مقدمه
در دو دهه اخیرِ پساانقلاب ۵۷، دو جریان فکری نئولیبرال که از یک سو، با بخشهایی از قدرت سیاسی و اقتصادی حاکم مرتبط بوده اند و رسانه در اختیار داشتهاند و از سوی دیگر، با خودداری از نقد هسته سخت قدرت در این چهاردهه، به دنبال این بودهاند که حاشیه امنی برای خود بسازند تلاش نمودهاند نوک پیکان تمام فلاکتهای اقتصادی و انسداد سیاسی و توسعهنیافتگی ایران را به سوی جریان چپ نشانه روند و از میان جریانات موسوم به چپ، چپ اسلامی و در راس آن، علی شریعتی را به گسترش مبانی اقتصادی مارکسیستی از طریق ترویج زهدگرایی، ضدیت با مالکیت خصوصی و عدول از اسلام سنتی فقیهانه -به زعم آنها اسلام اصیل- متهم سازند. در واقع، اگر بخواهیم علت این تقابل ناسنجیده با اندیشههای علی شریعتی را ریشهیابی کنیم میباید ابتدا مولفههای اصلی ایدئولوژی جریانات نئولیبرال ایرانی را ترسیم کنیم و سپس به واکاوی اندیشههای شریعتی و اعتبارسنجی نقدها بپردازیم.
نئولیبرالیسم ایرانی
در یک دستهبندی کلی، میتوان گفت دو جریان نئولیبرال در ایران قابل شناسایی هستند:
۱. نئولیبرالهای سنتیِ مذهبی
۲. نئولیبرالهای سکولار ایرانشهری
گروه اول، نئولیبرالهای بازاریای هستند که تعلق مذهبی به اسلام سنتی دارند و گروه دوم، نئولیبرالهای سکولاری هستند که از ایدئولوژی ناسیونالیستی ایرانشهری پیروی میکنند و اگرچه اغلب به حکومت دینی باورمند نیستند اما اسلام اصیل را اسلام سنتی میپندارند و از آن دفاع میکنند. این دو جریان نئولیبرال، در دو ویژگی، مشترکاند:
۱. تعلق به اسلام سنتی شیعی یا دفاع نظری از آن
۲. همراهی با هسته سخت قدرت یا پرهیز از نقد آن
در سالهای اخیر، جریان ایرانشهری، بیش از جریان دیگر، در انتقاد از اندیشههای علی شریعتی فعال بوده است. از آمیزه ناسیونالیسم ایرانشهری، اسلام سنتی شیعی و تقیهگرایی نسبت به هسته سخت قدرت، ایدئولوژیای حاصل میشود که در نتیجه آن، قومیتها حول محور اندیشهی ایرانشهری، به حاشیه میروند، خرافاتِ آمیخته با اسلام سنتی، تقویت میگردد، اسلام به سود ایدئولوژی سرمایهداری تفسیر میشود و مسالهی دموکراسی و حقوق بشر به تعویق افتاده و یا به آیندهای نامشخص موکول میگردد. هر این سه این مولفهها، در تقابل آشکار با اندیشههای شریعتی قرار دارد. ناسیونالیسم شریعتی، ناسیونالیسم انسانی-ضدامپریالیستی است و عناصر نژادی-سنتی جایگاهی در آن ندارد، اسلام شریعتی اسلامی است که در آن، فهم عقلانی از قرآن، محور شناخت اسلام است، اسلام به سود برابری و قسط تفسیر میگردد و از منظر او، نظام اقتصادی در اسلام را نمیتوان فارغ از مسالهی بنیادین توحید در نظر گرفت، و سرانجام، در این خوانش دینی، نقد استبداد، یک رسالت است. اکنون بهتر میتوان عمق تقابل و گاه خصومت نئولیبرالهای ایرانشهری را با اندیشههای شریعتی درک کرد. این نوشتار به واکاوی اندیشههای اقتصادی علی شریعتی میپردازد تا مدعاهای نئولیبرالهای ایرانی مبنی بر زهدگرایی و توسعهستیزی اندیشههای او را راستیآزمایی نماید. نخست، نظرات برخی شخصیتهای متعلق به جریان نئولیبرال درباره علی شریعتی مرور خواهد شد.
دیدگاههای منتقدان نئولیبرال درباره شریعتی
موسی غنینژاد (۱)، اقتصاددان، در مصاحبهای با هفته نامه تجارت فردا درباره شریعتی چنین میگوید:
“طرز فکر شریعتی یعنی شیعهای که او تبلیغ میکرد اسلام بدون فقها و بدون روحانیون بود. شاید صریح این را نمیگفت ولی این مضمون در حرفهایش بود…درحالی که بخش دنیوی اسلام که میتواند بسیار مدرن و برای زندگی امروزی ما کارساز باشد بخش فقه و حقوق اسلام است. اما روشنفکران دینی فقه را کاملاً کنار میگذارند….
شریعتی از منظر مارکسیستی آن را [فقه] را رد میکرد چون معتقد بود فقها از این طریق، سرمایهداری را توجیه میکنند…
در واقع، خط فکری او دو مولفه اصلی دارد؛ یکی اینکه شریعتی به شدت طرفدار اسلام شیعی عملگرا است…دیگر اینکه او به شدت تحت تاثیر مارکسیسم به عنوان آخرین دستاورد علمی در حوزه تاریخ و جامعهشناسی است. شریعتی با این ابزار علمی مارکسیستی، همه تفسیرهای اسلامی را که در حوزه سیاست و اقتصاد با مارکسیسم مغایر است ارتجاعی میخواند و رد میکند. به همین علت، او هیچ میانهای با فقه ندارد چون فقها اعتقادات عمیقی به مالکیت خصوصی و تجارت آزاد دارند و شریعتی به شدت از اینها بیزار است چون او به نوعی اسلام مارکسیستی اعتقاد پیدا کرده است و تصور میکند رگههای اقتصاد آزاد و تجارت و مالکیت خصوصی که در اسلام بوده برساختههای بعدی برای قلب اسلام واقعی، خدشه وارد کردن به اسلام حقیقی و تحریف آن هستند…
آقای شریعتی که سرمایهداری را نقد میکند سرمایهداری را با مفهوم کنز در اسلام یکی میگیرد در حالی که اگر به نوشتههای علامه طباطبایی و تفسیری که از مفهوم کنز در اسلام و گنج کردن ثروت ارائه کرده نگاهی میانداخت متوجه میشد که تفسیرش کاملاً اشتباه است. او اصلا متوجه نشده است که مفهوم کنز و گنج کردن هیچ ربطی به سرمایهداری ندارد. کنز یا گنج کردن، یک مفهوم کاملاً قدیمی است و امروز اصلا وجود ندارد که بخواهیم بگوییم این سرمایهداری هست یا نیست. کنز یا گنج کردن که در قرآن بسیار تقبیح شده به این معنی است که ابزار تجارت یعنی سکههای طلا و نقره یا دینار و درهم را جایی دفن کنید یعنی از جریان تجارت خارج سازید…در اسلام اصلاً انباشت ثروت مذموم نیست؛ هر قدر زمین، ابزار تولید یا وسایل منزل و… را انباشته کنید اشکالی ندارد؛ آنچه اشکال دارد این است که ابزار تجارت را از دور تجارت خارج و در جایی محبوس کنید چون این کار به رونق تجارت و فعالیت اقتصادی لطمه میزند… دکتر شریعتی متوجه نشده یا اصلاً نخوانده یا به آن توجه نکرده است و اسم کنز را که در قرآن تقبیح شده سرمایهداری گذاشته است…سرمایهداری متعلق به زمانه ماست…”
محمد قوچانی، روزنامهنگار نئولیبرال، در یک مصاحبه (۲) عنوان میکند که علی شریعتی مروج زهدگرایی و حامل گفتمان ضدتوسعه است.
