کشور ایران طی کمتر از دو سال اخیر، شاهد دو- سه هجوم نظامی به خود بود که ظاهراً برای تصرّف ارضی یا کشورگشایی از سوی مهاجمان نبود، هر چند در ادبیات سیاسی و حقوق بین الملل آشکارا این قبیل حملات نظامی، عموماً تجاوز به تمامیت جغرافیایی یک کشور تلقّی و محکوم می شود. دستگاه حکمرانی سیاسی ایران امّا مُصرّ است تا به نمایندگی از مردم ایران این حملات را تعرّض به خاک یا جغرافیای ایران، و این کشور را قربانی تجاوز بیگانگان به حدود و مرزهای جغرافیایی خود نشان دهد. جمهوری اسلامی ایران، ولی اشاره ای به پویایی های سیاسی- اجتماعی داخلی که مسبّب این حملات هستند، نمی کند. در عوض، می گوید که نماینده ی مشروع ایرانیان و مدافع واقعی مرزهای ایران است، و در همین مقام از همه می خواهد هم این تعرّضات را محکوم کنند و هم به نام میهن پرستی برای دفاع از مرزهای کشور به جنگ با مهاجمان برخیزند. در مقابل، ناظران مناسبات سیاسی و اجتماعی داخل ایران معاصر می گویند که آشوب های نظامی کنونی در مرزهای ایران احتمالاً پیامدهای محتوم برخی اغتشاشات مفهومی هستند که از قضا طَرزها و اطوار حاکمیت سیاسی داخل ایران به آن ها دچارند. مهمترین این اغتشاشات همانا تعابیرمغشوش و مفاهیم بشدّت تحریف شده ای در باره ی میهن و حکومت هستند که دستگاه سیاسی ایران، یا از آن ها غافل است و یا آگاهانه آن ها را خلق می کند و به آن ها دامن می زند. براستی چرا باید میان “میهن و مرز جغرافیایی” یک کشور و “حاکمیت و طَرز سیاسی” آن تمایز گذاشت؟ چرا باید آنچه که موضوع تعلّق، و آنچه که موضوع اقتدار است، از هم تفکیک شود؟ میهن در این جا نه فقط موضوع تعلّق جغرافیایی، که موضوع تعلّق تاریخی، فرهنگی و اخلاقی انسان است، در حالی که حکومت، فقط شکل معیّنی از اِعمال اقتدار سیاسی بر آن میهن است. بنابرهمین تعریف نسبتاً مسامحه آمیز، و فارغ از تمام دشواری های مفهومی در فلسفه ی سیاسی معاصر درباره ی جدایی این دو مفهوم و مفاهیمی همچون دولت، حکومت وملّت ، تلاش من در این جستار این است تا بگویم “وقتی حکومت به نام میهن سخن می‌گوید”، هم گوینده و هم شنونده به چه ملاحظات خطیری باید ناظرباشند. به عبارتی دیگر، “مِلک و مَلِک” یا “مَرز و طَرز” مفهوماً در کجا به هم می رسند و در کجا باید ازهم جدا شوند؟ در انتهای این جستارنیز، ضمن چند پرسش نگاهی مختصر به “میهن پرستی” ای می اندازیم که اخیراً از سوی دستگاه حکمرانی سیاسی ایران ترویج می شود، یعنی قرائتی که در آن تعلّق ملّی یا میهنی به اطاعت سیاسی گره می خورد یا آن را حتّی دیکته می کند. براستی نقاط مفهومی مجاورت یا مفارقت مِلک و مَلِک کجا هستند؟ پیداست این دو، پیش از آنکه از یکدیگر جدا باشند، در یک نسبت دیرین سیاسی و تاریخی به هم پیوسته‌اند. پس بیایید اوّل ببینیم این دو در کجا به هم می رسند.
