زیتون-احمد فعال:
یادداشتی را یکی از دوستان لطف کردند و از کانال نقدآگین با عنوان ” جهنم و عذاب برای چیست؟”، برای اینجانب ارسال (برای مطالعه یادداشت به انتهای مقاله مراجعه کنید) و این پرسش را مطرح کردند:
سلام بر دکتر
لطفا نقد خود را در پاسخ پرسش نقد آگین بنویسید.
با تشکر هوشیار
پراگماتیسم مجازات
نویسنده محترم یادداشت از صدر تا ذیل کوشش کرده است تا انسان را فاقد اختیار و بر اساس نظریه جبر تفسیر کند. وقتی در انتها به مطلوب خود می‌رسد، نتیجه می‌گیرد: «اگر انسان علت نهاییِ خودش و اراده‌اش نیست، جهنم به‌عنوان “جزای عادلانه‌ی گناهکار” دقیقاً بر چه مبنایی توجیه می‌شود؟». نویسنده متوجه بوده که اگر بخواهیم انسان را در تمام رفتار، اندیشه‌ها و سکناتش براساس جبر تفسیر کنیم، نه تنها مسئله مجازات اخروی، بلکه مجازات دنیوی نیز منتفی می‌شود. به همین دلیل با تفکیک مسئولیت عملی از عنصر تقصیر می‌نویسد: «این البته به معنای انکار مسئولیت عملی نیست. مجازات را می‌توان برای بازدارندگی، اصلاح، حفاظت از جامعه و جلوگیری از تکرار جرم توجیه کرد (از جهتِ پراگماتیسمی)». من همین‌جا می‌توانستم با یک پاسخ کوتاه بحث را خاتمه بدهم، و آن اینکه، مسئولیت عملی یعنی چی؟ احتمالا می‌خواهد بگوید، در عمل انسان مسئول رفتار خودش است. اگر انسان در عمل مسئول رفتار خودش است، به این ترتیب مجازات را توجیه می‌کنید، چرا این مسئولیت در روز جزا، قابل توجیه نباشد؟ ضمن اینکه مسئولیت عملی چه تفاوتی با اختیار داشتن انسان دارد؟ ممکن است پاسخ بدهد، منظور از مسئولیت عملی، همان خیر و صلاح جامعه است که برای جلوگیری از هر گونه خلاف و بزه، صرفاً با هدف اصلاح و جلوگیری از تکرار جرم و جنایت، صلاح را در مجازات می‌داند، لیکن در آخرت نه جامعه باقی می‌ماند، که امکان اصلاح وجود داشته باشد، و نه امکان ارتکاب جرم و جنایت وجود دارد.
اگر با یک دیدگاه پراگماتیستی و عمل‌گرایانه و نتیجه‌گرایانه بتوانیم با وضع مجازات و ایجاد ترس از تداوم جرایم جلوگیری کنیم، چرا خداوند مجاز نباشد با همین دیدگاه پراگماتیستی و عمل‌گرایانه و نتیجه‌گرایانه انسان را از عواقب رفتار خود بترساند، و موجب خیر و صلاح و جلوگیری از تداوم جرم و بزه در این دنیا شود؟ خاصه آنکه می‌دانیم، شمول اعمال مجازات و حتی تناسب میان جرم و مجازات از سوی بشر بسیار محدود است. ناگفته پیداست که بسیار بسیاران آدمیانی وجود دارند که به دلیل فقدان نظارت مطلق دستگاهای حقوقی و تفتیشی، با وجود ارتکاب جرایم از دام مجازات می‌رهند، و بسیار بسیار افرادی وجود دارند که علی‌رغم تجاوزات گسترده به عالم بشریت، به دلیل قدرت و نفوذ و به دلیل هماهنگ کردن دستگاه مجازات با اراده معطوف به قدرت، نه تنها مجازات نمی‌شوند، بلکه پاداش هم می‌گیرند. خوب چرا خداوند مجاز نباشد به دلایل همان دیدگاه پراگماتیستی و عمل‌گرایانه و نتیجه‌گرایانه، با وضع مجازات نهایی، تا حدی که ممکن است از گسترش این تجاوزات و عمومی شدن آن و عادی‌سازی تجاوز جلوگیری نکند؟ اینکه جلوگیری می‌شود و شده است و یا نشده است، بحث دیگری است، چنانچه همین انتقاد به دستگاه‌های حقوقی و تفتیشی این‌جهانی وجود دارد. هنوز این جواب کامل نیست. باز می‌گردم به همان دیدگاه پراگماتیستی.
اگر بنا به دیدگاه پراگماتیستی و عمل‌گرایانه و نتیجه‌گرایانه، مجازات می‌تواند از تداوم جرایم جلوگیری کند، همین مسئله تصدیق اختیار انسانی است. چرا؟ کسانی که مجازات وضع می‌کنند، هم از علل و انگیزه‌ها و هم از پیامدهای وضع مجازات آگاه هستند. لذا با شناخت جامعه، مشورت و اظهارنظر حقوق‌دانان و لابد جامعه شناسان، و آگاهی از تناسب میان جرم و مجازات، به تدوین قوانین مجازات می‌پردازند. قوانین مجازات که از پرده علوم غیبی بیرون نمی‌آیند، از میزان آگاهی و نوع آگاهی از وضعیت جرم و بزه در جامعه بیرون می‌آیند. چه چیزی جز اختیار و آگاهی می‌تواند پاسخگوی وضع قوانین مجازات باشد؟ از طرف دیگر وضع قوانین مجازات در جامعه بازدارنده است. مردم با اآگاهی از پیامدهای جرم دست به انتخاب می‌زنند. ممکن است گفته شود، اعمال مجازات مردم و مجرمین بالقوه را در معرض جبر قرار می‌دهد. خیر همیشه اینطور نیست. مردم اعم از مجرمین و بزهکاران و یا افرادی که اساساً گرد جرم و بزه نیستند، همواره در دایره ترجیحات خودشان عمل می‌کنند. این ترجیحات مجموعه‌ای از عوامل و اسباب درونی و بیرونی است. این عوامل و اسباب بعضاً برای هر فرد به عنوان کنش‌گر شناخته شده است، و بعضاً شناخته شده نیست. بعضا الزام‌آور هستند و بعضا الزام‌آور نیستند. مجازات از سوی قوانین بر هر فرد به صورت جبری تحمیل می‌شود، اما این خود فرد است که به طور نسبی انتخاب می‌کند که تن به قوانین بدهد، و یا از آنها گریزان باشد.