چکیدهی دیدگاههای منتقدان نئولیبرال
با تحلیل دیدگاههای این دو شخصیت، مدعاهای آنان درباره مبانی فکری و اندیشههای اقتصادی علی شریعتی را میتوان بطور سرجمع بصورت زیر خلاصه نمود:
۱. اسلامی که شریعتی تبلیغ میکرد اسلام بدون فقها بود!
۲. شریعتی به شدت تحت تاثیر مارکسیسم است!
۳. شریعتی به شدت از مالکیت خصوصی و تجارت آزاد بیزار است!
۴. شریعتی، سرمایهداری را با مفهوم کنز یکی میگیرد. کنز یک مفهوم کاملا قدیمی است و امروز اصلاً وجود ندارد که بگوییم سرمایهداری هست یا خیر! سرمایهداری متعلق به زمانه ماست! اگر شریعتی تفسیر علامهطبابایی را از مفهوم کنز میخواند میفهمید که تفسیرش اشتباه است!
۵. شریعتی مروج زهدگرایی و گفتمان ضدتوسعه است!
مفهوم کنز در اسلام
موارد فوق، عمدهی مدعاهای نئولیبرالهای ایرانی درباره اندیشههای اقتصادی شریعتی است اما پیش از آنکه متن شریعتی بررسی شود و مدعاهای منتقدان، راستیآزمایی گردد، محتوای مقالهای تخصصی به قلم سیدرضا حسینی (۳) به اختصار عرضه خواهد شد که در آن مفهوم کنز و تفاسیر گوناگون از آن، مورد مطالعه قرار گرفته است. در این مقاله چنین آمده است که کنز، مورد برداشتهای گوناگونی از ناحیه مفسران، فقیهان و اقتصاددانان مسلمان قرار گرفته است. چهار دیدگاه اصلی در این خصوص وجود دارد. نویسنده مقاله، ضمن اشاره به برخی تفاسیر قرآن، بیان میدارد که از بررسی مفهوم لغوی کنز و مبتنی بر ظاهر آیه و فارغ از روایات، سه خصوصیت جمع کردن، انباشتن و راکد گذاشتن، برای مفهوم کنز بدست میآید و مفاد حرمت کنز با توجه به صدر آیه، حرمت در انباشتن طلا و نقره و خارج ساختن آنها از جریان امور اقتصادی است و از عبارت “هذا ما کَنَزتُم لآنفُسِکُم” نیز این مساله استنباط میشود که انگیزهی ثروتاندوزی و تکاثر نیز در حرمت این عمل، موثر است و حرمت کنز، به طلا و نقره و درهم و دینار اختصاص ندارد و شامل پولهای امروزی و داراییهای غیرپولی هم میشود. بنابراین، نتیجه نخست اینکه، طبق این پژوهش، مفهوم کنز، هم مورد تفاسیر مختلفی قرار گرفته است و هم همچون بسیاری از مفاهیم فرهنگی-اجتماعی قرآن که زمانهمند و زمینهمند هستند قابل تفسیر عقلانی و تسری به مصادیق امروزی میباشد.
در ادامه، نویسنده مقاله، با استناد به آیه “ولا یُنفِقونها فی سبیل الله ” بیان میدارد که آنچه در این آیه تحریم شده است مطلقِ جمع کردن و راکد نگه داشتن پول و مال است و واجب است تمام آن در راهی که مورد رضایت خداوند است -اعم از مصارف شخصی، مخارج اجتماعی و سرمایهگذاری- صرف شود اما اگر سرمایهگذاری فرد، سود و ثروت انبوهی برای او بیاورد، انگیزه فرد است که تعیین میکند ثروت حاصل از سرمایهگذاری او کنز محسوب میشود یا خیر؛ به عبارتی، مفاهیم “فی سبیل الله” و نیز موضع قرآن درباره تکاثر و تفاخر در ثروتاندوزی نشان میدهد که اگر سرمایهگذاری و کسب ثروت نیز با انگیزه تکاثر صورت گرفته باشد باز هم کنز است و حرام. بدین ترتیب، نتیجه دوم اینکه، انگیزهی عمل، نقش مهمی در کنز به شمار آمدن دارد. بطور خلاصه، این مقاله از سه منظر به روش فهم شریعتی و اندیشههای اقتصادی او و نقدهای مطروحه، مرتبط است:
۱. مفهوم کنز، در جزئیات و کاربرد، به چند صورت تفسیر شده است.
۲. مفهوم قدیمی کنز همچون همه مفاهیم فرهنگی-اجتماعیِ را میتوان با تفسیری عقلانی، به مصادیق امروزی از جمله پولهای امروزی و نیز سرمایهگذاری امروزی، بازسازی و بازنمایی کرد.
۳. ‘انگیزهی عملِ’ انباشتن و یا سرمایهگذاری کردن، مولفهی تعیین کنندهی کنز بودن است.
اندیشههای اقتصادی شریعتی
در این بخش، با رجوع به متن شریعتی و تحلیل گفتمان او، عمده دیدگاههای اقتصادی او مورد واکاوی قرار میگیرد و انتقادات نئولیبرالها راستیآزمایی میشود. مهمترین اندیشههای اقتصادی شریعتی بطور موضوعی و مراد او از مفاهیم مرتبط، از این قرار است:
■ استعارههای مفهومی در تفسیر اسلام
“چه چیز آزادی و رهایی انسان را پایمال می کند؟ ترسها، دلبستگیها،… حرص و آزها، طمعورزیها، …بردگیها و بندگیها، فریبها و دروغها، مصلحتاندیشیها،…یعنی همه این رشتههای پلیدی که زندگی اجتماعی بر دست و پای روح و شخصیت و انسانیت ما پیچیده است و هر روز بیشتر و سختتر میگردد. زراندوزی دیروز، بصورت نظام وحشی و مهیب کاپیتالیسم امروز درآمده است. احتکار دیروز، امروز شکل خشن و جنایتآفرین تراست و کارتل گرفته، …بردگی که بصورت انفرادی و بدنی، آنهم بر گروههای نسبتاً محدود بدوی و غالباً نیمه وحشیان آفریقایی اعمال میشد، امروز به صورت دستهجمعی و آنهم در جهت روحی و فکری، درآمده است…”(۴)
■ سرمایهداری به عنوان یک ایدئولوژی فردگرا (منفی)
“سرمایهداری برای تشویق انسانها به مصرف بیشتر و برای اینکه خلق را به خود، بیشتر نیازمند کند و مقدار مصرف و تولید را بالا ببرد، زن را فقط به عنوان موجودی که سکسوالیته دارد… بکار گرفت…(۵)
“[در اسلام] اقتصاد زیربنا نیست…در اقتصاد سرمایهداری صنعتی است که اقتصاد، زیربنای فرهنگ و هنر و ایمان و اخلاق است… در چشم ما، بورژوازی پلید است؛ نه تنها نابود میشود که باید نابودش کرد؛ نه تنها به این علت که با تولید جمعی در نظام صنعتی جدید مغایر است محکوم است بلکه بیشتر به این علت که ضدانسانی است و جوهر انسان را به تباهی میکشاند و تمامی ارزشها را به سود بدل میکند و فطرت را به پول و انسان را… به گرگ خونخوار بدل میکند یا روباه مکار یا موش سکهپرست…” (۶)
“سوسیالیسم برای ما تنها یک سیستم توزیع نیست؛ یک فلسفه زندگی است و اختلاف آن با سرمایهداری در شکل نیست؛ اختلاف در محتوا است. سخن از دو نوع انسان است که در فطرت و جهت با هم در تضادند. سرمایهداری صنعتی… انسان را ساختهی نظام تولیدی و ایمان و فرهنگ و ارزشهای انسانی را روبنای اقتصاد میکند… و همه مقدسات را که ثمره کار تاریخ ملتها و مدنیتها و فرهنگها و مذهبهای نوع انسان است میآلاید و براستی وارد زیربنا میشود” (۷)
