ربّ خود را ربّ “عالمین” بدانند. شما در نماز هم همین را می گویید [وقتی که می گویید:] : «بسْمِ اللَّـهِ الرَّحْمَـٰنِ الرَّحِیمِ. الْحَمْدُ لِلَّـهِ رَبِّ الْعَالَمِینَ.»

    و قرآن می گوید: [پیامبرا!] «قُلْ أَتُحَاجُّونَنَا فِی اللَّهِ وَ هُوَ رَبُّنَا وَ رَبُّکُمْ وَ لَنَا أَعْمَالُنَا وَ لَکُمْ أَعْمَالُکُمْ» (بقره ۱۳۹)

    یعنی: خدای قرآن پذیرای احتجاج آدمیان در بارۀ [چیستی و یا کیستی و یا چگونگی] خدا نیست و از آن ها در می خواهد که خدای خود را یکی و خدای “خلق و امر” و خدای “عالمین” بدانند. در این باره می گوید: «أَلَا لَهُ الْخَلْقُ وَالْأَمْرُ ؛ تَبَارَکَ اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِینَ» (اعراف ۴۵)

    با احترام
    داود بهرنگ

    منابع
    دورۀ آثار افلاطون – ترجمۀ محمد حسن لطفی و رضا کاویانی – شرکت سهامی انتشارات خوارزمی

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد.

ایران وارد دوران جدیدی شده است. خون ژینا معنای حیات و نیز حیات سیاسی را برای مردم شریف مظلوم ایران عوض کرد. هر کنشگر حزبی و سیاسی اگر سکوت کند برای همیشه مقهور، مطرود و مغبون خواهد بود. نوشتن از «حجیت شرعی» در برابر «خون مظلوم» که زیره به کرمان بردن است، اما انفعال یا سکوت در برابر این رخداد بزرگ تاریخ، پایان عمر سیاسی هر اصلاح‌طلب واقعی خواهد بود…

ادامه »

در این فضای تب‌آلود جامعه ایران و در این روزهای خشم و خروش و آتش و خون و سرکوب در میهن بلازده ما، خبر

ادامه »

پیرمرد لاغر و خمیده بود، یک پایش لنگ می‌زد، پیراهن چروک و پیژامه‌ای به تن داشت، با کلید به شیشه

ادامه »