پایان نظریه علیت و قطعیت
نویسنده چون به نظریه جبرتام معتقد است، و نظام علّی‌ای را در رفتار جامعه و انسان تعمیم می‌دهد، در تمام بندها و پاراگراف‌هایی که به بحث می‌گذارد، به نتایج دلخواه خود می‌رسد. این در حالی است که نظریه جبر و جبرتام در فلسفه و علوم اجتماعی طرفداران کمی دارد، و اگر کسانی به نظریه جبر و جبرتام و رابطه علی‌ای معتقد نباشد، کل نتایج مورد نظر او بر باد می‌رود.
نظریه جبر متکی به نظریه علّیت است. کسانی که هنوز از قانون علّیت صحبت می‌کنند، گویا نزدیک یکصدسال از نظریه‌هایی که از فیزیک تا علوم اجتماعی این نظریه را به دور افکنده‌اند، عقب هستند. قانون علّیت در حال و هوای نظریات پوزیتویستی و تجربه‌گرایی تنفس می‌کرد که امروز عمر آن به سر رسیده است. این عقب‌افتادگی متأسفانه دامنگیر روشنفکران ماست، از فیزیک تا فلسفه و تا علوم اجتماعی. مثل بسیاری از روشنفکران ما که وقتی از مدرنیته و مدرنیسم سخن می‌گویند، هنوز در حال و هوای عصر روشنگری بسر می‌برند. به قول آلن تورن هیچ روشنفکر جدی‌ای در فرانسه نمی‌یابید که از مدرنیته دفاع کند، آنتونی گیدنز هم به درستی می‌نویسد: «اندیشه‌های فلسفی از تجربه‌گرایی بس گریزان شده است». امروز بعید می‌دانم هیچ جامعه شناس جدی و یا فیلسوف حقوق‌دان جدی‌ای وجود داشته باشد، که بخواهد قانون علّیت را به رفتار و احوالات درونی و بیرون انسان نسبت بدهد. وقتی قانون علیت از سال 1927 به موجب اصل عدم قطعیت هایزنبرگ از فیزیک رخت می‌بندد، چگونه در علوم انسانی و اجتماعی می‌توان از اصل علّیت که متکی به قطعیت‌هاست یاد کرد؟ امروز در علوم انسانی و جامعه شناسی مثل روانشناسی، جامعه شناسی و سیاست، به جای اصل علّیت، اصل همبستگی کار می‌کند، حتی در روابط میان جرم و مجازات و عوامل جرم‌زا و پدیده‌هایی مثل بزهکاری، خودکشی و اعتیاد، هیچ پژوهشگری حاضر نیست که در تحقیقات خود از روابط علّی‌ای سخن بگوید.
همانطور که گفتم، قاعده جبر متکی به قانون علّیت است. قانون علّیت می‌گوید، هر معلول و یا هر حادثه، معلول یک یا چند علت است. از علل بعید تا علل نزدیک، از علل شناخته شده تا علل ناشناخته. قانون علّیت اضافه می‌کند، اگر در شرایط ثابت یک معلول مانند M تحت تاثیر یک یا چند علت مانند A, B,C,D ظهور پیدا کرد، با حفظ شرایط ثابت در هر زمان و هر مکان، به محض اینکه A,B,C,D حاضر شوند، عین معلول M در پدید خواهد آمد. قاعده جبر می‌گوید، از A,B,C,D حتماً و به طور قطع M به وجود می‌آید، و نه هیچ چیز دیگری مثل N یا F. یک قاعده دیگر جبر و قانون علّیت پیش‌بینی‌پذیری است. به این معنا اگر تمام علل مانند A,B,C,D و شرایط را اگر بشناسیم، می‌توانیم درباره ظهور و وقوع و شکل و محتوای M کاملاً پیش‌بینی کنیم. یک مثال روشن می‌زنم که به جبر لاپلاسی مشهور است. جبر لاپلاسی می‌گوید، اگر ما تمام علل و شرایط و عوامل جهان کنون را می‌دانستیم، و اطلاعات آن را کامل می‌داشتیم، می‌توانستیم اشکال مختلف تغییر و تحولات جهان را تا ابد پیش‌بینی کنیم. قاعده جبر دو نام دیگر هم دارد که به اصل حتمیت و یا اصل قطعیت مشهور است.