“چنین وضعی یکبار دیگر در تاریخ بشر رخ میدهد و آن، پیدایش ماشین (مشابه مالکیت) است که زندگی ماشینی، تشدید استثمار و تضاد و جنگ طبقاتی و بحران اخلاقی را موجب میشود… و به وضع وحشتانگیزی بنیان و بنیاد نظام سرمایهداری صنعتی و رقابت و سرعت در تولید را پیمیریزد… و کاسب و تاجر، سرمایهداری میشود که هم قدرت سیاسیِ حکومت ابزار اوست و هم نیروی اعجازگر علم و دهقان و کارگر و پیشهور، همه تبدیل میشوند به پرولتر که دیگر هیچ ندارد. نه ابزار کار و نه اراده و انتخاب؛ فقط بازوی کار دارد….سرمایهدار دارای همه چیز و کارگر فاقد همه چیز…” (۸)
“هر دو نظام اجتماعی سرمایهداری و کمونیسم -هر چند در دو شکل مختلف- انسان را به عنوان یک حیوان اقتصادی تلقی میکنند و اختلاف شکل بر سر این است که کدامیک از این دو، در تامین نیازمندیهای این حیوان موفقتراند… اکونومیسم شالوده فلسفه زندگی در جامعه سرمایهداری صنعتی غرب است… نیازهای مادی که هر روز زاییده میشود و بصورت تصاعدی افزایش مییابد تا دامنه مصرف را، هم از نظر کنیت و هم کیفیت و هم تنوع، گسترش دهد و بدین گونه، سود مادی دستگاههای عظیم تولیدی را که سرسامآور میچرخند هر چه بیشتر کنند و انسانها را بصورت موجودات مصرفپرست در آرند، بار سنگین تلاشی صرعآور را هر روز بر افراد انسانی، بیشتر تحمیل میکنند آنچنان که حتی معجزه ماشین و تکنولوژی جدید- که باید انسان را از اسارت در کار مادی رها میکرد و اوقات فراغت او را افزون میساخت- کاری از پیش نمیبرد و سرعت تولید نیازهای تفننیِ مادی از سرعت خارق العاده تکنولوژی تولید هم بیشتر شده است و انسان در میان این سرسام جبری سرعت، هر روز محکومتر، غرقهتر و از خودبیگانهتر میشود و نه تنها دیگر مجالی برای رشد ارزشهای معنوی و کرامات اخلاقی و طلوع استعدادات قدسی او نیست بلکه سراپا غرق شدن در تلاش برای مصرف مادی و مصرف برای تلاش مادی و فرو رفتن در یک مسابقهی دیوانهوار در تجمل و تفنن، ارزشهای سنتی اخلاقِ وی را نیز دستخوش تعطیل و زوال کرده است” (۹)
■ سرمایهداری جامعهگرا (مثبت)
“باید به کاری اساسی و زیربنایی فکر کنیم. یک راه حل برای سرمایهداری درست نکنیم که خود را بصورت اسلامی بزک کند. بگذار خودش را نشان بدهد. اینطور نیست؟ گفتم که در نظام غلط، آنها که در کار اقتصادی هستند و لیاقت اقتصادی دارند باید با همین سیستم اقتصادی، به جای یک دکان، دو دکان و بجای دکان، کارخانه باز کنند بجای آنکه سرمایه را در کاسبی بگذارند، در کار تولیدی، تکنولوژی و رشد اقتصادی بکار اندازند و بتوانند در مسیر حرکت اقتصادی جامعه، قویترین پستها و پایگاهها را بدست آورند” (۱۰)
“…این جهش ژاپن از چیست؟ از این است که معنویت را درون تولید اقتصادی آورده است. سیستماش سرمایهداری است اما سرمایهداری با سرمایهداری فرق میکند…آری، سرمایهدار با سرمایهدار فرق دارد” (۱۱)
“… من میگویم که این نظام مادی را باید مثل کالبدی بگیریم و روح انسانی به آن بدهیم. بجای آن روح ددمنشی و خصومت و مادهپرستی که اکنون هست روح انسانی را به کالبد… بدمید یعنی روح هند را اگر بتوانیم در این ماشین عظیمی که تمدن ساخته و جاذبه را میشکند و فضا و منظومه را پشت سر میگذارد روح بزرگی بدمیم، آنوقت دیگر، صنعت و تمدن محکوم نیست…” (۱۲)
■ زهدگرایی، رفاه و توسعهاقتصادی
“زهدی که حضرت امیر بر آن تکیه میکند یک زهد صوفیانه و راهبانه نیست بلکه به همان معنای زهد امروزی است که روشنفکر مسئول آگاه انقلابی در جامعه بر آن تکیه میکند، یعنی نه به عنوان اینکه مثلاً از غذای خوب بدم میآید و گناه دارد، بلکه به این خاطر که سبکبارتر و سبکسیرتر و آزادتر و بیوابستگیتر باشم و بمانم تا وجودم بیشتر در خدمت آرمانم باشد… هر الاغی میفهمد که لباس خز بهتر از لباس کرباس است؛ این دیگر استدلال نمیخواهد! ولی حضرت امیر که روی ریاضت و قناعت و اعراض از دنیا در راه مبارزه با کنز، تکیه میکرده یک پایگاه طبقاتی داشته است. این چیزی نیست که ما تازه از مارکسیستها یاد گرفته باشیم؛ این مارکسیستها هستند که از اسلام و مذهب یادگرفتهاند” (۱۳)
“زهدی که در نهج البلاغه هست، اعراض از دنیایی که در قرآن هست و آنهمه اعراض ضداشرافیتی که در مکتب ائمه ما هست… در رابطه با رشد اشرافیت و زندگی دنیاگرایی در میان مسلمانهاست…” (۱۴)
“…رشد یک جهتهی انحرافی به نام رهبانیت، زهدگرایی و اعراض از دنیا …به اینجا منجر میشود که تمام نعمات -نعمات خدایی و مملکتی- به دست لاتها، الدنگها، لشها و یا غیرمسلمانها میافتد بخاطر اینکه مسلمانها از دنیا اعراض میکردند و غیرمسلمانها دنیا را میچاپیدند و چون سرنوشت انسانها دست کسانی است که قدرتهای اقتصادی دست آنهاست، خودبهخود سرنوشت انسانی و فکری مسلمانها به دست غیر میافتاد…در تاریخ اسلام، تکیه انحصاری روی سادهزیستی و اعراض از دنیا و زهدگراییهای انحرافی بیمعنی و بیهدف به این صورت درآمد که بهترین مسلمانان ما منحطترین شدند…” (۱۵)
