زیتون-طاها پارسا: علیرضا علوی‌تبار میان اسلام و اسلام‌شناسی فرق می‌نهد. اسلام‌شناسیرا دارای یک هسته سخت می‌داند، آن‌ را معرفی می‌کند و نتیجه می‌گیرد انکار این هسته سخت مستلزمِ «خروج از دایره اسلام» (و نه خروج از اسلام‌شناسی) است.

‌اساس این گفت‌وگوی انتقادی درباره‌ی «وجود این هسته سخت» و امکانِ منطقی این «نتیجه‌گیری» است؛ نتیجه‌ای که نزاع جاری و ساری عبدالکریم سروش و محسنکدیور را هم شکل داده؛ تا در این میانه، کدیورْ، سروش را به «تجدید‌نظر طلبی» و «آوردن دینی متفاوت از اسلام» متهم ‌کند و سروش هم کدیور را به «قشری»بودن و «تکفیرگری»‌.

شواهدِ و مستندات وجود یک «هسته‌ سخت» در دین‌شناسی محسن کدیور و مدعیاتِ او  انکارناپذیر است و در استدلال‌های او نقشی بنیادی دارد. علیرضا علوی‌تبار، نواندیش دینی و سردبیر روزنامه توقیف‌شده‌ی صبح امروز، سال‌ها پیشتر ،‌ هنگام معرفی روشنفکری دینی در قالب یک برنامه پژوهشی، از این  هسته سخت نوشته بود و در این گفت‌وگو انتقادی، هم به‌سختی و تفصیل از اجزا و مدل خود دفاع می‌کند.

علوی‌تبار در این گفت‌وگو می‌گوید: موضوع برنامه پژوهشی، دین‌شناسی است و نه خودِ دین. دین‌داری و ایمان هم باید از دین‌شناسی جدا شود؛البته نباید تأثیرپذیری آن‌ها از یکدیگر را انکار کرد. پیوندی میان حضور در یک برنامه پژوهشی و دین‌باوری و دین‌داری افراد وجود دارد چون برشناخت انسان‌ها تأثیر می‌گذارد. مثلا «اگر ما پیامبر اسلام را پیامبر رحمت توصیف می‌کنیم به‌گونه‌ای روابط عاطفی با ایشان شکل می‌گیرد کهکاملاً متمایز است از وقتی که او را قدرت‌طلبی که برای کسب قدرت از روش‌های خشن پرهیز نمی‌کرد، توصیف کنیم».

در دسته‌بندی‌‌های متعدد و مفصل علوی‌تبار از برنامه‌های پژوهشی مرتبط با شناختِ دین، «گسترده‌ترین سطح ، سطح دین‌شناسی به‌طور عاماست. البته در اینجا منظور ادیان ابراهیمی است. این سطح دارای هسته سخت اندکی است که سه دین اصلی را در محدوده مطالعه خود قرارمی‌دهد. پذیرش وجود خدای ادیان ابراهیمی، پذیرش پیامبری و ارتباط خدا و انسان و واقعیت داشتن پیام و دعوت خدا خطاب به انسان ،هستهسخت این سطح از دین‌شناسی است». لذا «اگر برداشتی از دین مطرح گردد که نسبت آن را با خدا قطع کند، دیگر بحث ما از جنسدین‌شناسی نخواهد بود».

علوی‌تبار سطحِ  «اسلام‌شناسی» را  معطوف به شناخت یک دین خاص می‌داند و «در این سطح هسته سخت، رکن دیگری نیز دارد، و آن ایناست که بپذیریم، پیام و دعوت خدا خطاب به انسان از طریق متن وحیانی (قرآن) و الگوی گفتاری و رفتاری پیامبر اسلام (سنت) به اندازه کافیبه ما انتقال یافته است. یعنی قرآن و سنت دربرگیرنده این پیام و دعوت هستند و نیاز به پیامبر جدید و دیگری برای انتقال این پیام و دعوت وجودندارد» .

از نظر علوی‌تبار «اگر دین‌شناسیْ اعلام کرد که هسته سخت دین‌شناسی (ادیان ابراهیمی) را می‌پذیرد، اما به‌ علاوه تصور وحدت وجودی (باتعبیر بودایی) از خدا دارد، اضافه کردن این عنصر به‌معنای نفی عناصر دیگر بوده و به خروج از برنامه پژوهشی می‌انجامد. اما اگر مثلاً امامترا نیز به این هسته سخت بیفزاید، سطح برنامه پژوهشی خود را خاص‌تر کرده و به مذهب‌شناسی پرداخته است». و  نیز «مثلاً اگر ما باورداشته باشیم که پیام و دعوت خدا به‌طور کافی در منابع معتبر اسلامی به ما ارائه نشده است و به پیامبری دیگر احتیاج است تا آن را تکمیلکند، آیا باز هم تمایزی میان یک مسلمان و یک بهایی وجود خواهد داشت».

در مدل مورد نظر این نواندیش دینی،‌ دین‌شناسی مانند هر دانش دیگری، فعالیتی جمعی است و «موضوع روش‌شناسی برنامه‌های پژوهشیدین‌شناسی است و نه خود دین. این روش‌شناسی، معرفتی درجه دوم است که اسلام‌شناسی‌ها را مطالعه و واکاوی می‌کند. اما مجاری وسازوکارهایی وجود دارد که میان این دو نوع معرفت درجه اول (شناختن اسلام) و معرفت درجه دوم (یعنی واکاوی اسلام‌شناسی‌ها) ارتباطبرقرار کرده و آن‌ها را به هم ربط می‌دهد. مترادف دانستن اسلام و اسلام‌شناسی خروج از واقع‌گرایی است».

علوی‌تبار در پاسخ به برخی ایرادها و تناقض‌های احتمالی وجود هسته سخت می‌گوید  «در اسلام‌شناسی ما با یک «متن» مواجهیم و بحث درمورد متن البته متمایز از علوم تجربی است» و «اگر به پیامدهای منطقی نفی هسته سخت برنامه پژوهشی در دین‌شناسی توجه نداشته باشیم،به‌روشنی به‌سوی نوعی نسبی‌گرایی سیر خواهیم کرد».

او در پاسخ به نقدی دیگر می‌افزاید که از نظر او همگان می‌توانند نظر خود را درباره هسته سخت یک برنامه پژوهشی و عناصر آن بیان کنند امابا معیارها و روش‌هایی مانند «نسبت آن با واقعیت»، «پیامدهای منطقی آن» و «داوری عرف اهل نظر» می توان در مورداعتبار این نظراتداوری کرد، لذا «افرادی که مبانی تشیع را به‌عنوان هسته سخت اسلام‌شناسی معرفی می‌کنند، اکثریت مسلمانان (اهل تسنن) را از این برنامهپژوهشی خارج می‌کنند. روشن است که عرف اهل نظر این پیامد را نمی‌پذیرد».

در بخش و سطح دیگری  دیگر از گفت‌وگوی چالشی، علیرضا علوی‌تبار، به مواردی از  ارزیابی انتقادی دیدگاه‌های دین‌شناسانه یک صاحب‌نظر[عبدالکریم سروش] از سوی برخی از صاحب‌نظران از جمله محسن کدیور اشاره می‌کند؛ «نقدهایی که متأسفانه نادیده گرفته شده و با تحقیراز کنارشان گذر شده است».  با این‌حال علوی‌تبار می‌افزاید «تقلیل دادن دعوای نظری به دعوای شخصی را درست نمی‌دانم. این گفت‌و‌گوینظری اگر خوب مدیریت شود، نتایج بسیار نیکویی به بار خواهد آورد و نشان‌دهنده تولید نظری و فکری رو به رشد بخشی از نواندیشان خواهدبود».

علوی‌تبار از فردی نام نمی‌برد اما به‌زعم او «این روزها برخی از متهم‌شدن به خروج از دایره دین‌داری نگران نیستند. به‌نظر می‌رسد که برخیتلاش می‌کنند که با دریافت این «برچسب» بر محبوبیت خویش افزوده و نفوذ کلام بیشتری پیدا کنند. میان این گونه بحث با مباحث تکفیر فقهیباید فرق گذاشت».