اکنون با شناختی که از قاعده جبر و علّیت بدست آوردیم، وضعیت این قاعده را با مباحثی که می‌خواهم طرح کنم مورد بررسی قرار می‌دهم. نخست اینکه قاعده جبر در فیزیک شکسته شد، وقتی انیشتاین قاعده نسبیت و پس از آن هایزنبرگ قاعده عدم قطعیت، و پس از آن شرودینگر قانون احتمالات را کشف کردند، قانون علّیت و قطعیّت از فیزیک رخت بربستند. علت آن هم این بود که فیزیکدانان پی بردند که در عالم ذرات بنیادی رفتار این ذرات قابل پیش‌بینی نیستند. در حالی که تمام شرایط و علل پرتاب یک الکترون را از یک روزنه می‌دانیم، لیکن محل فرود آمدن آن به روی یک پرده‌ای که روبرو نصب شده است، معلوم نیست. در یک نوبت در نقطه A و در نوبت دیگر در نقطه B، و در نوبت‌های دیگر در نقاط دیگر از پرده اصابت می‌کند، به همین دلیل می‌گویند ابری از احتمالات وجود دارند که الکترون‌های پرتاب شده در آن جا اصابت می‌کنند. حالا از این بحث هم می‌گذریم که بعدها یک مکتبی به وجود آمد مرکب از فیزیکدانان فیلسوف به نام نئوگنوستیسم. دستکم یک کتاب خوبی خیلی سالها دور با عنوان “این شعور ناشناخته” از یکی از برجسته‌ترین فیلسوفان این مکتب به نام ژان شارون ترجمه شده است که پیشنهاد می‌کنم این کتاب را حتماً از مطالعه بگذرانید. ژان شارون و فیلسوفان مکتب نئوگنوستیک معتقدند، الکترون‌ها و ذرات بنیادی دارای شعور هستند و از آزادی انتخاب برخوردارند. من به درست و یا نادرست این بحث کاری ندارم، در مقاله‌ای که با عنوان “الهیات آزادی” نوشته‌ام به تفصیل در این باره بحث کرده‌ام. از این بحث می‌خواهم نتیجه دیگری بگیرم.
مغالطات مفهومی میان علت و انگیخته
نویسنده محترم می‌گوید: «اگر انسان علتِ وجود خودش نیست، چگونه می‌تواند علتِ نهاییِ افعال خودش باشد؟». این عبارت بدترین مغالطه است؟ فرض کنیم، تمام عالم از افراد عادی تا همه دانشمندان و حتی نویسنده همین یادداشت پذیرفتند انسان موجودی آزاد و مختار است. فرض کنیم که کل عالم … پذیرفتند که خدایی هست و آخرتی هست و روز رستاخیزی هست. می‌شود اینجور فرض کرد، نمی‌شود؟ می‌شود. خوب در این فرض آیا انسانی در این جهان هست که علت وجودی خودش باشد؟ یعنی خودش باعث خلق شدن خودش باشد؟ خودش قبل از تولد تصمیم گرفته باشد به این دنیا بیاید یا نیاید؟ من فکر نمی‌کنم نیازی به فکر کردن و یا پرسش داشته باشد. پرسش بسیار بسیار غلطی است. چگونه شما آن نتیجه را از این مقدمه محال استخراج می‌کنید؟ الله اعلم، من که چیزی سر در نمی‌آورم.
نویسنده محترم سپس در کشف یک تناقض می‌گوید: «انسان وجودش را انتخاب نکرده؛ با ژنتیک، ساختار عصبی، خانواده، فرهنگ، تربیت و شرایط اجتماعی خاصی به وجود آمده است. اما مسئله فقط “وجود” نیست؛ “کیفیت وجود” نیز مهم است. همین عوامل، همراه با تجربیات بعدی، در شکل‌گیری شخصیت، امیال، باورها و اراده‌ی او نقش دارند» بعد نتیجه گرفته می‌شود: «یعنی انسان ابتدا بدون انتخاب خودش به وجود می‌آید و سپس با “خودی” که خودش نساخته، انتخاب می‌کند». اینکه بدون انتخاب خودش به وجود آمده است را در پیشتر بحث کردیم، اما اینکه “خودش نساخته”، نویسنده این مفهوم را به دلخواه پشت یک رشته عوامل ژنتیکی و اجتماعی‌ای که می‌دانیم خارج از اراده افراد به وجود آمده‌اند، و بر هویت و شخصیت افراد مؤثر هستند، نهاده است. اولاً پرسش اینجاست که شما از کجا به این نتیجه رسیده‌اید که تنها به دلیل”از پیش ساخته شدن بعضی از عوامل” “خود” انسان هیچ نقشی در انتخاب کردن ندارد؟ بسیار عالی، همه می‌دانیم و شما هم نیک می‌دانید که بسیاری از عوامل ژنتیکی و فرهنگی و محیطی هستند که انسان در ساختن آن نقش نداشته است، مثل همین زبان، که به قول هایدگر، زبان خانه وجود انسان است. و یا به قول راسل، اگر ارسطو به زبان چینی سخن می‌گفت، فلسفه او به گونه دیگری رقم می‌خورد. همه اینها را ما می‌دانیم و شما هم نیک می‌دانید، اما از کجا به این نتیجه می‌رسید که انسان در میان همه این علل و اسباب ژنتیکی و محیطی نمی‌تواند دست به انتخاب بزند، و در چمبره جبر محکوم ابدی است؟ تا چه اندازه از ماهیت و چیستی پدیده “خود” انسان آگاه هستید، که به این راحتی اظهارنظر می‌کنید؟ این “خود” که هسته وجودی انسان است، و یکی از شگفتی‌ها و رازهای وجودی انسان است، خیلی باید برای شما مثل یک شیئ فیزیکی و ساده قابل ملموس و فهمیدنی و تفسیر شدنی باشد، که به این آسانی درباره آن اظهارنظر بکنید. این را از کجا متوجه شده‌اید که به این قطعیت نظر می‌دهید و بعد نتیجه می‌گیرید که انسان علت نهایی رفتار خودش نیست؟
نویسنده با یک نوع زرنگی واژه مسئول را حذف و به جای آن واژه علت را می‌گذارد؟ در حالی که معنای آن در متنی که می‌نویسد یکی است. در واقع می‌خواهد بگوید، چون علت نهایی رفتار انسان خود او نیست، و مقصر نهایی هم خود او نیست، پس مسئول هم نیست. حالا بعداً یک کلمه عملی و پراگماتیستی را به آن اضافه می‌کند که از عواقب چنین اظهارنظری بتواند فرار کند. به غیر از اینکه باز کلمه “نهایی” هم اینجا فریبنده است، و شاید راهی برای فرار از مخاطرات چنین اظهارنظرهایی باشد. یعنی چی نهایی؟ چرا حرف خود را صریح نمی‌زنید؟ اگر معتقد هستید انسان تحت هر شرایطی در جبرتام بسر می‌برد، این کلمه نهایی این وسط چه صیغه‌ای است؟
مغالطه علت و عاملیت
یک مسئله دیگر خلط مسئله علت و عاملیت است. نویسنده یادداشت سعی می‌کند با نامشخص بودن علت بسیاری از پدیده‌ها، عاملیت انسان را که همان اراده آزاد است انکار کند. به این سه عبارت توجه کنید:
«1- انسان از خواسته‌های خود آگاه است، اما لزوماً از عللی که او را به داشتن آن خواسته‌ها واداشته‌اند آگاه نیست. آگاهی از خواستن، مساوی با آزادی از عللِ خواستن نیست.