“…اینها [زهدگرایی فردی و سرمایهداری فردگرایانه] هر دو انحراف است، یعنی اصولاً هیچیک از اینها اسلام نیست… یکبار [اسلام] به زهدگرایی میافتد به طوری که از بودا و از مرتاضهای هندی هم جلوتر میرود و یک بار هم به پولپرستی میافتد که از سرمایهداری غرب هم تجاوز میکند. پس چه شد؟ آخر این چیست؟ این مکتب با چه چیز میخواند؟ اتفاقاً برای هر دو هم در متن قرآن و سنت پیغمبر و حدیث پیغمبر، دلایل بسیار زیادی وجود دارد. چرا این مکتب فهمیده نمیشود و معنیاش ساقط شده است؟ زیرا که این مفاهیم در کل ایدئولوژی مطرح نیست. اجزاء را باید در ترکیب کامل مکتب اسلام نشاند و آن وقت نگاه کرد که چه معنایی میدهد….زمانی که صحبت از گرایش صوفیانه-زاهدانهای است که از مسیحیت، مزدکیت، مانویت و مرتاضیگری هندو وارد اسلام شده -اعراض از دنیایی که عامل انحطاط زندگی اقتصادی، انحطاط تمدن و انحطاط پیشرفت میشود- اسلام با آن مبارزه میکند و در این مبارزه، بر روی ارزش مادیگری، اقتصاد، زندگی، تولید و برخورداری تکیه میکند و همچنین بر ارزش نان تا آنجا که میگوید به وسیله نان است که خداوند عبادت میشود یا مثلا در ‘من لا معاش له لا معاد له’ اصولاً معاد را به زندگی مادی وابسته میکند و راست هم میگوید. جامعههایی که اقتصاد نادرست دارند فرهنگ نادرست هم دارند، ارزشهای اخلاقی هم در آنها رو به ضعف میرود… بنابراین در جایی که مساله فقر اقتصادی -به معنای یک اصل -جامعهای فقیر و اقتصادی عقبمانده- مطرح است اسلام به اصالت اقتصاد و به پیشرفت و برخورداری هرچه بیشترِ اقتصادی تکیه میکند. در اینجا قضیه، مسالهای اجتماعی است… زمانی که صحبت از آقا تقی و آقا حسن و آقا علی و من و توست -و نه جامعه اسلامی- و تمام تلاش تو در این جامعه و در رابطه با این جامعه این است که هر چه بیشتر برخوردار شوی و از لوکس و از آخرین مدها استفاده کنی و هر چه بیشتر جمع کنی، این گرایش، یک گرایش ضداسلامی است. همان گرایشی که در روند اجتماعی، مترقی است، در روند روانشناسیِ فردی، منفی است. این است که زهد که در زندگی فردی، یک کار مترقی و خدایی است، در جامعه، فلسفهی فقر و ذلت است و سرمایهداری و پیشرفت اقتصادی، پیشرفت مادی و هر چه قویتر و هر چقدر مادیتر شدن در جامعه….یک تکیهگاه بزرگ قرآنی و اسلامی دارد…” (۱۶)
“… بنابر اصلی که از نفس توحید برمیآید، نه تنها بین این دو [معیشت و معاد] تضادی نیست بلکه معاش و معاد، دنیا و آخرت، همآهنگ و علت و معلول همند، که ‘الدنیا مزرعه الآخره’. توحید میان دنیا و آخرت را نشان می دهد…یعنی نشان میدهد آنکس که دنیایش بر اساس بدبختی است آخرتش هم بدبختتر خواهد بود تا خیال نکند که بهشت، توجیه و جبران ضعف و ذلت او در دنیاست و خیال نکند که آن چیزی را که در اینجا کوشش کرده و نتوانسته بدست بیاورد، در آن دنیا خواهد گرفت…کسی که اینجا زندگی مادی ندارد، زندگی معنوی و سرنوشت خدایی هم نخواهد داشت… بهشت عبارت است از باغی که بذرش را در زندگی این جهانی میکاریم.” (۱۷)
“اسلام بر خلاف روح و بینش سنتی مذهبی…تکامل معنوی و اخلاقی انسان را نه تنها برخلاف جهت پیشرفت مادی و اقتصادی و مسیر رفاه و برخورداری نمیداند…بلکه رفاه اقتصادی و برخورداری و پیشرفت مادی را یکی از نتایج طبیعی و حتمی تبعیت از ایدئولوژی خدایی خویش میشمارد” (۱۸)
“[اسلام، گشایش اقتصادی و رفاه را] نردبان این صعود میشمارد و لازمه تکامل معنوی و رشد اخلاقی و فکری آدمی و تمایل انسان را نیز به وفور اقتصادی، تمایلی مشروع میشمارد…اما نه به عنوان هدف بلکه نتیجه” (۱۹)
“این نظام، نظام ابراهیمی، نظام زندگیساز، نظام مادیت، به عنوان مقدمه معنویت است؛ نظام رئالیسم است به عنوان زیربنای ایدهئالیسم؛ نظام آباد کردن دنیا و پرداختن به مال و ملک و به تولید مادی است و به عنوان راهی است برای رسیدن به خدا و رسیدن به فردای او به عنوانِ از طریق معاش به معاد رفتن است؛ یعنی زیربنای آخرت، دنیاست و بر خلاف این، نظام شرقی-روح شرقی غیرابراهیمی- به زهدگرایی و درونگرایی و تحقیر مال گرایش دارد که بعدها همین گرایش وارد ذهن مسلمان میشود و فرهنگ ما را میپوشاند و بیمار میکند… در حالی که قرآن، ثروت و پول را ‘خیر’ مینامد و این بزرگترین ستایش ثروت است.” (۲۰)
■ نقد مارکسیسم و کمونیسم
“تکیه اسلام بر اقتصاد به همان اندازه است که سوسیالیستهای مادیگرا و حتی اکونومیستها اما اختلاف بر سر زاویه دید هر کدام است: اینان آن را ‘هدف’ میگیرند و اسلام، ‘اصل’ ” (۲۱)
“خدایا به ماتریالیستها که به اصالت اقتصاد تکیه میکنند بگو که در فلسفه زندگی انسان، اقتصاد، هدف نیست و به مومنین که اقتصاد را هدف نمیشمارند بیاموز که اقتصاد، اصل است”(۲۲)
“روشن است که به چه معنایی ما مارکسیست نیستیم و به چه معنایی سوسیالیستیم. مارکس به عنوان یک اصل کلی و علمی، اقتصاد را زیربنای انسان میگیرد و ما درست برعکس، به همین دلیل با سرمایهداری دشمنیم و از انسان بورژوازی نفرت داریم و بزرگترین امیدی که به سوسیالیسم داریم این است که در آن، انسان، ایمان و اندیشه و ارزشهای اخلاقی انسان، دیگر روبنا نیست؛ خود علت خویش است. شکل تولید به او نمیدهد، در میان دو دست آگاهی و عشق، آب و گِلش سرشته میشود و خود را خود انتخاب میکند، میآفریند و راه میبرد…تکامل تاریخ به سوی بیدار شدن خدا در انسان است… به زبان قرآن، خداگونه شدن انسان در طبیعت. و برای تحقق این آرمان و رسالت عظیم است که باید این خداگونهها زمین را از زندان اقتصاد رها کرد” (۲۳)
“… اما مارکسیسم در اینجا، به ضعیفترین و بدترین وضعی دچار شده است که یک ایدئولوژی ممکن است بدان گرفتار شود. زیرا از طرفی، مارکس یک ماتریالیست فقط فلسفی نیست… مارکس یک ایدئولوگ اجتماعی است… بنابراین بیشک دارد از مجموعهای از ارزشها سخن میگوید؛ ارزشهایی مغایر با سود و ماوراء وجود مادی انسان… اما هنگامی که مبنای فکریاش را ارائه میدهد و از ماتریالیسم دیالکتیک سخن میگوید و به گونهی متعصبانهای میکوشد تا خود را وفادار به رئالیسم نشان دهد و هر چه را فقط در توجیه مادی و بیولوژیک علوم طبیعی میگنجد درست بشمارد و قابل قبول، ارزشهای انسان را به همان صورت بیپایه و مفلوک و بیارزش تحلیل مینماید که دیگر ماتریالیستها و خشنترین رئالیستها! … بدینگونه، همه ارزشهایی را که مارکس در جایگاه اجتماعی به وی [انسان] اهداء میکند، به دست دیالکتیک ماتریالیستی از او پس میگیرد… آیا این تکیه کردن بر ارزشهایی که معتقدید اصالت ندارد برای نیل به موفقیت [سیاسی] نیست؟ در این صورت، این صریحترین نوع فریبکاری سیاسی است…” (۲۴)