مِلک همان قلمروی است که قدرت در آن اعمال می‌شود و مَلِک، مَجازاً معرّف طَرزیا شکلی از اقتدار است که فرمانروایی بر آن قلمرو را بر عهده می‌گیرد یا مدعی آن می‌شود. پس مجاورت “قلمرو و اقتدار” از این منظربه همان قدرت فرمانروایی در یک منطقه ی جغرافیایی، یعنی تحقّق مفهوم حاکمیت بر می گردد. بنابراین، این دو در مفهوم “حاکمیت” به یکدیگر می‌رسند یا ملازم یکدیگرند. نقطه ی بعدی مجاورت این دو، همان رابطه ی جغرافیا با نظم سیاسی است. درست است که یک سرزمین دارای کوه، رود، خاک، مراتع، منابع و مرزهای طبیعی است. اما زندگی جمعی انسان‌ها در آن سرزمین به چیزی فراتر از جغرافیا نیاز دارد. قانون، نظام حقوقی، مدیریت منابع، امنیت و شیوه های حل اختلاف از جمله ی تعیین کننده های نظم اجتماعی اند. درست همین جاست که قدرت سیاسی وارد می‌شود. پس همانطور که کانت ( ۱۷۲۴-۱۸۰۴ ) می گفت، دولت (state) فقط مجموعه‌ای از انسان‌ها ی تحت فرمان یک حاکم نیست، بلکه اتّحادی حقوقی از انسان‌ها تحت قوانین ناظر بر”حق” است (بند ۴۵، ۶:۳۱۳) ۱. بنابراین، دولت را نمی‌توان صرفاً به دستگاه فرمانروایی فروکاست، زیرا اساساً تحقق دولت متضمّن وجود نسبتی حقوقی میان اعضای یک جامعه است که تحت قوانین عمومی اداره می شود. آشکارا، اداره ی اجتماع در این جا یعنی استقرار و بقاء نظم اجتماعی. بنابراین، مِلک و مَلِک در ضرورت “نظم سیاسی” نیز با یکدیگر پیوند می‌خورند. پس مَلِک نماد یک اقتدار سیاسی است که متولی نظم عمومی نیز است. بسیار مهم است بدانیم که مَلِک، مِلک را از وضعیت صرفاً جغرافیایی به وضعیت حقوقاً سازمان‌یافتهٔ سیاسی وارد می‌کند، ولی این سازمان‌دهی به تنهایی به او مالکیت جغرافیا یا حق نامحدود حکمرانی بر آن را نمی‌دهد.
اما سومین نقطهٔ مجاورت مِلک و مَلِک ، مردم اند، یعنی حلقهٔ واسط میان مِلک و مَلِک. مِلک بدون مردم، تنها یک مکان جغرافیایی است. مَلِک نیز بدون مردمی که بر آنان حکومت کند، فاقد رابطهٔ فرمانروایی است. پس مردم در این میان فقط یکی از اجزای کشور نیستند، بلکه حلقه‌ای هستند که رابطهٔ قلمرو و اقتدار را به یک نسبت سیاسی، حقوقی و حتی اخلاقی تبدیل می‌کنند. مفهوماً می شود گفت که مردم، واسطهٔ تبدیل نسبت حقوقی میان سرزمین و اقتدار در یک جامعهٔ سیاسی‌اند. از همین باب می شود وارد شد تا به واژه ی میهن معنای موسّع تری داد، یعنی فراتر از جغرافیا، میهن یعنی زندگی سازمان یافته ی مردم، تاریخ زندگی این مردم، حافظه فردی و جمعی مردم از این زندگی و تعلّق مردم به آن، که همه در پرتو یک نظم سیاسی خاص حاصل می شوند. به علاوه، این جا مَلِک فقط قدرت قهری انتزاعی نیست، بلکه عامل اقتدار بر یک جامعهٔ عینی انسانی است که به پشتوانه ی مشروعیت سیاسی خود -البته اگرمحقق شود-، نماینده یا تجسم نمادین آنان است. پرچم، تاج، تخت، ارتش، آیین‌ها و نشان های رسمی، معرّف پیوند مفهومی شخص فرمانروا و موجودیت سیاسی کشور با مردم هستند. این تنها لایه ی بازنمایی مَلِک از مِلک است. اما چه می شود که گاه حاکم یا فرمانروا از جایگاه “نماینده ی حقوقی میهن” یا عامل نظم بخشی زندگی اجتماعی به مسند “مظهر انحصاری میهن” صعود می کند؟ پاسخ هر چه باشد، این پرسش راه را برای بررسی اهمیت نمادسازی های سیاسی، شخصیت‌بخشی حقیقی به دولت و حتی مفهوم “دو بدن حاکم” در اندیشهٔ تاریخی کانتوروویچ ( ۱۸۹۵-۱۹۶۳) باز می‌کند که بین بدن طبیعی و فانی حاکم و بدن سیاسی و استمرار‌یابندهٔ او تمایز برقرار کرده بود2. در این سنّت فکری، شخص فرمانروا و تداوم نهاد سیاسی اش گاه به شدت به هم پیوند می‌خورند، بی‌آنکه کاملاً یک چیز باشند.