این نواندیش دینی همچنین بر این‌باور است که «تکفیری اتفاق نیفتاده که از عواقب اجتماعی و یا مسئولیت‌های اخلاقی آن بهراسیم. پیوند دادنیک بحث نظری و کارشناسانه به مباحثی چون تکفیر و ارتداد، عمدی و با اهداف خاصی صورت می‌گیرد. طرح خطر تکفیر و بزرگ‌نمایی آنمی‌تواند مانعی روانی بر سر هرگونه نقد ایجاد کند. نقد البته تقدس‌شکن است».

او در پایان تأکید دارد که «ابراز وفاداری به حوزه فقه، که مسئول سامان دادن ظاهر رفتار مؤمنان است، بازمی‌گردد. مرجع رسمی برای اعلامحضور یا خروج از یک برنامه پژوهشی وجود ندارد. هرکس می‌تواند ادعای خروج یا حضور دیگری را در یک برنامه پژوهشی طرح کند و آندیگری نیز می‌تواند بپذیرد یا رد کند. مهم قوّت استدلال آن‌ها و اعتبار داده‌هایی است که از آن بهره می‌گیرند».

در ادامه متن کامل این گفت‌وگو می‌آید اما پیش از آن باید یادآوری کنم که گفت‌وگوی مکتوب با علیرضا علوی‌تبار، درباره هسته‌ی سختدین‌اندیشی و دین به‌سختی پیش رفت. گفت‌وگوی مکتوبِ انتقادی، اگرچه دقت بیشتری در مباحث نظری می‌تواند داشته باشد اما امکان ورود بهسخنان گوینده  و قطع آن وجود ندارد. به همین خاطر مجبور بودم هربار موضوع سوأل را یادآوری ‌کنم  و شرح دهم تا ذهن مخاطب به محل نزاعبرگردد و جای سوأل را فراموش نکند. به‌همین علت پرسش‌ها گاهی طولانی‌تر از معمول شده‌اند. حوصله و همراهی و دقت جناب علوی‌تبار، آن‌همدر برابر اغلبِ سوالات چالشی و انتقادی، بسیار ستودنی بود  و شایان احترام و سپاسِ فراوان.

***

*جناب علوی‌تبار! شما سال‌ها پیش روشنفکری دینی را یک برنامه پژوهشی معرفی کردید (کیان ۴۳، ۱۳۷۷) و اخیرا در گفت‌وگو با روزنامه هم‌میهن هم، با اتکا به متدلوژی برنامه‌های پژوهش علمیِ لاکاتوش (Methodology of Scientific Research programs)، از برنامه‌های پژوهشی مختلف در دین‌شناسی گفته‌اید و از «هسته سختی» که اگر حفظ شود، فرد در آن چارچوب باقی می‌ماند و اگر انکار شود فرد از آن چارچوب خارج می‌شود. من برای اطلاع بیشتر خوانندگان یادآوری می‌کنم که شما در آن گفت‌وگو «هسته سخت »دین را (دین‌باوری، در سطح اول) چنین معرفی می‌کنید «اولا خدایی دانا، قادر و خیر محض وجود دارد. ثانیا این خدا، انسان را دعوت می‌کند که نگاه خاصی به جهان داشته باشد و مطابق با آن نگاه خاص راه و رسم خاصی در پیش بگیرد. ثالثا خداوند پیام و دعوت خود خطاب به انسان را از طریق پیامبران به آدمیان انتقال می‌دهد. پیامبران تجربه‌‌ای بی‌‌واسطه، مستقیم و غیراستنتاجی از امر خداوند دارند که از آن به وحی یاد می‌شود. اجابت این دعوت، شرط ایمان است و انکار هر یک از این سه رکن به‌منزله خروج از دایره دین‌داری است».‌
اگر موافقید این روایت شما را از هسته سخت دین (ِاسلام) مبنا قرار دهیم و فعلا بپذیریم که اسلام(دین) دارای این هسته سخت است. در ابتدا توضیحی اگر لازم است بفرمائید.

علیرضا علوی‌تبار: پیش از آن‌که به‌طور مستقیم به پرسش‌های شما بپردازیم، لازم می‌دانم چند نکته را در مورد استفاده از «روش‌شناسی برنامه‌های پژوهشی علمی» (MSRp )در زمینه دین‌شناسی یادآوری کنم.
نکته اول. موضوع برنامه پژوهشی «دین‌شناسی»‌ (اسلام‌شناسی) است و نه خود «دین» (اسلام). بنابراین اصطلاحات «هسته سخت»، «کمربند محافظ»، «رهنمودهای ایجابی» و «رهنمودهای سلبی» برای دین (اسلام) به‌کار نمی‌رود بلکه برای «دین‌شناسی» (اسلام‌شناسی) به‌کار برده می‌شود. دین‌شناسی نوعی معرفت و شناخت است و از لوازم آن تبعیت می‌کند. هدف از به‌کارگیری این چارچوب این است که نخست «دین‌شناسی» را از «غیردین‌شناسی» متمایز کند. سپس برنامه‌های پژوهشی رقیب در زمینه دین‌شناسی را با یکدیگر مقایسه‌ کرده و ارزیابی نماید و سرانجام تغییر و تحولات دین‌شناسی را توضیح داده و تبیین کند.

موضوع برنامه پژوهشی «دین‌شناسی»‌ (اسلام‌شناسی) است و نه خود «دین» (اسلام).

به‌کارگیری روش‌شناسی برنامه پژوهشی در حوزه دین‌شناسی مستلزم آن است که قبل از هر چیز محدوده دین‌شناسی را از محدوده سایر معرفت‌ها جدا کنیم. این جداسازی مغایرتی با پذیرش تأثیر متقابل حوزه‌های مختلف معرفتی با یکدیگر ندارد. اصطلاح دین‌شناسی که در مباحث نواندیشی و سنت‌گرایی و بنیادگرایی دینی به‌کار می‌رود، به‌معنای «تلاش روش‌مند برای دست‌یابی به آموزه‌های نظری و عملی دینی» است و نه به‌معنای وسیعی که در اصطلاحاتی چون: جامعه‌شناسی دین، روان‌شناسی دین، دین‌شناسی مقایسه‌ای، تاریخ تحولات ادیان و… به‌کار می‌رود. محصول دین‌شناسی به این معنای خاص ،مجموعه به هم پیوسته‌ای است از آموزه‌های نظری و عملی که به دین (یا یک دین خاص مثلاً اسلام) نسبت داده می‌شود. مخاطب دین‌شناسی با این کاربرد، کسانی هستند که دغدغه‌های دینی دارند، اگر چه دیگران نیز در استفاده از این دستاوردها آزادند.

ضمن پذیرش متفاوت بودن دین‌شناسی و دین‌داری، نباید تأثیرپذیری آن‌ها از یکدیگر را انکار کرد. […]مثلاً روشن است که اگر ما پیامبر اسلام را پیامبر رحمت توصیف می‌کنیم به‌گونه‌ای روابط عاطفی با ایشان شکل می‌گیرد که کاملاً متمایز است از وقتی که او را قدرت‌طلبی که برای کسب قدرت از روش‌های خشن پرهیز نمی‌کرد، توصیف کنیم.

جداسازی دیگری نیز در این بحث ضروری است: جداسازیِ «دین‌داری» و «ایمان» از «دین‌شناسی». دین‌شناسی نوعی اندیشیدن است. یعنی تلاش روش‌مند برای پاسخ‌گویی به پرسش‌ها و حل مشکلات. اما دین‌داری و ایمان، نوعی نگرش (attitude) )است. نگرش را می‌توان آمادگی ویژه فرد از نظر روانی در رویارویی با پدیده‌ها، مسائل و بروز عکس‌العمل تؤام با هیجان نسبت به آن‌ها دانست. نگرش سه جزء متشکله دارد: عنصر شناختی (باورها، آگاهی‌ها یا اطلاعاتی که از سوی فرد کسب می‌شود)، عنصر عاطفی (احساسات و عواطف در مورد موضوع‌های مختلف) و عنصر رفتاری (قصد و آمادگی برای اقدام). نگرش هم تافته همه این عناصر است. در دین‌شناسی «متن‌محور»، دین‌داری یعنی «ایمان و عمل صالح». ایمان نیز به‌عنوان یک نگرش دارای اجزایی است. دین‌شناسی به معنایی که گفته شد، اگر بتواند عناصر ایمان (شناختی، عاطفی، اراده برای عمل) را تحت تأثیر قرار دهد، در دین‌داری افراد مؤثر خواهد بود. منظورم تأکید بر این نکته است که ضمن پذیرش متفاوت بودن این دو (دین‌شناسی و دین‌داری) نباید تأثیرپذیری آن‌ها از یکدیگر را انکار کرد. به‌ویژه عنصر شناختی (باور به برخی گزاره‌ها و رد گزاره‌های مخالف) به‌شدت از دین‌شناسی ما تأثیر می‌پذیرد و به نوبه خود بر دو عنصر دیگر (عاطفی و اراده برای عمل) اثر می‌گذارد. مثلاً روشن است که اگر ما پیامبر اسلام را پیامبر رحمت توصیف می‌کنیم به‌گونه‌ای روابط عاطفی با ایشان شکل می‌گیرد که کاملاً متمایز است از وقتی که او را قدرت‌طلبی که برای کسب قدرت از روش‌های خشن پرهیز نمی‌کرد، توصیف کنیم.