“… سرمایهداری دولتی – به نام سوسیالیسم- و دیکتاتوری دولتی به نام حکومت پرولتاریا – و استبداد فکری- به نام حزب واحد- و تعصب اعتقادی- به نام دیامات – و بالاخره تکیه بر اصل ماشینیسم و اکونومیسم – به نام رسیدن سریع به وفور تولید برای گذر از سوسیالیسم به کمونیسم…همه آوارهایی اند که بر روی انسان، به عنوان یک ارادهی قدسی آزاد و خلاق، فرود میآیند و او را بصورت شیء اجتماعی، در یک سازمان خشن و فراگیرنده، قالبریزی مینمایند” (۲۵)
■ روش فهم و تفسیر اسلام
“… متاسفانه جوانان ما مفاهیم زهد انقلابی ضد بورژوازی و….را چون الفاظش تازه است، به عنوان مفاهیم تازهای که ما از مترقیها و انقلابیون دنیا گرفتهایم تلقی میکنند درصورتی که در متن ارزشهای مذهبی است. …برای اینکار، از اول تا آخر قرآن، چه آنجایی که اسم افراد را برده، چه آنجایی که اسم یک گروه را برده، چه آنجا که اسم یک جناح را برده و چه آنجا که اسم نبرده بلکه با اصطلاح کلی و مفهومی بیان کرده…تمام آیاتی را که جهت ضدطبقاتی و گرایش ضددنیایی دارند یعنی از زبان انسانی که در طبقه محروم و مستضعف قرار گرفته و به طبقه برتر اعتراض و انتقاد دارد بیرون آمدهاند، جمع کنید… مجموعه این آیات را جمع و بعد به همین صورتی که گفتیم طبقهبندی کنیم: آنجاییکه تاریخی است، آنجایی که درباره افراد خاصی صحبت میکند، آنجایی که به عنوان یک اصل کلی صحبت میکند (مثل آیه کنز)، … و جاهایی که بصورت مفاهیم رمزی و اصطلاحات فلسفی بیان میکند (مثل طاغوت و…)، همه را از آن طرف جمع میکنیم و عین همین کار را در جهت دیگرش انجام میدهیم: جاهایی که از مستضعفین، از ناس، از تودههای محروم و….صحبت میکند همه را در کنار آنها میچینیم. آنگاه منحنی جهتگیری طبقاتی قرآن کاملاً مثل ریاضی ترسیم میشود. در اینصورت، دیگر یک مفسر نمیتواند یک کلمه را بگیرد و همان را دائماً منبر کند…یعنی اعراض از دنیا، تقوی، زهد، قناعت، دنیاکوبی و…نه در یک مفهوم ذهنی صوفیانه بلکه در یک مفهوم اجتماعی انقلابی علمی و جهتگیری خاص و مشخص اجتماعی و طبقاتی مطرح هستند و در آن جهت معنی میدهند ….استحمار این مفاهیم انقلابی را به صورت یک نوع خودسازی صوفیانه درآورده است …و این مصیبت بزرگی است. امروز حتی روشنفکر ما میگوید که این حرفهایی که شما میزنید، به تازگی از خودتان درآوردهاید و از جامعه شناسی و.. گرفتهاید و در اسلام این حرفها نیست! او همان اسلامی را که استحمار به کمک رفقایش درست کرده به عنوان اسلام اصیل میشناسد …” (۲۶)
“احکام بر دو گونه است؛ آن بخش که مربوط به رابطه انسان و جهان است لایتغیر است (نماز، روزه، حج،…) اما آن بخش که به تنظیم روابط اجتماعی-اقتصادی و رفتار و سنن گروهی است، از آن رو که به شکل زندگی اجتماعی و اقتصادی مربوط است و زندگی و اجتماع، خود متغیر است باید تغییر کند. این تغییر بر اساس تغییر واقعیتها که موضوع آن اند صورت میگیرد اما مقید به جهتگیری و تعهد در قبال ایدئولوژی [که همان روح و فلسفه و هدف وضع احکام است]” (۲۷)
■ مالکیت
“قسط، عدل، میزان، اخوت، مالکیت خدا،…وحدت نژادی بشریت، توحید، نفی فردیت فرد، اصالت و رسالت انسانی،
هر یک شعاری بود که اسلام به عنوان وارث پرچم انقلاب پیوسته تاریخ، پیشاپیش بشریت مظلوم برافراشت” (۲۸)
“فلسفه اقتصادی اسلام
۱. تمامی منابع تولید و مواد طبیعیِ قابل تولید و مصرف در طبیعت، برکاتی است که برای تمامی مردم آفریده شده است؛ بوسیله خدای تمامی مردم
۲. ستایش و تقدیس مال و اقتصاد و زندگی مادی
۳. فرد، به عنوان مامورِ مالک اصلی که خداست عمل میکند یعنی مواد طبیعی و خام را تبدیل به مواد مصرفی میکند تا طبق وظیفه، آن را در راه خدا انفاق کند. نفس اقتصاد، در رابطهی مالکیتی آن است که خیر میشود یا فتنه و شر” (۲۹)
“اسلام از حبس مال و منبع تولید، بیزار است… اگر استخدام نیروی کار به وسیله سرمایه برای فرد سرمایهدار، جایز باشد چنین محدودیتی چرا؟”(۳۰)
“آنچه مهمتر است این است که میگوید: از آنچه کسب و کار خودشان است نصیب دارند یعنی تمامی، دسترنج شخصیشان نیست، به مالکیت شخصیشان درنمیآید بلکه سهمی از آن نیز باید انفاق شود، خمس، زکات، صدقه… آنچه مهم است این است که غیر از منابع طبیعی، حتی آنچه را بوسیله کار افراد نیز بوجود آمده است و تولید شده، به خود [خدا] نسبت میدهد”(۳۱)
“بنابراین، آنچه با کار شخصی ساخته شده است، منابع و مواد طبیعی که ساخت خداست مالکیت عام دارد. بنابراین، مالکیت، تنها بر اساس کار تحقق مییابد و طبیعی است که تنها انسانهایی که کار میکنند میتوانند مالک باشند. بنابراین، اساس مالکیت بر سرمایه برای استخدام کار، معنی ندارد. مالکیت در اینصورت، به معنی حق انسان بر دستاورد خویش است یعنی حق برخورداری انسان از دستاورد خویش است؛ ثمره کار خویش. پس مالک یعنی کارگر” (۳۲)
“تفسیر قرآن، عالی و دقیق و علمی است. نمیگوید زکات و انفاق، احسانی است از سوی مالدار به فقرا؛ میگوید حق!”(۳۳)