2- ممکن است انسان آگاهانه تصمیم بگیرد؛ اما پرسش این است که چه چیزی باعث شد دقیقاً همین تصمیم را بگیرد؟ اگر اراده‌ی او محصولِ عواملی باشد که خودش انتخاب نکرده، آیا می‌توان او را علتِ نهاییِ آن اراده دانست؟
3- ممکن است گفته شود: “ولی خودش انتخاب کرد”، بله؛ اما بحث این نیست که چه کسی عمل را انجام داد. روشن است که انسان انجام داد. بحث این است که: چه کسی مسئولیت نهاییِ چیزی را بر عهده دارد که خودِ او نیز محصول علل پیشین است؟».
نقد: اینکه انسان لزوماً از علل خواسته‌های خود آگاه نیست، اگرچه قید “لزوما” گویاست که نویسنده تصدیق می‌کند که گاه انسان از علل خواسته‌های خود نیز آگاه است، خوب این یک مسئله روانشناختی است. انسان‌ها به خیلی از چیزها آگاه نیستند، اما این عدم آگاهی به هیچ رو سالب آزادی او نیستند. هیچ ربط منطقی‌ای بین آگاهی از بسیاری از علل با آزادی وجود ندارد، تا در نهایت نویسنده بخواهد نتیجه بگیرد: «آگاهی از خواستن، مساوی با آزادی از علل خواستن نیست»، ضمن اینکه جمله “آزادی از علل خواستن” هم بی‌معناست. آزادی از علل خواستن یعنی چی؟ مثلاً من می‌خواهم فردا بروم مسافرت، علت آن چیست؟ می‌تواند علت آن میل باشد، می‌تواند اجرای خواست همسر و خانواده باشد، و می‌تواند ضرورت انجام یک مأموریت کاری باشد. در ایفای میل ممکن است آزاد باشم، که میل داشته باشم یا نداشته باشم، در اجرای خواست خانواده، ممکن است به احترام خواست آنها باشد، و ممکن است آنها من را مجبور کرده باشند. در اجرای مأموریت ممکن است هم انتخاب من باشد، و هم ضرورت یک کار ادرای باشد که خارج از اختیار من بوده، و ممکن است ترکیبی از این دو باشد. خوب این علل هر چه باشند، اولاً آگاهی از علل وجود دارد، دوم اینکه “آزادی از علل خواستن” یعنی چی؟ ممکن است نویسنده بگوید، وقتی علل در بستر خود در حال رخ دادن و نطفه بستن بودند، من آزاد نبودم که این علل رخ بدهند یا ندهند. مثلاً وقتی اداره به من مأموریت می‌دهد که بروم مسافرت، من آگاه نیستم که چه اتفاقاتی در مخیله مدیر سازمان گذشته، و یا چه ضرورت‌هایی در سازمان در دستور کار بوده است که تصمیم گرفته مأموریت را به من محول کند؟ خوب با فرض اینکه این علل را ندانم، اصلاً چه ضرورتی هست که بدانم. فرض کنید من در ایستگاه مترو با یک فرد دوره گردی مواجه می‌شوم که جوراب می‌فروشد. سه عدد جوراب در یک بسته از او خریداری می‌کنم. حالا یا دلم برایش سوخته که چیزی از او بخرم، و یا به جوراب احتیاج داشتم و یا هر دو اینها. اینکه دوره گرد جوراب فروش به چه عللی به طور اتفاقی در همان ساعتی که من رد می‌شدم در آنجا حاضر شد، که در مجموع به علت جوراب خریدن من مربوط می‌شد، دانستن و یا ندانستن اینها چه تأثیری در انتخاب آزادانه من دارند؟ ملاحظه می‌کنید که طرح این مسائل و پاسخ به آن کاملاً بیهوده و عبث هستند.
در عبارت بعدی اینکه گفته می‌شود: «اگر اراده‌ی او محصولِ عواملی باشد که خودش انتخاب نکرده، آیا می‌توان او را علتِ نهاییِ آن اراده دانست؟». اگر “اراده او محصول عواملی باشد که خودش انتخاب نکرده”، اساساً جمله غلطی است. شاید نویسنده خواسته است بگوید، اگر تصمیم او محصول عواملی باشد که خودش انتخاب نکرده. چون اراده وقتی محصول عواملی باشد که خود ما انتخاب نکرده باشیم، اراده نیست، خاموش کردن اراده است. جمله بعدی هم تکرار جمله قبلی است. عین این می‌ماند که بگوییم وقتی تصمیمی را من نگرفته‌ایم، چگونه تصمیم را من گرفته‌ام؟
اغتشاش کلامی و مفهومی در جمله سوم از همه بدتر است. به این عبارت دوباره توجه کنید: «ممکن است گفته شود: “ولی خودش انتخاب کرد”، بله؛ اما بحث این نیست که چه کسی عمل را انجام داد. روشن است که انسان انجام داد. بحث این است که: چه کسی مسئولیت نهاییِ چیزی را بر عهده دارد که خودِ او نیز محصول علل پیشین است؟». چکیده سخن ایشان این است که انسان به ظاهر دست به یک انتخاب و یک عمل می‌زند، ولیکن چون عللی پیش از آن وجود داشتند که به این انتخاب منجر شده، و این علل را او تعیین نکرده است، پس چگونه می‌توانیم آن فرد را مسئول نهایی آن عمل یا آن انتخاب و یا تصمیم بدانیم؟ به نظر من چیزی بیش از تکرار دو جمله قبل که بدان با ذکر مثال‌هایی پاسخ دادم در این عبارت نیست.