بیشتر بخوانید:

• نوشتهمحسن کدیور در باره «تجدید‌نظر طلبانِ مسلمان»
•  پاسخ اولِ عبدالکریم سروش به سخنان محسن کدیور
• پاسخ اول محسن کدیور به عبدالکریم سروش
• پاسخ دوم عبدالکریم سروش به محسن کدیور 
• کدام اسلام؟ به بهانه‌ی مناقشاتِ سروش و کدیور | رضا رمضانی
• نقدی بر مرزبندی میان روشنکفری دینی و تجدید‌نظرطلبی دینی | جعفر نکونام
• مسلمانِ تجدیدنظرطلب یا نواندیش دینی رادیکال؟ | میثم بادامچی
• «هسته سخت اسلام» وجود ندارد | گفت‌وگو با سروش دباغ
• تفکری در تکفیر | محمد منصور‌نژاد 
• جریان نیمه‌روشنفکری تاریخ معاصر ایران | آرین رسولی
• فقها بیش از آنکه حکمِ تکفیر بدهند، مانع از آن شده‌اند | گفت‌وگو با هادی طباطبایی
• تفاوت بنیادی «تکفیرگری» با «نقد ساختاری» | محسن کدیور (میهمان) 
• تکفیری اتفاق نیافتاده است | گفت‌وگو با علیرضا علوی‌تبار
• بسته‌بندی‌ دین یا واسازی‌ دین؛ مورد نزاع کدیور-سروش | حسن محدثی گیلوایی

نکته دوم. روش‌شناسی برنامه‌های پژوهشی، هم توصیفی است و هم توصیه‌ای. این نگاه به دین‌شناسی، اگر چه به تاریخ دین‌شناسی توجه دارد و توصیف آن را لازم می‌داند، اما آن را دست‌مایه‌ای برای تأمل عقلانی و بازسازی عقلانی این تاریخ قرار می‌دهد. در این نگاه دین‌شناسی نیز تا حدودی شبیه جنگلی خودرو و رها شده است که همیشه ممکن است تفسیرهایی نامقبول در اینجا و آنجا بروید. اما دین‌شناسان با تکیه بر معیارها و روش‌های سنجیده‌ خویش به پیرایش آن می‌پردازند. روش‌مندی در دین‌شناسی افسانه نیست و یافته‌ها و تفسیرها، در نهایت باید در محضر روش‌های مقبول حاضر شوند و قوت و ضعف‌شان آشکار گردد. باید توجه داشت که «دین‌شناسی» مانند هر دانش دیگری، فعالیتی جمعی است. به همین دلیل است که مانند هر دانش دیگری، در آن عرف اهل نظر و جماعت اهل علم اهمیت اساسی دارد. آنچه که در «عمل» و «واقعیت» اتفاق می‌افتد این است که برداشت‌‌ها و تفسیرهای ارائه شده از آموزه‌های دینی توسط عرف دین‌شناسان مورد ارزیابی و داوری قرار می‌گیرد و با رهیافت‌ها و معیارهای «جماعت دین‌شناسان» سنجیده می‌شود. این جماعت نظرات مخالف هنجارهای تثبیت شده خود را یا رد می‌کند، یا نادیده می‌گیرد و یا با آن کج‌دار و مریز برخورد می‌کند. البته حجیت و اعتبار جماعت اهل نظر، مطلق نیست. سرمشق‌های دین‌شناسی،‌ در میان عرف دین‌شناسان، از تحول مصون نیستند و تغییر می‌کنند. البته این تغییر در دوره‌ای بلندمدت رخ می‌دهد و سرمشق‌های رقیب در رقابتی بلندمدت جای یکدیگر را می‌گیرند و یکی بر دیگری غلبه می‌کند. در روش‌شناسی برنامه‌های پژوهشی، اگر برنامه پژوهشی یک دین‌شناس «برنامه پژوهشی پیش‌رونده» (progressive)باشد و برنامه پژوهشی رقیب آن یک «برنامه پژوهشی رو به زوال» (degenerating)، این برنامه پژوهشی در نهایت پیروز خواهد شد و این پیروزی عقلانی و نشانه‌ای از پیشرفت در دین‌شناسی است. معیارهایی چون «تبیین داده‌های معتبر موجود»، «انسجام»، «تبیین آنچه تاکنون تبیین نشده است»و… میزان پیش‌رونده بودن یک برنامه را مشخص می‌کند. اما در اینجا نیز با یک فعالیت انسانی و جمعی مواجهیم و واقعیتی تعیین‌کننده که همان عرف اهل نظر است. همین عرف است که بر مبنای معیارها به داوری اقدام می‌کند.

نکته سوم.  برنامه‌های پژوهشی از نظر میزان گستره موضوع مورد مطالعه می‌توانند به سطوح مختلف تفکیک شوند. گسترده‌ترین سطح، سطح دین‌شناسی به‌طور عام است. البته در اینجا منظور ادیان ابراهیمی است. این سطح دارای «هسته سخت»اندکی است که سه دین اصلی (یهودیت، مسیحیت و اسلام) را در محدوده مطالعه خود قرار می‌دهد. پذیرش وجود خدای ادیان ابراهیمی، پذیرش پیامبری و ارتباط خدا و انسان و واقعیت داشتن پیام و دعوت خدا خطاب به انسان ،هسته سخت این سطح از دین‌شناسی است.

پذیرش وجود خدای ادیان ابراهیمی، پذیرش پیامبری و ارتباط خدا و انسان و واقعیت داشتن پیام و دعوت خدا خطاب به انسان، هسته سخت این سطح از دین‌شناسی است

سطح محدودتر، سطح «اسلام‌شناسی» است و معطوف به شناخت یک دین خاص می‌شود. در این سطح هسته سخت لازم برای قرار داشتن در برنامه پژوهشی «اسلام‌ شناسی»، علاوه بر هسته سخت برنامه پژوهشی «دین‌شناسی به‌طور عام» (ادیان ابراهیمی)، رکن دیگری نیز دارد ،و آن این است که بپذیریم، پیام و دعوت خدا خطاب به انسان از طریق متن وحیانی (قرآن) و الگوی گفتاری و رفتاری پیامبر اسلام (سنت) به اندازه کافی به ما انتقال یافته است. یعنی قرآن و سنت دربرگیرنده این پیام و دعوت هستند و نیاز به پیامبر جدید و دیگری برای انتقال این پیام و دعوت وجود ندارد. سطح محدودتر، سطح «مذهب‌شناسی» است، یعنی سطحی که معطوف به یکی از مذاهب متعارف یک دین می‌شود مثلاً تشیع و تسنن در اسلام. در این سطح باز هم بر عناصر هسته سخت برنامه پژوهشی افزوده می‌شود؛ عناصر هسته سخت قبل به‌علاوه عناصر جدید. همانطور که ملاحظه می‌شود، هر چقدر عناصر مفهومی افزایش می‌یابد مصادیق خارجی کاهش پیدا می‌کند. این البته در همه‌جا صادق است. مصادیق بیرونی مفهوم «پلنگ» بیشتر از مصادیق مفهوم «پلنگ سیاه» است. در سطح باز هم محدودتر است که بحث «سنت‌گرایی» و «نوگرایی» و برنامه پژوهشی متناسب با هر کدام پیش می‌آید. به‌طور نمونه یک پرسش مشخص این است که آیا همه آنچه در کتاب وحیانی و سنت معتبر به ما رسیده است، پیام فرازمان و فرامکان خداست یا خیر؟ تفکیک ظرف و مظروف که گاه توسط نوگرایان دینی طرح می‌شود، در همین رابطه است. نوگرایان دینی به‌طور معمول ادعا دارند که منابع معتبر دینی مجموعه‌ای از پیام و دعوت خدا خطاب به همه انسان‌ها هستند به‌علاوه انعکاس زمان و مکان نزول وحی به‌عنوان ظرف انتقال این پیام. هسته سخت برنامه‌های پژوهشی با حرکت به‌سوی جریان‌های مختلف در درون هر یک از گرایش‌ها (سنت‌گرا و نوگرا) می‌تواند افزایش یابد. به‌طور مثال وقتی میان «تفسیر ایدئولوژیک از دین» و «تفسیر فربه‌تر از ایدئولوژی از دین» تمایز قائل می‌شویم، به‌طور تلویحی به دو برنامه پژوهشی متضاد در درون نوگرایی دینی اشاره می‌کنیم، که هر کدام هسته‌های سخت خود را دارند. البته همین‌جا یادآوری کنم که ممکن است شما سطوح‌ خاص‌تر را نه «برنامه پژوهشی» که نوعی «نظریه» در درون یک برنامه‌ پژوهشی بخوانید.