“میبینیم وارد شدن انسان به مرحله مالکیت خصوصی، تضادها و تفرقهها و جنگها و سرانجام، فساد اخلاق و بیشرمیها و قساوتها و قتلعامها و فریبها… را بوجود آورد. در طی تحول جامعههای انسانی، به همان میزان که تمدن رشد پیدا میکرد و سطح فرهنگ و قدرت و تسلط بر طبیعت، بالا میآمد، به همان اندازه، مالکیت قویتر میشد و تضاد گروهی انسانها و فساد اخلاق افزونتر….خود به خود، جامعه بشری وقتی به این مرحله انحرافی شدید میرسد و این همه بیماریهای روحی شدیدی که نوع انسان را به زوال و اضمحلال تهدید کرده و آنها را به موجوداتی وحشی تبدیل میکند، وضع دیگری بوجود میآید و جامعه به مرحلهای می رسد که به شدت نیازمند یک ظهور، یک انقلاب و یک مکتب و یک هدایت تازه است… برای اصلاح اخلاق، برای نجات انسانهایی که دائم به مراحل حیوانی سقوط میکنند… میبینیم که این انحراف شدید…نیاز جامعه را برای ظهور انقلاب تازه و هدایت تازه و مکتب تازه…شدیدتر کرد. بنابراین، پاسخ و عکس العمل چنین نیازی، ظهور این رهبران بزرگ و بنیانگزاران مکتبهای مذهبی و اخلاقی بزرگ و معاصر بود. به همین علت است که جامعههای متمدن چین، هند و ایران که زودتر از جامعههای دیگر به مرحله مالکیت رسیدهاند -مالکیتی که خود، علت عمده تحول و تمدن کنونی بوده است- … مکتبهای بزرگ مذهبیشان نیز همزمان یکدیگر در تاریخ ظهور کرده است” (۳۴)
“…مالدوستی غیر از زراندوزی و غیر از مالکیت فردیِ انحصاریِ استثماری است چرا که مالکیت فردیِ انحصاری -بصورت رومیاش در حقوق روم بوده است نه در اسلام؛ این، با مالکیت عمومی و ثروت عمومی و با دوستی مال، مخالف است که، دوستی مال از جانب همه مردم است اما به قول گوردن، مالکیت فرد، برای همه غیرممکن است…” (۳۵)
“این است که خود زهد- به معنای زهد- بدون اینکه فلسفه بزرگ انسانی و خدایی داشته باشد عامل انحراف انسانی است و کانون کشت جرثومههای بسیار وحشتناک و بیماریهای اخلاقی است و به همین دلیل است که در پارسایان، -بخصوص در مذهب بودا و مسیحیت- انحرافات فراوانی میبینیم…” (۳۶)
■ نقد فقه قدرتمدار
“اما فقه اسلامی که بر پایه عقل و قرآن و سنت پیامبر و اجماع علمای اسلام استوار شده است چه؟ در کجای این فقه، زمینداری و سرمایهداری و حتی بردهداری، تحریم یا حتی تحدید شده است؟ فقه در دوران فئودالیته توانست خود را با منافع خانهای بزرگ و اشراف زمیندار و بردهدار تطبیق دهد و استثمار غیرانسانی میلیونها دهقان و برده را توجیه نماید… روحانیت سنی، بند نافش به رحم خلیفه وصل بوده است و جفتش خلیفه است و طبیعی است که فقه او نیز در جنین قدرت پرورش یابد و روحانیت شیعه که از خاقان بریده است به خان وابسته است و به طبقهای که وجوهات بدهاند…” (۳۷)
“فقه اقتصادی را باید بر اساس بینش اقتصادی اسلام فهمید، استنباط و اجتهاد کرد…. و اما بینش یا فلسفه اقتصادی نیز خود بر اساس جهانبینی و ایدئولوژی، منطبق است… متاسفانه ما وقتی از اقتصاد اسلام صحبت میکنیم فقط احکام مالکیت و قوانین فقهی را مورد بررسی قرار میدهیم. بنابراین برای بررسی نظام اقتصادی، قبلاً باید فلسفه اقتصادی اسلام را جست و برای فهم فلسفه اقتصادی اسلام، فلسفه جهانبینی و انسانشناسی اسلام یا ایدئولوژی آن را شناخت بنابراین زیربنای اساسی، توحید است و سپس توحید نژادی است” (۳۸)
“یک اصل حقوقی و قانون فقهی [را] کردهاند پایه استنباط و اجتهاد و فتاوی، مثل حدیث ‘الناس مسلطون علی اموالهم’ که آن را به نفع مالدار تفسیر کردهاند و در برابر بیمال؛ و بصورت قاعده ‘تسلیط’ درآوردهاند. و آنچه را از آن همه آیات و روایات و قصص قرآن و اعمال پیامبر و امام و اصحاب در نفی سرمایهداری و مال دوستی و زراندوزی و اثبات برابری و رد مالکیت فردی و طرد سودپرستی و محکومیت نفع پول و بیان اصل تعلق محصول به کار… آمده و تکرار و تاکید شده است به صورت ‘امر ارشادی’ یعنی پند و اندرز درآوردهاند و مطالب اخلاقی؛ و نگذاشتهاند وارد فقه بشود و وارد اخلاقیات اسلامی کردهاند؛ اصول اعتقادی که به نفع طبقه حاکم، قابل تاویل و تفسیر بوده احکام فقهی شده است و قوانین عملی؛ و امر تولیدی اصول اقتصادی را که به نفع طبقه محکوم و محروم بوده ارزشهای اخلاقی شده و مبانی معنوی و اوامر ارشادی مثل الذین یکنزون الذهب و الفضه و لا ینفقونها فی سبیل الله فبشرهم بعذاب الیم یوم …. یا الهیکم التکاثر…یا ویل لکلّ…. این همه آیات و حتی سورههای مستقل علیه سرمایهداران و سرمایه داری، شده موضوع انشاء و سوره منبر و مسائل اخلاقی نظری در مبحث خیر و شر و آن حدیثِ تنها، شده است اساس فقه…”(۳۹)
“راه دیگر [توجیه استثمار] توسعه بخشیدن به معنای اصولی است که به سود دارندگان [مال] توجیه شده است مثل تسلیط، و برعکس، تنگ کردن و پَست کردن و ناچیز کردن و محدود کردن معنای اصولی است که به سود نادارها بوده است و به زیان داراها مثل قاعده لاضرر و لا اضرار… راه دیگر …کلاه گذاشتن سر خدا بوده است؛ خیلی صاف و پوستکنده، هرچند وقیح و احمقانه و آن دستکاری در فرم بوده برای تغییر عنوان، مثل ربا که جنگ علیه خدا با یک دستمال یا یک چیز، کمک به صلح و رضایت و حتی صواب است!” (۴۰)
“ایدئولوژی اسلام تحت تاثیر مکتبهای فلسفی و صوفیانه و مذهبی و علمی قرون گذشته قرار گرفته، بر اساس بینش و روح فرهنگی حاکم بر جهان قدیم تطبیق یافته و متناسب کرده است و فقه اسلامی نیز تحت تاثیر نظام طبقاتی و شکل تولید و توزیع اقتصادی فئودالیته و بورژوازی تجاری قدیم شکل گرفته و توسعه یافته است و سپس از نظر فقهای ما، چون فقه، اسلامی است، در همان قالبهای قدیم به نام خلود، منجمد گشته و تثبیت شده است” (۴۱)
“اسلام که در آغاز، پیروانش گروهی انقلابی بودند که در آن، مردِ فکر و مردِ حرف و مردِ تشریفات و مردِ عمل و مردِ مبارزه از هم تفکیک نبودند، بعدها که امت به اجتماع بدل شد و جامعه مثل همیشه طبقاتی شد طبقهای هم به نام روحانیت رسمی در بخش حاکم بر جامعه شکل گرفت که نقش مشابهی با طبقه روحانیتِ دیگر مذاهب در دیگر جوامع به عهده گرفت و آن، توجیه وضع موجود و تفسیر عقاید و تدوین احکام به سود طبقات بالا و در برابر طبقات محروم بود. قاعده تسلیط بصورت پایه اساسیِ مالکیت خصوصی به نفع سرمایهدار برای ممنوع کردن طبقات نادار، تعبیر شد… در حالی که این قاعده اگر در دست فقیه وابسته به طبقه محروم درآید تیغ برّانی میشود در دست برده و دهقان و کارگر تا ارزش اضافی یا سود کالایی را که تولید کرده است و سرمایهدار به نام بهره مالکانه میرباید در حالی که مال کارگر و دهقان است، پس بگیرد. ‘الناس’ در نظام حاکم، مقصود مالدار است! بزرگترین کاری که فقهای نظام طبقاتی گذشته کردهاند توجیه راستگرایانهی احکام و احادیث و آیات است و رندانهترین شاهکاری که در این زمینه کردهاند این است که از میان این آیات و احادیث و احکام که به مساله اقتصاد مربوط میشده است، آنچه را میتوانسته به سود طبقه دارا تفسیر و توجیه کنند (مثل قاعده تسلیط) ” (۴۲)