توضیح آخر اینکه، علت با عاملیت فرق دارند. اگر عللی، از علل دور تا نزدیک، یا از علل شناخته شده تا علل ناشناخته، سبب شوند که من و یا هر فرد دیگری دست به یک انتخاب و تصمیم بزنیم، و سپس آن را عملیاتی کنیم، از آن علل آگاه باشم و یا نباشم، چیزی از مسئولیت من به عنوان عامل انجام کار یا عامل تصمیم کم نمی‌کند. می‌توانستم آن تصمیم را نگیرم، چنانچه خیلی پدران و مادران وقتی خانواده از آنها بخواهند بروند مسافرت، نمی‌روند، و خیلی از کارمندان وقتی رئیس و مدیر به او دستور می‌دهند که برود مأموریت نمی‌روند. انتخاب مسافرت و یا مآموریت به ترجیحات عامل انجام آن وابسته است. این ترجیحات در منظومه‌ای از امیال، نیازها، علائق توانایی‌ها و در نهایت به اراده انسان که ممکن است دارای اراده ضعیف و یا قوی‌ای باشد، شکل می‌گیرند. در نقطه کانونی این انتخاب پدیده شگفتی به عنوان “خود” آرامیده است، که پدیده بسیار پیچیده، رازآمیز و شگفت‌انگیزی است. این خود همان چیزی است که به آن سوژه آگاه یا سوژه کنش‌گر گفته می‌شود. جلوتر به این بحث بازمی‌گردم.
نشانه‌های آزادی انسان
یکی از دلایلی که تقریباً هیچ پژوهشگر اجتماعی و انسانی حاضر نیستند تا قاعده علّیت را به انسان و جامعه‌ها نسبت دهند، این است که رفتار انسان و جامعه‌ها قابل پیش‌بینی نیستند. فاکتورهای بس پیچیده و مخفی‌ای وجود دارند که این فاکتورها هیچگاه خود را آشکار نمی‌کنند. خواننده حق دارد بپرسد که اگر ما این فاکتورها و یا علل و عوامل پیچیده و پنهان را نمی‌شناسیم، دلیلی بر این نیست که اولا نتوان تا ابد شناخت، دوم اینکه عدم شناخت ما و پنهان ماندن این فاکتورها از دید ما به هیچ وجه ثابت نمی‌کند که روابط علّی‌ای و جبری در رفتار جامعه و انسان وجود ندارد. لیکن مسئله فقط این نیست. اگر فقط همین بود که حق به خواننده می‌دادیم که آن رفتارهایی که از چنگ شناخت ما گریزان هستند، را جبری و علی‌ای بخواند. می‌خواهم نشان بدهم که این رفتارها و اندیشه‌ها و نیاتی که در پس و پیش آنها قرار دارند، بالذاته قابل شناسایی نیستند، به چه دلیل؟ به این دلیل که نه تحت جبر، بلکه تحت آزادی و اراده آزاد و خودمختار عمل می‌کنند. ضمن اینکه من به عنوان نویسنده این مطالعه این موضوع را درک می‌کنم، که اغلب ما آدمیان در زندگی تحت تأثیر یک رشته از جبرها، الزامات و ضرورت‌ها عمل می‌کنیم، اعم از ضرورت‌ها و الزامات عاطفی، اقتصادی، سیاسی، فرهنگی و تاریخی. خوب اینها همه قابل فهم هستند. لیکن هیچ‌یک از این ضرورت‌ها نمی‌توانند منکر آزادی و خودمختاری انسان باشند. تمام حرکات، کنش‌ها و علائم بازتابی که از آدمی ظهور پیدا می‌کند، هیچ‌یک تحت قانون جبر و علّیت عمل نمی‌کنند. اکنون این علائم را شناسایی و به اختصار شرح می‌دهم.
یکی از این حرکات، حرکات اندامی است. هیچ مطالعه‌ای و هیچ ابزاری نمی‌تواند حرکات اندامی انسان را قبل از بروز پیش‌بینی کند. به عنوان مثال، من دستم را به شما نشان می‌دهم، حرکت و چرخش آتی دست را به هیچ وجه نمی‌توان پیش‌بینی کرد. چرا؟ چون این حرکت به یک عنصر پنهان و پیچیده و نامکشوفی به نام “خود” متصل است. این خود از اختیار کامل برخوردار است، جبرهایی هم که بر او تحمیل می‌شوند به میزان بضاعت و توانایی و به میزان شناخت و معرفت و به میزان رها بودن و با وابسته بودن در لاک آنچه که الیناسیون و یا بیگانگی با خود نامیده می‌شود، انتخاب خود اوست. یعنی وقتی با شناخت کمتر، توانایی و بضاعت کمتر، اسارت در لاک از خودبیگانگی بیشتر باشد، جبرهایی که بر “خود” تحمیل می‌شوند، بازهم انتخاب خود اوست. به میزان بضاعت و توانایی بیشتر، شناخت و معرفت بیشتر و رها بودن از لاک از خودبیگانگی، قیدهای جبر را از خود می‌زداید. مثال آن دو زندانی است که یکی مقاومت می‌کند و می‌ایستد، و دومی تسلیم زندانبان می‌شود. کسی که تسلیم زندانبان می‌شود، پیشتر تسلیم زندانبان درون خود شده است.