*شما در این جا تأکید کردید که «موضوع برنامه پژوهشی «دین‌شناسی»‌ (اسلام‌شناسی) است و نه خود «دین» . اما در گفت‌‌وگو با روزنامه هم‌میهن (در تأیید تلویحی مدعای آقای کدیور) پس از ذکر  سه رکنِ هسته سخت اسلام‌شناسی، می‌گویید‌ «انکار هر یک از این سه رکن به‌منزله خروج از دایره دین‌داری است». سوال این است آیا در این‌ «حکم» میان «دین» و «دین‌شناسی» خلط نشده است؟ چون به‌نظر می‌رسد برای باقی ماندن در حوزه‌ و فرازبانِ دین‌شناسی و وارد نشدن به زبانِ دین حداکثر می‌توان گفت: انکار/اصلاح هر یک از این رکن‌ها به منزله‌ی شناختِ دیگری از دینِ اسلام است.  (در غیر این صورت باید پذیرفت دین همان معرفت دینی و دین تاریخی است ).

موضوع «روش‌شناسی برنامه‌های پژوهشی»، دین‌شناسی است و نه خود دین. این روش‌شناسی، معرفتی درجه دوم است که اسلام‌شناسی (یا اسلام‌شناسی‌ها) را مطالعه و واکاوی می‌کند. اما همان‌طور که گفته شد مجاری و سازوکارهایی وجود دارد که میان این دو نوع معرفت درجه اول (شناختن اسلام) و معرفت درجه دوم (یعنی واکاوی اسلام‌شناسی‌ها) ارتباط برقرار کرده و آن‌ها را به هم ربط می‌دهد. این روش‌شناسی هم توصیفی است و هم تجویزی. برای روشن‌تر شدن بحث توجه شما را به یک مثال تاریخی جلب می‌کنم. این مثال نشان می‌دهد که چگونه مباحث معرفت‌های درجه دوم بر معرفت‌های درجه اول ما تأثیر می‌گذارد. همانطو‌ر که می‌دانید، پوپر در فلسفه علم خود معیار علمی بودن یک ادعا را «ابطال‌پذیری تجربی» آن می‌دانست. فلسفه علم او منطقی و تجویزی بود. او از همین معیار برای نقد «نظریه برآمدن داروین» و «نظریه روان‌کاوی فروید» استفاده می‌کند. این در حالی‌ است که این دو نظریه از جنس معرفت‌های درجه اول هستند. او نشان می‌دهد که این دو نظریه به‌رغم جذابیت بسیاری که دارند، نظریه «علمی» نیستند.

مجاری و سازوکارهایی وجود دارد که میان معرفت درجه اول (شناختن اسلام) و معرفت درجه دوم (یعنی واکاوی اسلام‌شناسی‌ها) ارتباط برقرار کرده و آن‌ها را به هم ربط می‌دهد

تفکیک دین‌شناسی از سایر معرفت‌ها یکی از اهداف این روش‌شناسی است. اگر برداشتی از دین مطرح گردد که نسبت آن را با خدا قطع کند، دیگر بحث ما از جنس دین‌شناسی نخواهد بود. آنچه دین را در کانون مطالعات سنت‌گرایان، بنیادگرایان و نوگرایان قرار می‌دهد، نسبت آن با خداست. والا فرقی میان دین‌شناسی و مطالعه مقایسه‌ای متفکران و مصلحان تاریخی وجود نخواهد داشت.

*اما در علوم تجربی مرز میان زبان و فرا زبان، و معرفت درجه اول و دوم مشخص است مستحضرید که فیزیک چیزی جز معادلات فیزیکی و فیزیکِ تاریخی نیست؛ روانشناسی و زیست‌شناسی هم همین‌طور. لذا گزاره‌ها و معادلات فیزیکی معرفتِ درجه اول‌اند که متعلق شناخت آن‌ها هم عینی و‌مشخص است. مثلا آب در ۱۰۰ درجه به جوش می‌آید. اما در معرفت‌شناسی دینی این تفکیک ساده نیست و شاید هم اصلا وجود ندارد.  اگر به تعبیر شما «شناختن اسلام» معرفتِ درجه اول باشد، پس «اسلام» هم‌چیزی جز نظریه‌های شناخت اسلامی و اسلامِ تاریخی نخواهد بود. تبعات این سخن را شما بهتر از من می‌دانید. من از همین سخنان شما شاهد می‌آورم. شما می‌فرمائید اگر کسی ادعا کند «برداشتی از دین دارد که نسبتی با خدا ندارد» از دین‌شناسی خارج شده است. قبول! اما اگر وصفِ کسی از «خدا» با وصف من از «خدا» یکی نباشد، آیا «منطقا» می‌توانم ادعا کنم برداشتش غیردینی است یا برداشتش از یک برنامه پژوهشی دین‌شناسی خارج شده؟ مگر در این سطح از معرفت‌شناسی «معیار»ی برای «خدا‌شناسی» در دسترس است ؟

قبل از هر چیز سطح‌بندی‌ای را که قبلاً طرح شد، یادآوری می‌کنم. براساس آن سطح‌بندی ما با چند سطح برنامه پژوهشی مواجهیم: دین‌شناسی (ادیان ابراهیمی)، اسلام‌شناسی، تشیع‌شناسی و جریان‌شناسی درون تشیع. دقت کنید که ابهام در کاربرد کلمات موجب تشویش معنا نشود. مثلاً گاهی «دین» در بحث مترادف با «اسلام» به‌کار رفته است. فهم ما از مفهوم خدا می‌تواند ضمن حفظ ما در برنامه پژوهشی دینی، ما را از برنامه‌پژوهشی اسلام‌شناسی خارج کند. خداشناسیِ اسلامی و سایر ادیان ابراهیمی با خداشناسی ادیان شرق آسیا تفاوت اساسی دارد و هرکدام در هسته سخت یک برنامه پژوهشی متفاوت قرار می‌گیرد.

در اسلام‌شناسی ما با یک «متن» مواجهیم. بحث در مورد متن البته متمایز از علوم تجربی است. […] مترادف دانستن اسلام و اسلام‌شناسی خروج از واقع‌گرایی است. این البته پیامدهای بسیاری دارد. بعضی از پیامدهای آن جذاب است اما برخی دیگر نه. یکی از پیامدهای ناخواسته آن، ناممکن شدن نقد است.