حال، کارکرد نظم سیاسی چیست؟ یکی از مهمترین توجیهات تاریخی شکل‌گیری اقتدارسیاسی این بوده است که اجتماع مردم برای حفظ امنیت، حل منازعات و دفاع در برابر تهدیدها به نظمی سیاسی نیاز دارد. بنابراین، می شود گفت که ضرورت حفاظت از اجتماع یکی از نقاط دیگر تلاقی مِلک و مَلِک است. هابز ( ۱۵۸۸- ۱۶۷۹) هم برای توجیه قدرت حاکم به همین ضرورت امنیت و گریز از وضعیت جنگ و ناامنی، متوسّل می شد3 (صص ۱۱۷-۱۲۱). از این منظر، میان مِلک و دستگاه حکمرانی نه فقط پیوندی ارگانیک، بلکه رابطه‌ای کارکردی نیز برقرار است، یعنی مِلک موضوع حفاظت است و مَلِک مسؤول حفاظت از آن. اما یک خطر مفهومی دقیقاً در همین‌جا نسبت ارگانیک و کارکردی این دو را تهدید می کند. یک نهاد سیاسی مسؤول حفاظت از سرزمین، شهروندان و منابع عمومی است، اما از این مسؤولیت نمی‌توان نتیجه گرفت که آن سرزمین و مردم داراییِ حاکم‌اند. مسؤولیت حفاظت از چیزی، ضرورتاً به معنای مالکیت آن چیز نیست.
پنجمین نقطه که مِلک و مَلِک را به هم پیوند می دهد وجه روان‌شناختی و اخلاقی نسبت آن هاست، یعنی همان ” تعلّق و اطاعت”. مردم می‌توانند به مِلک خود احساس تعلّق -اعمّ ازعاطفی، تاریخی، فرهنگی و اخلاقی- داشته باشند، اما رابطهٔ آن ها با مَلِک الزاماً فرمانبرانه نباشد؛ آن ها شاید – و می توانند – در عین تعلّق خاطر به مِلک، از مَلِک اطاعت، و یا در برابرش مقاومت کنند. پس این دو رابطه از یک جنس نیستند، هرچند در تجربه ی سیاسی، این دو احساس گاه با یکدیگر پیوند می خورند. فی المثل، دفاع از کشور ممکن است با اطاعت از فرمان‌های دولت همراه شود یا نمادهای حکومت به نمادهای هویتی ملی تبدیل شوند. بنابراین مجاورت مِلک و مَلِک فقط در مقدّرات و الزامات نهادهای سیاسی نیست، بلکه در ذهن شهروندان و در سازوکار تبدیل احساس تعلّق میهنی به تعهّد سیاسی نیزرخ می‌دهد. اما چه می شود که گاه احساس تعلّق انسان به میهن، به احساس تکلیف در برابر حاکم تبدیل می‌شود؟ و مهم تر این که در کدام مرحله، این تبدیل از یک میل روان شناختی یا حتی ضرورت حقوقی و سیاسی، به یک ادّعای ناموجّه دربارهٔ اطاعت بی‌قیدوشرط یا “وفاداری” بدل می شود، آن چنان که تمرّد از آن نیز به منزله ی “وطن فروشی” است؟ می توان از هر منظری به این قبیل پرسش ها پاسخ های مقنعی داد، اما در فلسفه ی سیاسی معاصر کیست که نداند داشتن توانایی صدور و اجرای فرمان، به‌تنهایی به معنای برخورداری از حق اخلاقی و سیاسی فرمان‌راندن نیست، حتی اگر مشروعیت حاکمیت سیاسی به طور کامل تامین شده باشد. مِلک و مَلِک در تجربهٔ تاریخی ملت‌ها چنان در هم می‌آمیزند که گاه تمایز میان سرزمین و فرمانروا دشوار می‌شود. مسأله درست از جایی آغاز می‌شود که پیوند میان مِلک و مَلِک، به یکی‌انگاری آن دو بدل می‌شود، هنگامی که فرمانروایی -مشروع یا نامشروع- بر یک سرزمین، از سوی مَلِک چنان معنای موسّعی می یابد که به ادعای مالکیت مِلک، نمایندگی انحصاری مردمانش یا حق بی‌قیدوشرط فرمان‌دادن به و اطاعت طلبیدن از آنان تعبیر می‌شود.