“مذاهب رسمی حاکم بر جامعه همیشه نقش توجیه نظام اقتصادی و اجتماعیِ حاکم بر جامعه را ایفا می کردهاند و حتی اگر در اصل، با نظام اجتماعی و اقتصادی موجودشان هم مغایر بوده باشند، توسط متولیان رسمی آن، چنان مسخ و تحریف میشدهاند که با وضع موجود سازگار شوند” (۴۳)
چکیده دیدگاههای اقتصادی و دینشناسانه شریعتی
از مجموع نوشتههای استخراج شده از آثار مرتبط شریعتی، بطور موضوعی و روشمند، دیدگاههای مسلم زیر بدست میآید:
۱. شریعتی بدون تردید میداند که نظام سرمایه داری، از نظر تاریخی، یک نظام متعلق به دوران مدرن است. اما او زراندوزی و انباشت ثروت یا کنز را بطور استعاری، سرمایهداری مینامد. در استعاره، بخشی از معنا تقلیل مییابد تا پیامها و بصیرتهایی بنیادین به مخاطب معاصر منتقل گردد. استفاده از استعارههای زبانی در فهم متن کهن، تنها منحصر به شریعتی نیست. شهید محمدباقر صدر، فقیه و فیلسوف معاصر، نیز کنز را معادل امروزی سرمایهداریِ انباشتگرا تفسیر میکند و معتقد است اسلام، کار تولیدی را تشویق میکند (۴۴)
۲. شریعتی نه با ‘سرمایهگذاری’ مخالفت دارد و نه با تولید. او با نوعی خاصی از سرمایهداری ضدیت دارد. اما کدام سرمایهداری؟ سرمایهداری به مثابه یک ایدئولوژی فردگرا و نه صرفِ داشتن سرمایه و بکار گرفتن آن در مسیر تولید. مفهوم سرمایهداری در گفتمان شریعتی و در گفتمان مخالفین نئولیبرال او، فقط یک اشتراک لفظِ گمراهکننده است.
۳. شریعتی، سرمایهداری جامعهگرا با هدف تقویت و توسعه جامعه را تایید میکند اما سرمایهداری فردگرا که هدف آن، کسب ثروت و قدرت شخصی است را برنمیتابد. در دستگاه فکری او، این سرمایهداریِ فردگرا است که به مثابه یک ایدئولوژی، به دنبال کسب قدرت فردیِ انحصاری از طریق ترویج مصرفگرایی و استثمار نیروی کار است و اخلاق و معنویتگرایی و تعالی انسانی را به حاشیه میراند. پس آن مولفهای که سرمایهداری را به یک ایدئولوژی مخرب تبدیل میکند ‘جهت’ و ‘انگیزه’ است.
۴. یک نظام سرمایهداری مطلوب، تنها در پیوند با ‘معنویت’ و ‘انسانیت’ است که شکل میگیرد.
۵. زهد صوفیانه، خلاف اسلام و زهد مسئولانه، مورد تایید اسلام است. زهد مسئولانه، برای رهبران معنوی و اجتماعی است تا مردم، در رفاه باشند اما زهد صوفیانه فردی، عامل انحراف انسانی است.
۶. اسلام، در برابر زهد فردیِ صوفیانه، بر تولید و ثروت و اقتصاد تاکید میکند. اسلام، رفاه اقتصادی و پیشرفت مادی را نردبان صعود توحیدی میداند.
۷. در مارکسیسم، اقتصاد، هدف است اما در اسلام، اقتصاد، ‘اصل’ است نه هدف.
۸. فقه اجتماعی، بر خلاف فقه عبادی، نمیتواند ثابت بماند. فقه اجتماعی-اقتصادی باید متناسب با تغییرات جامعه اما در راستای فلسفه و روح اساسی حاکم بر دین تنظیم شود.
۹. در اسلام، منابع تولید و مواد قابل تولید در طبیعت، متعلق به خداوند است و برای همه انسانها.
۱۰. در اسلام، انسان به عنوان کارگزار خدا به تولید برای جامعه میپردازد.
۱۱. در اسلام، انسان تولیدگر از دسترنج کار خود نصیب دارد اما همه دسترنج، متعلق به او نیست؛ سهمی از آن برای انفاق در جامعه است.
۱۲. مالکیت، از منظر اسلام، تنها بر اساس کار تحقق مییابد.
۱۳. مالکیت، علت عمدهی تحول و تمدن بوده است اما همزمان، شکاف و تضاد و خودخواهی بیشتر بشر را موجب شده است.
۱۴. فقه اقتصادی موجود، در دوران فئودالیته شکل گرفته است لذا در راستای منافع اشراف زمیندار و بردهدار و خانها تنظیم شده است.
۱۵. فقه اسلامی نمیتواند بیتوجه به فلسفه بنیادین دین باشد. فقه اقتصادی را میباید با فلسفه توحیدی دین و توحید اجتماعی تطبیق داد.
۱۶. بسیاری از احادیثی که مبنای قوانین فقه اقتصادی قرار گرفته است به نفع اشراف تفسیر شده است و بدین منظور، بسیاری از آیات قرآن و احادیث دیگر را نادیده گرفتهاند!
۱۷. شریعتی در جای جای آثار خود، مارکسیسم را نقد میکند و دیدگاه توحیدی را مورد توجه قرار میدهد.
۱۸. شریعتی فقه اسلامی موجود را که محصول روابط طبقاتی دوره فئودالیته بوده است را نقد میکند اما با امر فقاهت مخالفتی ندارد بلکه قائل به اجتهاد در اصول و فقاقت توحیدگرا است.
جمعبندی
شریعتی بدون تردید متاثر از سوسیالیسم است اما همانطور که دادهها نشان میدهد، با سوسیالیسم مادیگرا و با کمونیسم مخالفت دارد. از سویی، تز اصلی او در اسلامشناسی، اسلام منهای روحانیت است؛ زیرا واژه روحانیت، جایگاهی در قرآن ندارد. او با استناد به قرآن، به مفهوم ‘علمای دین’ باورمند است و علما میتوانند فقیه، تاریخدان، متکلم، فیلسوف، حدیثشناس و مفسر باشند. علمای دین کسانی هستند که رسالت هدایت جامعه را به عهده دارند و از راه دین، ارتزاق نمیکنند و همین عدم وابستگی معیشتی به صاحبان قدرت و ثروت، به آنها عدالت و استقلال رای بخشیده است. با بررسی دادههای برگرفته از نوشتههای گوناگون شریعتی و قیاس با مدعاهای نئولیبرالهای منتقد او، مشخص میشود که این منتقدان، با دقت آثار شریعتی را نخواتدهاند و نوعی شتابزدگی و مونتاژکاری آشکار در روایات آنها مشاهده میشود. بعلاوه، این منتقدان، بدون هیچ استدلال علمی، اسلام سنتی فقاهتی را اسلام اصیل میپندارند و فقه و فقهای سنتی را علارغم خطاهای تفسیری شان در درک مسائل اجتماعی و موضوعات جهان مدرن، معیار درستیِ اسلامشناسی میدانند!