در اسلام‌شناسی ما با یک «متن» مواجهیم. بحث در مورد متن البته متمایز از علوم تجربی (علوم دقیقه، علوم زیستی و علوم اجتماعی) است. با یک متن می‌توان چهارگونه تعامل داشت: فهم (understanding)، تفسیر (interpretation)، داوری (judgement) و نقد (critique). همه این تعامل‌ها چارچوب‌ها، روش‌ها و معیارهای خود را دارند و هیچ‌کدام با اغتشاش و آشفتگی پیش نمی‌روند. تفسیر متن (تلاش برای شناخت اسلام)، نیازمند داشتن یک «نظریه تفسیر متن» است. برای آن‌که «نظریه تفسیر متن» منقح و روشنی داشته باشیم، باید به برخی پرسش‌ها پاسخ داده و قبل از هر چیز تصمیم‌های روش‌شناختی مهمی بگیریم. یکی از این تصمیم‌ها این است که در مواجهه با متن «واقع‌گرا» هستیم یا «برساخت‌گرا». تمایز این دو هم در زمینه «هستی‌شناسی» است و هم در زمینه «معرفت‌شناسی». واقعیت در اینجا به‌معنای «پیام و دعوت خدا خطاب به انسان» است. آیا چنین واقعیتی مستقل از ادراک ما وجود دارد یا خیر؟ (بحث هستی‌شناختی). آیا می‌توان به شناخت موجهه از این پیام و دعوت دست یافت یا خیر؟ (بحث معرفت‌شناختی). اگر شما این پیام را واقعیت ندانید و «برساخته» بدانید آن‌گاه تلاش برای «یافتن» یا «کشف» آن بی‌معناست چرا که امری ساخته شده است و حاصل فعالیت آگاهانه برخی افراد در نقطه خاصی از زمان است. شناخت ما از متن نیز تاریخی، فرهنگی و تا حدودی تصادفی شده و تابعی از دلبستگی‌ها و نیازهای ما می‌گردد. در حالت نهایی برساخت‌گرایی همه‌چیز را سیال و دستخوش تغییر دائمی دیده و هیچ حد‌ و‌ مرزی و نظم و قاعده‌ای در زندگی و کسب دانش قائل نخواهد بود. مترادف دانستن اسلام و اسلام‌شناسی خروج از واقع‌گرایی است. این البته پیامدهای بسیاری دارد. بعضی از پیامدهای آن جذاب است اما برخی دیگر نه. یکی از پیامدهای ناخواسته آن، ناممکن شدن نقد است. پیامدهای برساخت‌گرایی و نسبی‌گرایی ناشی از آن، آن‌قدر نامطلوب است که نمی‌توان به‌دلیل برخی از نتایج ظاهراً مطلوب آن را پذیرفت. البته ادله قدرتمندی علیه برساخت‌گرایی وجود دارد.

*چون برخی مطالب دارند تکرار می‌شوند، اجازه دهید بحث را در سطح دیگری دنبال کنیم. چرا روایتِ شما؟ و چرا هسته‌ی سخت شما؟ چرا مثلا تداوم ولایت پیامبر در نزد امامان هم بخشی از هسته‌ی سخت این برنامه پژوهشی اسلام در سطح اول نباشد؟ مثلا آقایان محمد محمدرضایی و مهدی بیابانکی می‌نویسند «اگر الهیات اسلام را به‌عنوان یک برنامه پژوهشی در نظر بگیریم، هسته سخت آن شامل توحید، نبوت، معاد، امامت و عدل و اصول بنیادی احکام و اخلاق اسلامی خواهد بود»( فلسفه دین شماره ۷، ۱۳۸۹ ). یعنی به‌زعم آن‌ها الان شما از برنامه پژوهشی اسلام و (به زعمِ شما) از «دایره دین‌داری» خارج شده‌اید!

همان‌طور که گفته شد، روش‌شناسی برنامه پژوهشی هم توصیفی است و هم تجویزی. مشخص کردن هسته سخت یک برنامه پژوهشی در دین‌شناسی، حاصل «بازسازی عقلانی تاریخ دین‌شناسی و تحلیلی منطقی اجزاء و اندام‌های درونی آن» است. در واقع حاصل نوعی مطالعه «پسینی» است. تاریخ دین‌شناسی و «دین‌شناسی آن‌گونه که هست» مورد جراحی منطقی قرار می‌گیرد و به‌صورت عقلانی بازسازی می‌شود. حاصل گفت‌و‌گو میان تاریخ و توصیف واقعیت با کندوکاوهای عقلانی، روشن شدن ابعاد یک برنامه پژوهشی است. مانند هر گفت‌و‌گوی جدی دیگری در اینجا نوعی تأثیرپذیری متقابل میان تاریخ و فلسفه اتفاق می‌افتد. رقابت منطقی میان برنامه‌های پژوهشی رقیب، [نوعی] بازسازی است فیلسوفانه، که از تاریخ دین‌شناسی صورت گرفته است.
همگان می‌توانند نظر خود را درباره هسته سخت یک برنامه پژوهشی و عناصر آن بیان کنند اما با معیارها و روش‌هایی مانند «نسبت آن با واقعیت»، «پیامدهای منطقی آن» و «داوری عرف اهل نظر» می توان در مورداعتبار این نظرات داوری کرد.

افرادی که مبانی تشیع را به‌عنوان هسته سخت اسلام‌شناسی معرفی می‌کنند ،اکثریت مسلمانان (اهل تسنن) را از این برنامه پژوهشی خارج می‌کنند. روشن است که عرف اهل نظر این پیامد را نمی‌پذیرد. به‌طور معمول هسته سخت به‌گونه‌ای تعریف می‌شود که همه‌ تلاش‌کنندگان یک حوزه معرفتی را دربرگیرد.

افرادی که مبانی تشیع را به‌عنوان هسته سخت اسلام‌شناسی معرفی می‌کنند، اکثریت مسلمانان (اهل تسنن) را از این برنامه پژوهشی خارج می‌کنند. روشن است که عرف اهل نظر این پیامد را نمی‌پذیرد. به‌طور معمول هسته سخت به‌گونه‌ای تعریف می‌شود که همه‌ تلاش‌کنندگان یک حوزه معرفتی را دربرگیرد. آنچه پیشنهاد کرده‌ام، نسبتی روشن با واقعیت دارد. با دین‌شناسی باید چون یک «فعل» برخورد کرد و نه یک «اسم».
نکته‌ای که باید یادآوری کنم این است که دین‌شناسی در معنایی که ما به‌کار می‌بریم، در واقع تلاش برای پاسخگویی به افرادی است که دغدغه دینی دارند و حاصل دین‌شناسی را آموزه‌هایی می‌دانند که در حوزه دین باید مبنای نظر و عمل آن‌ها قرار بگیرد. از این رو، پیوندی میان حضور در یک برنامه پژوهشی و دین‌باوری و دین‌داری افراد وجود دارد. خروج یا ورود به یک برنامه پژوهشی با تأثیر گذاشتن بر عنصر «شناختی» ایمان بر جهت‌گیری عاطفی و اراده مؤمنانه زیستنِ دینداران اثر می‌گذارد.

اگر ما باور داشته باشیم که پیام و دعوت خدا به‌طور کافی در منابع معتبر اسلامی به ما ارائه نشده است و به پیامبری دیگر احتیاج است تا آن را تکمیل کند، آیا باز هم تمایزی میان یک مسلمان و یک بهایی وجود خواهد داشت؟

به‌طور مثال اگر تصور ما از خدا تصوری غیر از خدای ادیان ابراهیمی باشد (مثلاً خدای وحدت وجودی بودایی)، پیامبری، متن وحیانی، دعا و نیایش، توحید عملی فردی و بسیاری از شاخص‌های دیگر دین‌داری معنای خود را از دست خواهد داد. آیا در این‌صورت باز هم می‌توان از دین‌داری به‌معنای متعارف آن سخن گفت؟ عرف اهل نظر درباره چنین دینداری چه خواهند گفت؟ یا مثلاً اگر ما باور داشته باشیم که پیام و دعوت خدا به‌طور کافی در منابع معتبر اسلامی به ما ارائه نشده است و به پیامبری دیگر احتیاج است تا آن را تکمیل کند، آیا باز هم تمایزی میان یک مسلمان و یک بهایی وجود خواهد داشت؟ اگر به پیامدهای منطقی نفی هسته سخت برنامه پژوهشی در دین‌شناسی (در سطوح مختلف آن) توجه نداشته باشیم، به‌روشنی به‌سوی نوعی نسبی‌گرایی سیر خواهیم کرد. البته در نسبی‌گرایی همه شناخت‌ها و ادعا‌ها «به یک اندازه معتبر» خواهند بود.