بنابراین، سه سطح رابطه ی مفهومی مجاورت آن دو، وابستگی، و بعضاً یگانگی آن ها را نباید با یکدیگر خَلط کرد. مِلک و مَلِک ممکن است به لحاظ سیاسی نظراً مجاورهم باشند، ممکن است برای تحقّق نظم سیاسی و امنیت اجتماعی به یکدیگر وابسته باشند، اما هیچ‌یک از این دو رابطه ضرورتاً به معنای یگانگی مفهومی، حقوقی یا اخلاقی آن‌ها نیست.
حال بگذارید ببینیم مِلک و مَلِک را در کجا باید از هم تفکیک کرد. اول این که مِلک یا میهن به معنایی که گفته شد، بر مَلِک یا حکومت، تقدّم تاریخی و شاید حتی تقدّم مفهومی دارد. پیداست که سرزمین و حافظهٔ جمعی مردمان، و زبان‌ها، سنت ها، فرهنگ‌ها و روابط اجتماعی یک جامعه ممکن است در طول تمام دگرگونی‌ها کما بیش باقی بمانند، اما حکومت‌ها که ثانوی بر اجتماعات انسانی پدید می‌آیند، تغییر می‌کنند و یا از میان می‌روند. تمایز میان تداوم تاریخی یک جامعه و موقتی‌بودن صورت‌های حکمرانی زمانی اهمّیّت بیشتری می یابد که بدانیم در نظریه ی دولت مدرن، نزد کسانی مثل وِبِر( ۱۸۶۴-۱۹۲۰ )، دولت با ادعای انحصار استفاده ی مشروع از زور در قلمروی معیّن شناخته می‌شود4. این تعریف، دولت را از منظر جامعه‌شناختی فقط با سازمان اقتدار و قلمرو پیوند می‌دهد، نه با تمام موجودیت تاریخی و فرهنگی یک ملت. هویت جمعی می‌تواند فراتر از عمر یک حکومت معیّن استمرار یابد که نوعاً در قاب مِلک یا میهن جای می گیرد بی آنکه دست مَلِک موقت – حتی با حاکمیت مشروع- به آن برسد. مثلاً، این درست است که ایران در دوره‌های صفوی، قاجار، پهلوی و جمهوری اسلامی با ساختارهای متفاوتی از قدرت سیاسی اداره شده است. ولی هویت تاریخی ایران را نمی‌توان به هیچ‌یک از این صورت‌های حکمرانی فروکاست. به عبارتی دیگر، تداوم تاریخی و فرهنگی یک جامعه را نمی‌توان به استمرارهیچ حکومت معیّنی وابسته دانست.
نقطه ی دوم جدایی این دو، همان جایی است که باید “وفاداری به میهن” از “اطاعت از قدرت” تمایز یابد. وفاداری به میهن یعنی تعلّق و تعهّد به سرزمین، و به باورهای مشترک و متنوّع مردمانی که در کنارهم زندگی می کنند، اما حسب ضرورت های اجتماعی دیگر به جز این تعلّقات و تعهّدات، آن هم به نحو مشروط و محدود از قوانین دستگاه سیاسی پیروی می کنند. از این منظر، وفاداری به میهن می‌تواند مبنای نقد حکومت نیز باشد، نه الزاماً مانعی برای نقد آن. این است که میهن‌دوستی را نه ملازم اطاعت مطلق از حاکم، بلکه باید بعنوان تعلّق و تعهّد به سرزمین، و مسؤولیت مشفقانه در برابر امنیت اجتماعی و نظم سیاسی یک قلمرو-البته به شرط تحقق-، و مردمانش تعریف کرد. بنابراین، باید به تأکید گفت حتّی در حکومت مشروع، تکلیف اطاعت شهروندان نامحدود نیست، هرچند از نامشروع بودن یک حکومت نیز نمی‌توان نتیجه گرفت که تمام قوانین و تکالیف عمومی خودبه‌خود اعتبارشان را از دست می‌دهند.