اکنون ممکن است گفته شود، چرخش سر و گردن یک پرنده هم قابل پیش‌بینی نیست. آیا او هم از آزادی و “خود” بهره‌مند است؟ پاسخ من این است که بله، او هم دارای آزادی و “خود” است. لیکن این آزادی و “خود” بسیار ساده و دامنه عمل و ظهورات درونی و بیرونی آن بسیار محدود است. پیچیدگی “خود” شامل خودآگاهی است، یعنی انسان تنها موجودی است که بیرون از خود می‌ایستد و نظاره‌گر خودش می‌شود، چیزی که هایدگر از آن به عنوان “دازاین” یاد می‌کند.
دومین کنش، کنش کلامی است. کنش‌های کلامی انسان به هیچ رو قابل پیش‌بینی نیستند. ما می‌توانیم با شناختی که از قاموس لغات یا ترمینولوژی و ادبیات یک فرد داریم، حدس بزنیم که کلماتی که در کنش و واکنش با محیط از او سر می‌زند، کدامند، لیکن بافت کلامی ایشان را و هر کسی که در کنش کلامی با دیگری است، به هیچ عنوان قابل پیش‌بینی نیستند. دلیل آن روشن است، به همان دلیل حرکات اندامی، کنش‌های کلامی متصل به “خود”ی است که رازآمیز و فرّار است. تا کنون به این مسئله دقت کرده‌اید، گاه بعضی از آدمیان وقتی می‌خواهند صحبت کنند، ابتدا مکث می‌کنند، کلمات را در دهان خود مزه مزه و حجّی می‌کنند، بعد کلمات را ادا می‌کنند؟ مثلی در ادبیات ما هست که می‌گوید، قبل از سخن گفتن کلمات را ابتدا در دهان خود بجوید، سپس آن را ادا کنید. این مزه مزه کردن و جویدن کلمات، یکی از عالی‌ترین جلوه‌های آزادی انسان است.
سومین کنش، علائم اندیشگی است که شامل دیدگاه‌ها، نظرات و تحلیل‌هایی است که هر انسان از خود بروز می‌دهد. قسم مهمی از این دیدگاه‌ها، نظرات و تحلیل‌ها در همین سطوری که به رشته تحریر در می‌آیند، دیده می‌شوند. نکته بسیار بسیار با اهمیت که به نظرم هیچ تردیدی در “خود مختار و آزاد” انسان باقی نمی‌گذارد، مسئله خلاقیت است. خلاقیت یک ویژگی و سرشت ذاتی “خود” انسانی است. خلاقیت، خلق کردن چیزهایی است که پیش از خلق، چیزی نبودند. مثل خلق یک بیت شعر؟ هر بیت شعری، یک خلق جدید است، که پیشتر در عالم وجود، وجود خارجی نداشته است. یک نظریه یا یک دیدگاه و یک تحلیل نو و مهم، خلاقیتی است که پیش از خلق وجود نداشته است. خلاقیت ویژگی است که نه تنها دیگران، بلکه خود شخصی که به خلق یک اثر مشغول است، پیشتر از آن آگاه نبوده است، و این از علامات آشکار آزادی است. خلاقیت، فوران ناگهانی ذهن و درآمیختن روح و اندیشه است. اینجانب مثل اغلب نویسندگان، وقتی این متن را می‌نوشتم، فکر کردم در یکی دو صفحه پاسخ را ببندم، لیکن نکات، مطالب و تحلیل‌هایی به ذهنم خطور کرد، و آنها را بر روی صفحه آوردم که پیشتر درباره آن فکر نکرده بودم. هر نویسنده، هر آهنگساز، هرکارگردان و هر مخترع و مبدعی ممکن است با همین اتفاق مواجه شود. اتفاقاً وقتی انسان و ذهن او از بند اسارت‌ها و جبرها آزاد می‌شود، امکان خلاقیت در او فزونی می‌گیرد. در یک کلام خلاقیت را می‌توان مهمترین جلوه آزادی و شکستن بندهای جبر و نظام علّی‌ای دانست.