*شما برای دفاع هم‌زمان از وجود هسته‌ سخت دین‌شناسی و پرهیز از نسبی‌‌گرایی، از تعبیر «عرفِ اهل نظر» استفاده می‌کنید؛ مجموعه‌ی محللّی که زیادی مبهم است و معلوم نیست چه‌کسانی را شامل می‌شود یا اصلا وجود موثر دارد یا نه. اجازه دهید سوال بعدی را با استفاده از پاشنه‌ی آشیل این تعبیر بپرسم: (در پاسخ قبلی روشن است که) شما به خروج بهایی‌ها از هسته سخت اسلام‌شناسی باور دارید. تمایزی که شما میان یک بهایی و مسلمان قائل می‌شوید با اتکا به این گزاره است که بهایی‌ها می‌گویند «پیام و دعوت خدا به‌طور کافی در منابع معتبر اسلامی به ما ارائه نشده است». سوال این است: آیا به پشتوانه همین گزاره و مشابه آن نمی‌توان «امامت» را هم خروج از هسته سختِ اسلام‌شناسی (به روایتِ شما) دانست؟ چیزی که در «عرف اهل نظر» در بسیاری از کشورهای اسلامی همین است!

تأکید بر «عرف اهل نظر» و «جماعت اهل علم» به دلیل اهمیت «جمعی‌بودن معرفت» است. کسب دانش در هر زمینه‌ای تلاش و اقدامی جمعی است. همان‌طور که «فیزیک یک نفره» نداریم، دین‌شناسی تک‌نفره هم نداریم. هر پدیده‌ای که جمعی شد ویژگی‌های خاص خود را پیدا می‌کند. سنت پیدا می‌کند، هنجارهای جمعی پیدا می‌کند، با منافع و دلبستگی‌های فردی و گروهی پیوند می‌خورد، درک تحولات‌اش نیازمند نگاه جامعه‌شناسانه و روان‌شناسانه می‌گردد و… . نوآوری‌ها و ابداعات فردی نیز در یک بستر جمعی فهم، تفسیر و نقد می‌شوند و میزان ماندگاری آن‌ها مشخص می‌شود.
جماعت اهل علم البته با سازماندهی رسمی (مانند کلیسای کاتولیک) تفاوت دارد. جماعت اهل علم، نظریات را تعدیل می‌کند، توزیع جهت‌گیری‌ها را به‌صورت نرمال درمی‌آورد، دیدگاه‌های افراطی و تفریطی در اقلیت و دیدگاه‌های میانه در اکثریت. البته در این زمینه نیز می‌توان «عرف عام» و «عرف خاص» را از یکدیگر تفکیک کرد. عرف در هر زمینه‌ای آن‌قدر مهم است که حتی در حقوق آن را به‌عنوان یک منبع قانون‌گذاری در نظر می‌گیرند.
تمایز تشیع از جریانی که به‌طور مشخص مدعی دین جدید و پیامبر تازه است، به‌قدر کافی روشن است. به‌گمانم اکثریت دین‌شناسان جهان اسلام هم به این تمایز توجه دارند.

*تمایز تشیع با بهائیت البته روشن است و غیر قابل انکار؛ ولی هسته‌ی سختی که شما برای دین‌شناسی قائل هستید آن‌ها را در وضعیتی مشابه قرار می‌دهد چون وقتی به آن هسته‌ی سخت دین‌شناسی مورد نظر شما می‌رسیم هر دو به یک مانع سخت برخورد می‌کنند. در حقیقت، تشیع در این‌جا مثال/نمونه/بهانه است چون با فرض‌های دیگری این وضعیت برای تمام مذاهب و ادیان و اشخاص دیگر هم‌ممکن می‌شود و پدیده «خروج از دین» می‌تواند دامن خشک و تر را بگیرد. ملاحظه بفرمائید محل نزاع دقیقا همین است و نزاع سروش و‌کدیور هم چشمه‌ای از آن . آیا فکر نمی‌کنید اشکال از وجود همین هسته سخت باشد؟

ضمن مباحث قبل پاسخ داده‌ام و تکراری می‌شود.

*من البته پاسخ سوالم را دریافت نکردم پس به شکلی دیگر آن را می‌پرسم. شما سه رکن را برای هسته‌ی سخت دین‌شناسی بر شمردید.اگر کسی موردِ چهارمی را به این هسته‌ی سخت اضافه کند، آیا از برنامه پژوهشی مورد نظر شما خارج شده است؟ یعنی در آن صورت برنامه پژوهشی جدیدی به‌زعم شما در حال ظهور است؟

تغییر در عناصر هسته سخت یک برنامه پژوهشی اگر مبتنی بر نفی عناصر موجود باشد، به خروج از برنامه پژوهشی می‌انجامد. اما اگر با تأیید عناصر موجود همراه باشد، ممکن است به تغییر سطح برنامه پژوهشی منجر می‌شود. به‌طور مثال اگر دین‌شناسی اعلام کرد که هسته سخت دین‌شناسی (ادیان ابراهیمی) را می‌پذیرد، اما به‌ علاوه تصور وحدت وجودی (با تعبیر بودایی) از خدا دارد، اضافه کردن این عنصر به‌معنای نفی عناصر دیگر بوده و به خروج از برنامه پژوهشی می‌انجامد. اما اگر مثلاً امامت را نیز به این هسته سخت بیفزاید، سطح برنامه پژوهشی خود را خاص‌تر کرده و به مذهب‌شناسی پرداخته است.

*ویژگی و سختیِ هسته‌ی یک برنامه‌ی پژوهشی‌ به‌ این خاطر است که غیر قابل تغییر است و در محل نزاع می‌تواند «میعار» باشد و نزاع را برای ورود و خروج فیصله دهد. مثلا سرعتِ مادّه از حدی که بگذرد برنامه پژوهشی فیزیک نیوتنی را باید فرو گذاشت و به مکانیک نسبیت وارد شد. هسته سخت نمی‌تواند گاهی‌ سخت‌تر باشد و گاهی نرم. به عبارتی دیگر محل نزاع، همان «نفی» یا «تأیید» هسته سخت است و اگر بنا باشد از این محل نزاع بگذریم دیگر خاصیت هسته‌ی سخت چیست؟ در همین مثال اخیرِ شما، اگر به راحتی اضافه کردن عنصر «امامت» مورد تأیید هسته‌ی سخت قرار می‌گرفت که نزاع شیعه و سنی و این همه لعن‌‌ها و نفرین و تکفیر و رافضی‌خواندن‌ها و… وجود نداشت. و یا اگر ‌وحدت وجودی‌ها را می‌شود (احتمالا با اتکا به وجود سخت و حتمیِ خدای متشخص) از این برنامه‌ی پژوهشی خارج کرد، پس این سنت و تاریخ عظیم عرفانِ اسلامی چرا شکل گرفته است. به‌نظرتان با این حجم از انعطافِ هسته‌ی سختِ دین‌شناسی در مواجهه با عناصری چنین حساس و تعیین‌کننده، بود و نبودِ هسته‌ی سختِ دین‌شناسی (یا دین) مورد تردید قرار نمی‌گیرد؟ آیا نمی‌شود نتیجه گرفت که دین‌شناسی/ دین هسته‌ی سخت ندارد؟