از این گذشته، آیا حکومت می‌تواند مخالفت مردم با تصمیمات خود را مخالفت با مصالح ملّی تعریف کند، بی‌آنکه این ادّعا به طور مستقل قابل بررسی باشد؟ البته که نه! درست همین جاست که یکی دیگر از ضرورت های تمایز مِلک و مَلِک ، یعنی جلوگیری از تبدیل یک نهاد سیاسی به نمایندهٔ انحصاری هویت ملّی یا تنها مرجع تعریف مصالح ملّی به میان می آید. روشن است که حقّ حکومت‌کردن و حقّ سخن‌گفتن از جانب همهٔ مردم، دو مقوله ی یکسان نیستند. مَلِک ممکن است از نظر حقوقی قدرت اعمال حاکمیت داشته باشد، اما این خود به تنهایی ثابت نمی‌کند که دستگاه حکمرانی نماینده ی دیدگاه‌ها، منافع و انگاره های هویتی موجود در مِلک معینی است. اتفاقاً همین تلازم تامین حداقل مشروعیت سیاسی با سطح و عمق اقتدارحاکم است که می خواهد بداند اقتدار یک حکومت با چه مبنایی موجّه می‌شود و شهروندان تا کجا وظیفهٔ اطاعت دارند؟ مثلاً فقط با رجوع به این دو اصل قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران می توان فهمید که به راحتی نمی توان به پرسش هایی از این دست پاسخ داد. از یک سو، اصل ۵۶ این قانون، برای انسان حقّ تعیین سرنوشت اجتماعی قائل است که هیچکس نباید آن را در خدمت منافع فرد یا گروهی خاص قرار دهد. از سویی دیگر، بلافاصله در اصل ۵۷، قوای سه‌گانه را که قوای اصلی اعمال اقتدارند، زیر نظر ولایت مطلقه ی امر و امامت امت قرار می‌دهد. بنابراین خودِ ساختارهای پر امّا و اگر حقوقی نیز گاه نمی گذارند که نسبت میان اراده ی عمومی یا مردم یک مِلک و اقتدار مَلِک همیشه شفاف بماند. اگر چنین باشد، چگونه می شود پذیرفت که نهاد سیاسی منتسب یا منتخب این مَلِک، مدّعی نمایندگی انحصاری پسندها و ناپسند های ملی آن مِلک باشد؟
نقطه ی افتراق دیگری هم میان این دو متصوّر است آن جا که مَلِک یا قدرت مستقر، مردم مِلکی را چنان می خواهد که گویا بلاشرط موظّف به حفاظت از حکمرانی اش هستند، یا وفاداری به مِلک را چنان تعریف می کند تا شهروندان خطاهای حکومت را نادیده بگیرند. این جا، “وفاداری به میهن” مفهوماً آن چنان به “حفاظت از حاکم یا حکومت” گره می خورد که بیشتر مولّد یک تعارض اخلاقی است: آیا برای وفادارماندن به وطن، باید از خطاهای حکومت چشم بپوشیم؟ آیا حفاظت از مِلک به معنای حفاظت از مَلِک خطاکار نیست؟ حال، بر عکس، اگر وفاداری، همان تعلّق و تعهّد به رفاه و امنیت مردم، آزادی‌ها، میراث اجتماعی و مطلوب های سرزمینی باشد، آن وقت می شود آسان تر دغدغه های میهنی را از الزامات و مطلوب های حکومتی جدا ساخت، بی آنکه دچار سردرگمی های اخلاقی شد. در مدخل بازنگری‌شدهٔ “میهن‌دوستی” در دانشنامه ی فلسفهٔ استنفورد (۲۰۲۵)۵، اَشکالی از میهن‌دوستیِ منتقدانه آمده اند که در آن‌ها وفاداری یا دلبستگی به میهن با داوری های اخلاقی مستقل شهروندان و حتی خودداری آنان از حمایت از خطاهای دستگاه سیاسی سازگار است. واضح است که مفهوم وفاداری به مِلک نباید الزاماً به وفاداری ازمَلِک مقید شود، به ویژه وقتی که مشروعیت سیاسی مَلِک و حیطه ی اقتدار وی نامعتبر و مبهم است. این بهترین راه گسترش دامنه ی مسؤولیت پذیری های اخلاقی میهنی در جامعه، و گریز از تعارضی است که هنگام حفاظت از مِلک رخ می کند.