اما موسی غنینژاد، در یک سخنرانی اخیر (۴۵)، نکاتی را عنوان میکند که او را بدون آنکه خود آگاه باشد، بسیار به اندیشه اقتصادی شریعتی نزدیک میسازد. او میگوید:
با آرمانهای سوسیالیستی موافق هستم.
بنیانگذاران بیمهها، سرمایهداران بودند.
حق اعتصاب کارگران را در فرانسه، یک سرمایهدار به نام فردریک گاستیا که لیبرال بود، قانونی کرد.
در ایران، مالک چای جهان، برای کارگرانش مسکن میساخت.
کارگران خسروشاهی بسیار طرفدارش بودند چون به آنها رسیدگی میکرد.
کارگر اگر از سرمایهدار انسانیت ببیند بهتر کار میکند.
همه این دیدگاهها همان چیزی است شریعتی از آن به عنوان ‘سرمایهگذاری تولیدیِ جامعهگرا’ یاد میکند که انسانگرایی و معنویت و اخلاق، شالوده آن است و موجب رفاه و ثروت همگانی میگردد نه باعث رشد ثروت و قدرت انحصاری یک فرد.
بدین ترتیب، هیچ یک از مدعاهای این منتقدان که پیشتر بررسی شد اعم از زهدگرایی شریعتی، ضدیت با سرمایه و تولید، ضدیت با توسعه، شیفتگی نسبت به مارکسیسم، ضدیت با فقها و مانند آن، وارد نیست. از اندیشههای شریعتی چنین حاصل میشود که او به عنوان یک اندیشمند آستانهنشین، همواره بدنبال راه سومی در میان راههای رایج است و همین آستانهنشینی فکری، درک اندیشههای او را برای خوانشگران سطحی و رسانهای و قدرتمدار و غیرپژوهشگر، به غایت دشوار ساخته است. منتقدان نئولیبرال، نه تنها از نقد اندیشهها و نقش و عملکرد اقتصادی بنیانگزار و سایر قدرتمداران حاکم بر نظام سیاسی کشور در این چهار دهه خودداری کردهاند بلکه گاه به ستایش آن پرداختهاند و در این میان، شخصیتهایی همچون شریعتی، میباید به هر شیوهی غیرمعرفتشناسانهای، قربانی بشوند تا راه برای رشد رسانهای آنها هموار گردد! این رویکرد ناروشمند نسبت به شخصیتهایی همچون شریعتی را از این منظر بهتر میتوان دریافت که این منتقدان، بدنبال زمینهسازیِ نظریِ طرحی هستند که به موجب آن، بتوانند ضمن پرهیز از نقد هسته سخت قدرت سیاسی، آمیزهای از ملیگرایی پارسی، مذهب سنتی و تجارت آزاد را به عنوان مدل حکمرانیِ آینده ایران، به جامعه بقبولانند. واضح است که محصول یک چنین مدلی از حکمرانی، چیزی جز نئوصفویسم نخواهد بود؛ یک نظام سیاسی اقتدارگرا بر پایه ملیگرایی پارسی و فقه سنتی با ادعای تجارت آزاد! بیتردید، اندیشه شریعتی، با جوهر آزادیخواهانه، ملیگرایی انسانمدارانه، دینشناسیِ نوگرایانهی انتقادی و اقتصاد عدالتخواهانه، انکار یک چنین مدلی است.
سرانجام، این پژوهش، بدنبال این ‘نیست’ که نشان دهد تمام اندیشههای اقتصادی شریعتی، از منظر اجرایی، ممکن و از منظر توسعه و گشایش اقتصادی، مطلوبند. این مساله باید از سوی منتقدان پژوهشگر، بطور روشمند و بیطرفانه بررسی شود. اما پژوهش حاضر، صرفاً نشان میدهد که تمام مدعاهای جریان نئولیبرال ایرانی درباره اندیشههای اقتصادی علی شریعتی، از اساس فاقد اعتبار است و منتقدانی همچون موسی غنینژاد و محمد قوچانی و همقطارانشان در رسانههایی همچون هفتهنامه تجارت فردا، در تلاشهای ناروشمند و سوءگیرانهی خود جهت نقد اندیشه شریعتی، همچنان ناکاماند.
ارجاعات
۱. غنینژاد، موسی. هفتهنامه تجارت فردا. شماره ۳۶۳
۲. قوچانی، محمد. رسانه تصویری اکوایران. ۱۴۰۲
۳. حسینی، سیدرضا. مجله معرفت اقتصادی. سال اول. پائیز و زمستان ۱۳۸۸. شماره ۱
۴. شریعتی، علی. دیالکتیک توحیدی، جلد ۲، ص ۷۶
۵. شریعتی، علی. فاطمه فاطمه است. ص ۷۷
۶. شریعتی، علی. طرح اقتصاد توحیدی، ص۱۷
۷. همان، ص۱۹
۸. شریعتی، علی. تاریخ ادیان. ص ۳۸۹-۳۹۰
۹. شریعتی، علی. انسان، مجموعه آثار شماره ۲۴. ص ۷۲-۷۳
۱۰. شریعتی، علی. جهتگیری طبقاتی اسلام. ص ۶۲-۶۳
۱۱. همان. ص ۶۹
۱۲. شریعتی، علی. تاریخ ادیان. ص ۱۹۴
۱۳. شریعتی، علی. جهتگیری طبقاتی اسلام. ص ۱۶
۱۴. همان. ص ۳۷
۱۵. همان. ص ۳۹-۴۰
۱۶. همان. ص ۴۰-۴۳
۱۷. شریعتی، علی. دیالکتیک توحیدی، جلد۲، ص ۴۶-۴۷
۱۸. شریعتی، علی. طرح اقتصاد توحیدی، ص۸
۱۹. همان. ص۸
۲۰. شریعتی، علی. تاریخ ادیان. ص ۴۰۰-۴۰۱
۲۱. شریعتی، علی. طرح اقتصاد توحیدی، ص۹
۲۲. همان. ص۹
۲۳. همان. ص ۱۸
۲۴. شریعتی، علی. انسان. مجموعه آثار شماره ۲۴.ص۶۷-۶۹
۲۵. همان. ص ۷۴
۲۶. شریعتی، علی. جهتگیری طبقاتی اسلام. ص ۳۲-۳۵
۲۷. شریعتی، علی. طرح اقتصاد توحیدی، ص۵۳
۲۸. همان. ص۳
۲۹. همان. ص ۳۸-۴۰
۳۰. همان. ص ۴۱
۳۱. همان. ص ۴۲
۳۲. همان. ص ۴۴
۳۳. همان. ص ۴۵
۳۴. شریعتی، علی. تاریخ ادیان. ۳۸۶-۳۸۸
۳۵. همان. ص ۴۰۱
۳۶. همان. ص ۴۱۹
۳۷. شریعتی، علی. طرح اقتصاد توحیدی، ۲۷
۳۸. همان. ص ۳۷-۳۸
۳۹. همان. ص ۵۱-۵۲
۴۰. همان. ص ۵۲-۵۳
۴۱. همان. ص ۵۴
۴۲. همان. ص ۵۴
۴۳. شریعتی، علی. تاریخ ادیان. ص ۱۴
۴۴. حسینی، سیدرضا. مجله معرفت اقتصادی، سال اول، پاییز و زمستان ۱۳۸۸، شماره ۱
۴۵. غنینژاد، موسی. آزادی در اندیشه مدرن. وبسایت صدانت. سخنرانی به دعوت حزب اتحاد ملت، شیراز. اردیبهشت سال ۱۴۰۴. شیراز