تلاش روش‌شناسی برنامه‌های پژوهشی، ارائه تصویری واقع‌بینانه و در عین حال معقول از تاریخ یک معرفت است. صاحبنظران به‌طور جدی از نظریات خویش دفاع کرده و سعی می‌کنند آن‌ها را در مقابل موارد نقض جرح و تعدیل کنند. لاکاتوش در فعالیت دانشمندان نوعی «محافظه‌کاری معقول» تشخیص می‌داد. آن‌ها به‌راحتی هر آنچه را با زحمت بسیار به‌دست آمده بود، رها نمی‌کردند. پیشینه و تاریخ یک معرفت خاص، انباشت جهل نیست. مجموعه‌ای از تلاش‌های موفق و ناموفق برای پاسخ به پرسش‌هاست. نوآوری نسبتی با سنت دارد و بی‌اعتنا به آن نیست. هم در علم تجربی و هم در دین‌شناسی، «هسته سخت» با مطالعه جریان جاری و گذشته تاریخی آن استخراج می‌شود. این‌که هسته سخت نباید در جریان پژوهش تغییر کند، یک «تصمیم‌ روش‌شناختی» (methodological decision) است. اجزاء سازنده هسته سخت با نوعی «تفاهم ضمنی»، مقاوم و انعطاف‌ناپذیر می‌شود. ممکن است صاحب‌نظری تلاش کند تا بر تعداد پذیره‌های هسته سخت افزوده یا از آن کم کند، اما این تلاش نمی‌تواند تا منتفی شدن کل تلاش پژوهشی گسترش یابد. برای تقریب به ذهن فرض کنید یک فیلسوف علم بخواهد این پذیره را که «جهانی که درصدد فهم و شناخت آن هستیم، جهانی نیست که مستقل از ما و زمینه‌های اجتماعی‌مان باشد، بلکه برعکس، تمام واقعیات برساخته جامعه است و به‌نوعی دلبستگی‌های و نیازهای ما را نشان می‌دهد»، به هسته سخت فیزیک نیوتنی اضافه کند، آنگاه چه خواهد شد؟ آیا باز هم می‌توان از پژوهش فیزیکی سخن گفت؟ به‌طور مقایسه‌ای اگر هدف از دین‌شناسی، درک و فهم پیام و دعوت خدا خطاب به انسان باشد (دین‌شناسی به‌معنایی که ما به‌کار می‌بریم)، اگر جزئی را به هسته سخت دین‌شناسی اضافه کنید که وجود چنین پیام و دعوتی را انکار کند، آیا باز هم در چارچوب تلاش دین‌شناسانه قرار می‌گیرد یا خیر؟

اگر هدف از دین‌شناسی، درک و فهم پیام و دعوت خدا خطاب به انسان باشد، اگر جزئی را به هسته سخت دین‌شناسی اضافه کنید که وجود چنین پیام و دعوتی را انکار کند، آیا باز هم در چارچوب تلاش دین‌شناسانه قرار می‌گیرد یا خیر؟

در مورد تشیع، به غیر از اقلیت خاصی در میان اهل سنت، اکثریت علما مذاهب و جریان‌های کلامی آن‌ها، روایت غیرعوامانه‌ از تشیع را در چارچوب اسلام پذیرفته‌اند. کسانی‌که تشیع را تکفیر می‌کنند، گرایش‌های کلامی دیگر موجود در درون جریان اهل سنت را هم تکفیر می‌کنند. متزله و تفکیرشدن‌شان توسط بخشی از متکلمان سنی نمونه مشخصی است. در مورد «وحدت وجود» هم تأکید کردم که منظورم «تعبیر بودایی» آن است. وحدت وجود میان عرفای مسلمان (به‌ویژه بعد از شکل‌گیری حکمت متعالیه) حکم کاملاً متفاوتی دارد. نوشته ارزشمند آقای اکبر گنجی تحت عنوان «سروش و خدایی که جز نام نیست – ۱۹/۰۵/۱۴۰۱» به‌خوبی این تمایز و پیامدهای وحدت وجود با تعبیر بودایی را نشان می‌دهد.

بحث در مورد هسته سخت دین‌شناسی جای ارزیابی انتقادی دیدگاه‌های دین‌شناسانه یک صاحب‌نظر را نمی‌گیرد. […] البته نقدهایی که متأسفانه نادیده گرفته شده و با تحقیر از کنارشان گذر شده است.

همین‌جا باید اضافه کرد که بحث در مورد هسته سخت دین‌شناسی جای ارزیابی انتقادی دیدگاه‌های دین‌شناسانه یک صاحب‌نظر را نمی‌گیرد. به‌گمان من برخی از نواندیشان دینی چنین کرده‌اند. نقد مفصل آقای کدیور در مورد نظر قدرت‌طلبی پیامبر، نقد آقای گنجی بر تصویر ارائه شده از خدا، نقد آقای فنایی بر طبیعت‌گرایی و… از نمونه‌های مشخص آن است. اگر چه در این نقدها بر پیامد‌های دیدگاه‌های مطرح‌ شده در زمینه شناخت اسلام اشاره شده است، اما از نقد مستقل این مواضع هم پرهیز نشده است. ارتباط با داده‌های معتبر، انسجام درونی، روشنی و سادگی نظریه‌ها، قدرت و منتج بودن استدلال‌‌های مطرح شده به پرسش گرفته شده و در مورد درستی و نادرستی آن‌ها نتیجه گرفته شده است. منظورم این است که توجه داشته باشید، بحث ما یک بحث انتزاعی و بدون زمینه نیست و متکی بر مجموعه قابل توجهی از نقدهاست. البته نقدهایی که متأسفانه نادیده گرفته شده و با تحقیر از کنارشان گذر شده است.

* به هر حال نادیده‌ گرفتن یک نقد، حق صاحب ‌نظریه است و نمی‌توان گفت باید حتما جواب دهید و اگر جواب ندهید فرد نقاد را تحقیر کرده‌‌اید. البته در این مورد خاص صاحب نظریه، عبدالکریم سروش، مدعی است بسیاری از نقدها را جواب داده و جلسات متعددی را با منتقدان برگزار کرده.  آقای فنائی مبنای انتقاداتش ذات‌گرایی دینی است و نظر سروش هم در این مورد مشخص است. اما در مورد آقایان کدیور  و گنجی، آقای سروش مخصوصا با اشاره به برخی از تعابیر آقای کدیور، مدعی است آن‌ها راه تکفیر و تحقیر را پیش گرفته‌اند و نقدهای‌شان جدی نیست و «قشری» است. حتی کسانی می‌گویند این نزاع شخصی است و جدالی است غیر معرفتی. نظر شما هم در این‌باره حتما شنیدنی خواهد بود.

نقادان فقط به همین سه نفر محدود نبوده‌اند. اندیشمندان دیگری مانند دکتر نراقی و دکتر صدری و جناب آقای اشکوری هم در آن مشارکت کرده‌اند. نمی‌خواهم در مورد قوت نقدهای آن‌ها و قوت‌ پاسخ‌های ارائه شده به تفصیل سخن بگویم. من از پاسخ‌های ارائه شده به نقدها قانع نشدم و کماکان نقدها را وارد می‌دانم. آنچه برایم اهمیت دارد این است که با شناختی که من دارم، همه این نقدکنندگان نام برده شده انسان‌هایی هستند «باسواد»، «صاحب‌نظر»، «اخلاقی» و «خیرخواه». همه آن‌ها نشان داده‌اند که به‌راحتی امکان‌ها و فرصت‌های شخصی‌شان را فدای ارزش‌ها و آرمان‌هایی که به آن‌ها باور دارند، می‌کنند. البته من باور دارم که دکتر سروش هم بر گردن دین‌داران ما حقی بزرگ دارد. ایشان با طرح ایده‌ها و پرسش‌هایش دین‌داران اندیشمند ما را از «خواب دگماتیسم» بیدار کرد.

تقلیل دادن دعوای نظری به دعوای شخصی را درست نمی‌دانم.[…] این گفت‌و‌گوی نظری اگر خوب مدیریت شود، نتایج بسیار نیکویی به بار خواهد آورد و نشان‌دهنده تولید نظری و فکری رو به رشد بخشی از نواندیشان خواهد بود.

بنابراین تقلیل دادن دعوای نظری به دعوای شخصی را درست نمی‌دانم. البته در این میان باید از دست مریدان سبک ‌مغز به خدا پناه برد. این گفت‌و‌گوی نظری اگر خوب مدیریت شود، نتایج بسیار نیکویی به بار خواهد آورد و نشان‌دهنده تولید نظری و فکری رو به رشد بخشی از نواندیشان خواهد بود. در این مدیریت باید قدر شخصیت‌هایی چون دکتر کدیور را دانست. کدیور دانش حوزوی را در بالاترین و عمیق‌ترین لایه‌هایش می شناسد، او مجتهدی مسلم و بلندمرتبه است.به علاوه روش‌شناسی مدرن، فلسفه مدرن و دین‌شناسی مدرن را هم می‌شناسد، بی‌انصافی است که فردی چون او را سطحی‌نگر بنامیم.