حال، بیایید ببینیم مجاورت یا مفارقت مِلک و مَلِک در این جستار، چه پرسش هایی را درباره ی ایران بحران زده ی کنونی پیش روی ما می گذارند. درست است که برخی پرسش‌ها در جهان معرفت (به ویژه آن ها که از روابط منطقاً نامربوط می پرسند)، به خاطر آشفتگی در منطق زبان یا خَلط مقولات مفهومی، بقول ویتگنشتاین6 ( ۱۸۸۹-۱۹۵۱)، مُهمل و بی‌معنا هستند، و یا بقول رایل7 (۱۹۰۰-۱۹۷۶) می‌توانند مسائلی ظاهراً معنادار، اما مفهوماً مغشوش پدید آورند. اما علی رغم این نهیب های منطقی-زبان شناختی، آیا واقعاً درمعنی مِلک و مَلِک یا مَرز و طَرز، ونسبتشان در ایران کنونی خدشه نیفتاده است؟ اگر نیفتاد، که هیچ! اما اگرافتاد، باید پرسش های معتبر و مهیبی را در ایران امروز تعقیب کرد. فی المثل، آیا اخلاقاً و منطقاً می‌توان از مِلک چنان دفاع کرد که به تقویت اقتدار مَلِک نامشروعِ هرچند قانونی، منجر نشود؟ آن جا که مَلِک خود را با مِلک یکی می‌انگارد، دفاع از مَرز کجا پایان می‌یابد و دفاع از او یا طَرز فرمانرواییش از کجا آغاز می‌شود؟ اگر امنیت مِلک و اقتدار مَلِک در تعارض افتند، مهم ترین موضوع تعهّد ملی یا “میهن پرستی” چیست؟ چگونه مسؤولیت حفاظت از مِلک، از سوی مَلِک به حق تصرّف نامشروط و تمام عیاردرآن تبدیل می‌شود؟ آیا فقط اقتدارباقیمانده بر مِلک، به‌خودی‌خود حق نمایندگی مردم را به مَلِک می‌دهد؟ آیا اطاعت از مَلِک نامشروع، می‌تواند همچنان تکلیفی حقوقی و اخلاقی برای مردم باشد؟ اگر مردم واسطه ی پیوند مِلک و مَلِکند یا اقتدار وی به ارادهٔ عمومی منسوب است، در صورت خدشه در اراده ی عمومی (مثلاً تردید اکثریت در صلاحیت مَلِک)، چه چیزی از حق فرمانروایی او برمِلک باقی می‌ماند؟ و اگر وی همچنان بر اقتدار خود اصرار کند، کدامیک اخلاقاً مرجّح و منطقاً مقدّم است، مقابله با مهاجم خارجی یا مقابله با چنین مَلِکی؟ و آخرالامر این که در این صورت چه کسی غاصب مِلک است، مهاجم خارجی – که شاید داعیه ی کشورگشایی هم ندارد- یا مَلِک فاقد اِقبال عامه؟ اساساً در این معرکه چه کسی مهاجم واقعی است؟ یا حتّی چه کسی واقعاً بیگانه است؟
***
نمی توان بدون پاسخ های معتبر به این قبیل پرسش ها، شکل گیری و استمرار طوفان های بشدّت مخرّبی که در سپهر سیاست ایران معاصر رخ می دهند، به درستی تبیین، و یا چاره کرد.
منابع:
1. Kant, I. (1996). The metaphysics of morals (M. Gregor, Trans.). Cambridge University Press. §45, Ak. 6:313.
2. Kantorowicz, Ernst H. (Ernst Hartwig) (1957). The king’s two bodies: a study in mediaeval political theology. Princeton. ISBN 978-1-4008-8078-2. OCLC 946038875.
3. Hobbes, T. (1996). Leviathan (R. Tuck, Ed., Rev. student ed.). Cambridge University Press. (Leviathan, Chapter XVII; PP:117-121).
4. Weber, M. (1946). Politics as a vocation. In H. H. Gerth & C. W. Mills (Eds. & Trans.), From Max Weber: Essays in Sociology (pp. 77–128). Oxford University Press. (Original work published 1919).
5. https://plato.stanford.edu/entries/patriotism
6. Wittgenstein, L. (1922). Tractatus logico-philosophicus (C. K. Ogden, Trans.). Kegan Paul, Trench, Trubner & C. (4.003: Most propositions and questions, that have been written about philosophical matters, are not false, but senseless…).
7. Ryle, G. (1949). The concept of mind. Hutchinson.