چگونه اعتقاد به روز واپسین
از دل مؤمنان خشونت‌زدایی می‌کند؟
نویسنده محترم برای اینکه نظریه جبر خود را با روز واپسین یا همان جهنم ربط بدهد می‌نویسد: «اگر جهنم قرار است جزای استحقاقیِ گناه باشد، مسئله دیگر فایده‌ی تنبیه نیست؛ مسئله این است که فرد مستحق رنج دانسته می‌شود». در این عبارت به جای استفاده از کلمه جرم، مخصوصاً از کلمه گناه استفاده می‌شود، تا در مخاطب این شائبه را ایجاد کند که مجازات و رنج مستحق کسانی است که مرتکب گناه می‌شوند. مثلاً نگاه کردن به ناموس مردم، هویدا شدن قسمتی از موی زنان، و یا نماز و روزه و طاعات خداوند را به جا نیاوردن. در حالی که کلمه گناه و مشتقات آن در قرآن 48 بار تکرار شده، و کلمه جرم در قرآن بیش از 60 بار تکرار شده است. اکنون نیت نویسنده را می‌گذارم به کنار، و قضاوت را به خودشان واگذار می‌کنم. لیکن در این قسمت پایانی می‌خواهم اتفاقاً روی همین فایده مجازات در روز واپسین صحبت کنم، بدون اینکه بخواهم درباره ماهیت جهنم قضاوتی داشته باشم. اگرچه در همان قسم اول سخنی از فایده مجازات در روز واپسین به میان آوردم، اکنون همین فایده را از دریچه دیگری به بحث می‌گذارم. پیشتر هم در مقاله‌ای با عنوان “در ستایش بخشش” آوردم. اگر فردی و یا افرادی به روز جزا معتقد باشند، یک اثر مثبت و انسان‌گرایانه در این جهان ایجاد می‌کند. افراد معتقد به روز جزا باید خالی از انتقام، خشم و کینه باشند. به چه دلیل؟ به این دلیل که خشم، کینه و انتقام از این روست که فرد و یا افراد کینه جو و خشمگین می‌خواهند با انتقام گرفتن، مجازات مثل به مثل یا نظیر به نظیر انجام دهند. توضیح این حقیقت لازم است که چیزی به نام مجازات مثل به مثل وجود ندارد. نظام‌های حقوقی کوشش دارند تا میان جرم و مجازات تناسب ایجاد کنند، چیزی که به آن اصل تناسب گفته می‌شود. لیکن هیچ مجازاتی نمی‌تواند مثل مجازاتی باشد که در هنگام ارتکاب جرم صورت گرفته است. هیچ مقیاس مادی برای اندازه‌گیری مجازات مثل وجود ندارد. در پایان قسمتی از آن مقاله را تقدیم می‌کنم که خالی از فایده نیست و بحث را به پایان می‌برم: «درباره تنبیه مجرم و جنایتکار خوب است که توجه خوانندگان محترم را به این مهم جلب کنم که برخلاف نگاه‌ها و تفاسیر متداول، تنها در جامعه‌های دیندار و در نگاه دینداری است که تنبیه مجرمین و جنایتکاران پاسخ درخور حقيقت می‌یابد. اگر فرض کنیم براساس بعضی از تفاسیر افراطی از سکولاریزم، با یک جامعه بی دین یا ضد دین مواجه می‌شویم، عفو و بخشش مجرمین و جنایتکاران توجیهی در خور حقیقت پيدا نمي‌كند. زیرا مجازات کردن اگر تنها بر اساس یک مصلحت جمعی (بنا به کاهش آمار جرم) برقرار شود، و نتواند ماهیتی در خور ذات مجازات که مبیّن رابطه تساوی و ذاتی مجرم و مجازات باشد، بی‌معنا می‌شود. در نتیجه، وقتی حقیقتی در کار نباشد، معلوم نیست در تمام جامعه‌ها چنین مصلحتی برقرار باشد. مهمتر از آن، نه تنها تفاوت مجرمین و جنایتکاران با دیگران معلوم نیست، بلکه تفاوت انسان‌های خوب و بد در جامعه‌ها مشخص نخواهد بود. تنها وقتی با مشوق‌های جمعی روبرو می‌شویم، می‌توان به این تفاوت‌ها استناد کرد. اما هزاران نمونه کردکارهای خوب وبد، تا تجاوزها به حقوق، تا جنایت‌ها، قابل بازشناسی و تفاوت‌گذاری با ارزش‌هایی چون بخشش و فداکاری و… نیستند. در این سطور نویسنده قصد آموزش معادشناسی ندارد، اما کوشش دارد تا با اشاره به این مسئله به نتایجی دیگر دست یابد. لذا بنا به اینکه :
• یک جامعه دیندار بنا به عقوبت‌شناسی جرم و جنایت، می‌تواند اقدام نظیر به نظیر جرم و جنایت را به خداوند واگذار کند. خاصه آنکه مي دانيم كه یافتن معادله‌ای و راه حلی، که عناصر نظیر به نظیر جرم و جنایت را بازشناسی کند، کار چندان آسانی نیست.
• اگر رابطه ذاتی یا نظیر به نظیر میان جرم و مجازات وجود نداشته باشد، جریا‌ن‌ها و اندیشه‌های سختگیرانه و بنیادگرا، خود تحت عنوان اجرای عدالت، اقدام به تعریف و اجرای ماهیتی جرم می‌کنند.
• وقتی سزای نهایی جرم و جنایت به خداوند و روز عقوبت واگذار می‌شود، مؤمنان می‌توانند از هر نوع کینه، نفرت، عقده، انتقام و عمل مقابله به مثل رها شوند. زیرا مؤمنین با اطمینان از روز عقوبت و جزا و سزای نهایی مجرمین و جنایتکاران می‌توانند از عقده تقابل و انتقام آزاد شوند، و بخشی از کار مجازات را به روز عقوبت واگذار کنند.
• از این نظر، با اطمینان از روز عقوبت، باید تنها به مصالح جامعه اندیشید و این مصلحت جز اجرای حقیقت نیست. این حقیقت که حتما رابطه‌ای میان نوع مجازات، روش مجازات کردن یا بخشیدن، با کاهش یا افزایش جرم و جنایت وجود دارد.
• بدین‌ترتیب، ماهیت مجازات در آنچه که به نگاه فردی و ذات‌گرایی مربوط می‌شود، از نقطه نظر مؤمنان اهمیت خود را از دست می‌دهد.