*البته تعبیر «قشری» از آقای سروش است و به‌زعم ایشان وصفی از  دین‌شناسی آقای کدیور در منازعه‌ی فی‌مابین.  زیتون هم با طرح و نقد آرای آقای کدیور و سروش به‌مثابه یک رسانه آنان را «قدر» می‌نهد و می‌کوشد سطح نظری دعوا را برجسته کرده و به تعبیر جنابعالی در حد توان آن را مدیریت کند.  اما جناب علوی‌تبار! این‌جاست که باید پرسید  در این «دعوای نظری» چه کسی/کسانی باید تشخیص دهند که «فلانی» از یک برنامه پژوهشی خارج شده و به هسته‌ی سخت در سطح اول وفادار نمانده؟ مخصوصا وقتی می‌دانیم که «خروج از دایره دین‌داری» (تعبیر از شماست) تبعات سهمگینی دارد و وارد کردن این اتهام به فرد می‌تواند او را دچار محدودیت‌ها و خطراتی کند.

مرجع رسمی برای اعلام حضور یا خروج از یک برنامه پژوهشی وجود ندارد. بحث ما بحثی نظری و گفت‌و‌گویی انتقادی است. دیدگاه‌های افراد واکاوی شده و پیامدهای منطقی آن طرح می‌گردد. متقابلاً آن‌ها هم می‌پذیرند و یا رد می‌کنند. نبودن مرجع رسمی البته به‌معنای نسبی‌گرایی نیست. وجود دیدگاه‌های مختلف در مورد یک موضوع به‌معنای اعتبار برابر همه آن‌ها نیست. مگر در سایر حوزه‌های معرفتی (مانند علوم تجربی) نقد و نفی یک دیدگاه چگونه و با چه زبانی صورت می‌گیرد؟ در همه نقدهایی که به‌ویژه در علوم اجتماعی صورت می‌گیرد، طرفین یکدیگر را به نادیده گرفتن برخی مبانی و یا داده‌های معتبر متهم می‌کنند. در جریان گفت‌و‌گوی میان آن‌ها اهل نظر داوری کرده و کم‌و‌بیش داوری خود را مبنای برخورد با دو دیدگاه متعارض قرار می‌دهند.

ظاهراً این روزها برخی از متهم شدن به خروج از دایره دین‌داری نگران نیستند. به‌نظر می‌رسد که برخی تلاش می‌کنند که با دریافت این «برچسب» بر محبوبیت خویش افزوده و نفوذ کلام بیشتری پیدا کنند. میان این‌گونه بحث با مباحث تکفیر فقهی باید فرق گذاشت

برای آن‌که نگرانی‌تان را برطرف کنم، باید بگویم که ظاهراً این روزها برخی از متهم شدن به خروج از دایره دین‌داری نگران نیستند. به‌نظر می‌رسد که برخی تلاش می‌کنند که با دریافت این «برچسب» بر محبوبیت خویش افزوده و نفوذ کلام بیشتری پیدا کنند. میان این گونه بحث با مباحث تکفیر فقهی باید فرق گذاشت. البته تکفیر فقهی هم اتفاق نیفتاده است که بخواهیم نگرانش باشیم.

*اما در حوزه‌های معرفتی (مانند علوم تجربی) تکلیف با هسته‌ی سخت معلوم است ولی در دین‌شناسی همین هسته‌ی سخت، و تعداد آن، و حتی بود و نبود آن، محل نزاع و معرکه‌ی آراست. علاوه بر این در سایر حوزه‌ها مفاهیمی مانند «تکفیر/ارتداد/قتل » وجود ندارند. کسی اینشتین را به‌خاطر خروج برنامه پژوهشی فیزیک نسبیت از هسته‌ی سخت فیزیک نیوتونی تکفیر نکرد. حتی اگر روایتِ غریبِ شما درست باشد و این «برچسب» کسی را هم‌ راضی و‌ محبوب کند، نگرانیِ اخلاقی و آثار عمومی این برچسب‌دهی و برچسب‌سازی را چگونه می‌شود توجیه کرد؟ مخصوصا که خود شما هم تأکید دارید که «پیوندی میان حضور در یک برنامه پژوهشی و دین‌باوری و دین‌داری افراد وجود دارد».

البته تاریخ علم هم آن‌گونه که تصور می‌شود، بدون تنش و چالش نبوده است. به‌طور مثال کشمکش ده‌ساله میان استوالد و بولتزمن بر سر بود و نبود اتم‌ها و امکان تبیین آنتروپی به کمک نظریه جنبش گازها را یادآوری می‌کنم که در نهایت به خودکشی بولتزمن (مدافع نظریه اتمی) در سال ۱۹۰۶ میلادی انجامید. حملات فیلیپ لنارد (۱۸۴۲-۱۹۴۷) و یوهانس اشتارک (۱۸۷۴-۱۹۵۷) به فیزیک انیشتینی یا تلاش دنیسویچ لیسنکو (۱۸۹۸-۱۹۷۶) در جلوگیری از پژوهش‌های مرتبط با ژنتیک در روسیه را نباید از یاد برد. این اختلاف در علوم اجتماعی البته شدیدتر است. نقدهای متقابل اقتصاددان‌های‌ جریان اصلی و اقتصاددان‌های مارکسیست با زبان و ادبیاتی کاملاً ستیزه‌جویانه و همراه با طرد و تخریب صورت می‌گیرد. اختلاف علمی کاملاً در عرصه تقسیم منابع و مدیریت مراکز پژوهشی و دانشگاهی، و جوایز علمی انعکاس می‌یابد.

گمان می‌کنم پیوند دادن یک بحث نظری و کارشناسانه به مباحثی چون تکفیر و ارتداد، عمدی و با اهداف خاصی صورت می‌گیرد. مباحث نظری هرگاه با دلبستگی‌های «ایدئولوژیک» پیوند می‌خورد، وضعیت تازه‌ای پدید می‌آید. ایدئولوژی گفتمان معطوف به عمل سیاسی است و محور عمل سیاسی نیز قدرت است. تکفیر و ارتداد، حتی در سرمشق سنت‌گرایانه نیز به این راحتی اتفاق نمی‌افتد. طرح خطر تکفیر و بزرگ‌نمایی آن می‌تواند مانعی روانی بر سر هرگونه نقد ایجاد کند. نقد البته تقدس‌شکن است.

پیوند دادن یک بحث نظری و کارشناسانه به مباحثی چون تکفیر و ارتداد، عمدی و با اهداف خاصی صورت می‌گیرد. مباحث نظری هرگاه با دلبستگی‌های «ایدئولوژیک» پیوند می‌خورد، وضعیت تازه‌ای پدید می‌آید.[…] طرح خطر تکفیر و بزرگ‌نمایی آن می‌تواند مانعی روانی بر سر هرگونه نقد ایجاد کند.

آیا وظیفه اخلاقی ما نقد آن چیزی است که نادرست می‌پنداریم یا خیر؟ آیا این نقد می‌تواند بنیادی باشد و ارکان یک نگاه را رد کرده و نادرست بداند یا خیر؟ اگر پاسخ مثبت است چرا با طرح مباحثی چون تکفیر در مقابل آن مانع ایجاد می‌کنیم؟ تکفیری اتفاق نیفتاده که از عواقب اجتماعی و یا مسئولیت‌های اخلاقی آن بهراسیم.

*و سرانجام سوال آخر : مادامی که فردی هیچ‌کدام از  ارکان یک برنامه پژوهشی را انکار نمی‌کند اما پژوهش‌های او، فرد یا افراد دیگری را به این نتیجه رسانده که او از کمربند محافظ فراتر رفته، آیا می‌توان او را متهم کرد یا حکم داد که از آن برنامه پژوهشی خارج شده است یا صرف ابراز وفاداریِ پژوهشگر کفایت می‌کند؟ اگر پاسخ مثبت است، آیا تسلیم‌شدن به این «ابرازِ وفاداری» با «روش علمی» (یا یک برنامه پژوهشی) سازگار است؟

ابراز وفاداری به حوزه فقه، که مسئول سامان دادن ظاهر رفتار مؤمنان است، بازمی‌گردد. در مباحث نظری واکاوی دیدگاه‌ها و آشکارسازی پیامدهای منطقی آن‌ها از اهمیت برخوردار است. هرکس می‌تواند ادعای خروج یا حضور دیگری را در یک برنامه پژوهشی طرح کند و آن دیگری نیز می‌تواند بپذیرد یا رد کند. مهم قوّت استدلال آن‌ها و اعتبار داده‌هایی است که از آن بهره می‌گیرند.