اما در یک جامعه غیردینی چون اطمینان و یا اعتقادی به روز جزا وجود ندارد، سزای مجرمین و جنایتکاران باید در همین دنیا برقرار شود، و الا اطمینانی به اجرا و تحقق عدالت وجود نخواهد داشت. زیرا تجربه‌هاي یک به یک افراد و جامعه‌ها نشان می‌دهد، بسیار بسیار مجرمین و جنایتکارانی وجود دارند که نه تنها مجازات نمی‌شوند، بلکه با بهره بردن از مطامع دنیا با نیکینامی (حداقل از نظر خود) و خوشکامی زندگی را به دیار نیستی محض ترک می‌کنند. متقابلاً بسیار بسیاران وجود دارند که در مزرعه ستم تا دم مرگ، مي رويند و مي‌زيند. چنین نگاهی و بی‌اطمینانی از روز عقوبت و سزای نهایی مجرمین و جنایتکاران، می‌تواند جامعه را و یا بخش‌هایی از جامعه را در کینه و نفرت و انتقامجویی پرورش دهد. اما اینکه، اقوام گذشته و ابتدایی و یا جوامع از توسعه بازمانده، با وجود پایبندی بیشتر به دين‌داري و روز عقوبت، بیش از جوامع پیشرفته دچار کینه و نفرت و میل به انتقامجویی هستند، باید به آئین و سنن فرهنگی آنان بازگشت که مروج خشونت‌گرایی و انتقام جویی است. به این نگاه که دین‌ورزان نتوانستند به مؤمنان نقش روز عقوبت را در جزای نهایی تبیین کنند. بدتر از آن، متصرفان دین، در سود خود می‌دانستند که خود به عنوان جانشینان خداوند، اقدام به اجرای مجازات کنند».
نظریه جبرگرایی عوارض و مبتلات بسیار دارد، از جمله بنیادبرافکنی از نظام‌های هنجاری و بنیادبرافکنی از هنجارهای اخلاقی، که در این مقاله تنها کوشش کردم آن را از دیدگاه مسئولیت انسان در برابر جرم و بزه، و مجازات روز واپسین به بحث بگذارم. 3/7/1405
جهنم و عذاب برای چیست؟ انسان دقیقا از کجا مقصر است؟
نقد اگین
پرسش اساسی در بحث اختیار:
اگر انسان علتِ وجود خودش نیست، چگونه می‌تواند علتِ نهاییِ افعال خودش باشد؟
انسان، محصول عواملی که انتخاب نکرده:
انسان وجودش را انتخاب نکرده؛ با ژنتیک، ساختار عصبی، خانواده، فرهنگ، تربیت و شرایط اجتماعی خاصی به وجود آمده است. اما مسئله فقط «وجود» نیست؛ «کیفیت وجود» نیز مهم است. همین عوامل، همراه با تجربیات بعدی، در شکل‌گیری شخصیت، امیال، باورها و اراده‌ی او نقش دارند.
تناقض بنیادین:
یعنی انسان ابتدا بدون انتخاب خودش به وجود می‌آید و سپس با «خودی» که خودش نساخته، انتخاب می‌کند.
نکته‌ی اسپینوزا:
انسان از خواسته‌های خود آگاه است، اما لزوماً از عللی که او را به داشتن آن خواسته‌ها واداشته‌اند آگاه نیست. آگاهی از خواستن، مساوی با آزادی از عللِ خواستن نیست.
پرسش کلیدی:
ممکن است انسان آگاهانه تصمیم بگیرد؛ اما پرسش این است که چه چیزی باعث شد دقیقاً همین تصمیم را بگیرد؟ اگر اراده‌ی او محصولِ عواملی باشد که خودش انتخاب نکرده، آیا می‌توان او را علتِ نهاییِ آن اراده دانست؟
اعتراض و پاسخ:
ممکن است گفته شود: «ولی خودش انتخاب کرد.» بله؛ اما بحث این نیست که چه کسی عمل را انجام داد. روشن است که انسان انجام داد. بحث این است که: چه کسی مسئولیت نهاییِ چیزی را بر عهده دارد که خودِ او نیز محصول علل پیشین است؟
تشدید مسئله در خداباوری:
اینجا مسئله برای خداباوری جدی‌تر می‌شود. اگر خدا خالق انسان است، انسان حتی وجود و کیفیت اولیه‌ی خودش را نیز انتخاب نکرده است.
پرسش محوری:
پس اگر انسان خودش را نساخته، چرا باید بابت آنچه از این «خودِ ساخته‌شده» صادر می‌شود، مقصرِ نهایی باشد؟
تفکیک مسئولیت عملی از تقصیر نهایی:
این البته به معنای انکار مسئولیت عملی نیست. مجازات را می‌توان برای بازدارندگی، اصلاح، حفاظت از جامعه و جلوگیری از تکرار جرم توجیه کرد. (از جهتِ پراگماتیسمی)
اما تفاوت در همین‌جاست:
اما این با ادعای دیگری فرق دارد: اینکه فرد «سزاوار» مجازات است، چون در معنای نهایی مقصر است.
دوگانه‌ی بنیادین:
آیا «مسئولیت عملی» با «تقصیر نهایی» یکی است؟ و دقیقاً اینجا مفهوم جهنم با مشکل مواجه می‌شود.
مشکل اصلی جهنم:
اگر جهنم قرار است جزای استحقاقیِ گناه باشد، مسئله دیگر فایده‌ی تنبیه نیست؛ مسئله این است که فرد مستحق رنج دانسته می‌شود.
سؤال دردناک:
اما انسانی که نه وجودش را انتخاب کرده، نه کیفیت وجودی‌اش را، نه ژنتیک و ساختار عصبی‌اش را و نه بسیاری از عواملی را که شخصیت و اراده‌اش را شکل داده‌اند، چرا باید به خاطر همان اراده، مقصرِ نهایی و شایسته‌ی رنج ابدی باشد؟
نتیجه‌گیری:
بنابراین اگر این تصویر عِلّی از انسان را بپذیریم، مسئله فقط «اختیار» نیست؛ گناه، تقصیر نهایی و جزای اخروی نیز نیازمند توجیهی جدی می‌شوند.
پرسش نهایی:
اگر انسان علت نهاییِ خودش و اراده‌اش نیست، جهنم به‌عنوان «جزای عادلانه‌ی گناهکار» دقیقاً بر چه مبنایی توجیه می‌شود
