تبارشناسی دانش فقه در بستر مناسبات قدرت-دانش سده میانه اسلامی 

محمد عثمانی

چکیده:
قانون یکی از مؤلفه‌های بنیادین در حکومت‌اندیشی بوده، که از زاویه آن مناسبات انسانی و قدرت تنظیم می‌شده است. در حکومت پیامبر اسلام نیز با توجه به شرایط حاکم بر شهر یثرب که توده‌های انسانی با تنوع دینی زندگی می‌کردند؛ قانون به مثابه ابزار تنظیم مناسبات، عینیت می‌یابد. سؤال این است که حکومت‌اندیشی پیامبر و الگوی قانون‌گذاری او در تنظیم مناسبات اجتماعی بر چه الگویی استوار بود؟در پاسخ به این پرسش‌ها باید اظهار داشت که هیچ دانشی در خلاء برساخته نمی‌شود؛ مگر آن‌که از تجربه‌ای پیروی نماید. در مناسبات فرهنگی میان مردمان حجاز و ایرانشهر در بستر تجارت، الگویی حکومتی متکی به قانون را در اختیار پیامبر می‌گذارد که بر پایه آن امکان برسازی حکومتی قانون‌مند می‌دهد. در این نوشتار با بررسی تبارشناسانه دانش فقه از سده میانه به قبل، واکاوی بسترهای اجتماعی و ضرورت‌های سیاسی تدوین کننده دانش فقه پی می‌جویم.

کلیدواژه‌ها:
حکومت‌اندیشی، فقه، سده میانه، ساسانیان، قانون شاهی

مقدمه:
دانش فقه در بستر تمدن اسلامی، دانشی بومی برآمده از مناسبات اجتماعی و سیاسی است. دانشی در راستای تنظیم مناسبات مردم با حکومت و مردم با مردم بر بنیاد اصول و قواعد استنتاجی از متن مقدس و سنت نبوی در سده میانه برساخته شده است. نکته اساسی در این موضوع این است که دانش فقه، به مثابه یک دانش بر اساس یک ضروزت ناشی از یک داشواره در جامعه اسلامی بوجود آمده است. دشواره‌ای که ساخت قدرت از برای حل آن به تدوین دانش فقه گرایش پیدا کرد. حال سؤال مطرح این است که بستر برسازی دانش فقه و تبار علمی آن در جامعه مسلمانان چیست؟ فرضیه مدنظر این خواهد بود که جامعه مسلمان در آغاز قرن دوم با تحول بنیادین اجتماعی روبرو شده بود؛ نسل اول مسلمانان همراه و همنشین پیامبر و وحی، از دنیا رفته بودند؛ همچنین مسلمانانی غیر عرب نیز در ساختار اجتماعی راه یافته بودند که خواستار تعیین موقعیت مسلمانی و اجتماعی در ذیل حکومت شده بودند. حکومت نیز با بنیادهای گذاشته عصر نبوی و خلفاء دیگر امکان اداره این عرصه جغرافیایی پهناور و متکثر را نداشت و خواستار عرصه دانشی جدید برای برسازی حکومت بود. در این شرایط، دانش فقه با توجه به تجربه‌هایی که از ملل دیگر در بستر نهضت ترجمه در حال انتقال بود؛ امکان برسازی پیدا کرد.
در این نوشتار تلاش می‌کنیم تبار فکری و شرایط برسازی این دانش در سده میانه را مورد کنکاش قرار دهیم تا از چشم‌انداز آن بتوان، دشواره‌های امروزین جامعه ایرانی که مرحوم دکتر فیرحی در صدد ارائه چارچوبی برای حل آن بود؛ را از منظر توانمندی‌های این دانش مورد ارزیابی قرار داد. در بررسی این موضوع از منظر روش تبارشناسی و با اتکاء به چارچوب حکومت‌اندیشی مورد توجه قرار دهیم.

بسترهای اجتماعی و تاریخی تکوین دانش فقه:
دانش همواره بر اساس یک نیاز یا در پاسخ به یک پرسش در یک جامعه، بعد از تبدیل آن دشواره به مسئله‌ای فکری، سربر می‌آورد. این فرآیند در جهان اسلام در بستر تحولاتی تاریخی، مسائل بنیادینی نمود یافتند که ساختار قدرت را ناگزیر از یافتن راه‌ حل‌هایی علمی و دانشی کرد. جامعه اسلامی که در مدینه توسط پیامبر اسلام برساخته شده بود، حالتی بسیط و در محیطی کوچک، مناسبات پیچیده‌ای را تنظیم کرد؛ یعنی بر خلاف ساختار اجتماعی مکه که مرکب از مردمان عرب بودند و غیر عرب‌ها نیز در طول تاریخ مستعرب شده بودند؛ شهر یثرب(مدینه) از ترکیب جمعیتی متکثر با اعتقادات گوناگون بوجود آمده بود. از این‌رو شهر مکه، ساختار حکومتی ساده، بدون پیچیدگی و در سطح نخبگان طبقه اشراف در قبیله، قدرت، معنا و مفهوم پیدا می¬کرد. اما در مقابل شهریثرب در نتیجه تنوع در سطوح مختلف و عدم وجود راهکار و تجربه‌ای برای همزیستی مسالمت‌آمیز در جنگ و خون‌ریزی فرو رفته بود. پیامبر اسلام، پس از ناامیدی از تاکتیک تبلیغی صورت به صورت و زبانی، راه مقابله با ساختار حاکمیتی مکه را در کسب قدرت و مواجهه از رهیافت قدرت دانسته بود. لذا لحظه رجوع سران شهر یثربِ خسته از جنگ به او، آن را فرصتی مغتنم برای تشکیل بنیادی اجتماعی نوین و در نتیجه آن، حکومتی قوی به حساب آورد.(طبری، ، ۱۳۶۲: ۹۱۸/۳)

تحولاتی که از بدو ورود پیامبر به مدینه تا زمان فوت ایشان که توسط یاران او گزارش شده، نشان از هوش و درایت پیامبر در تدبیر سیاسی یک جامعه متکثر و گوناگون دارد. بررسی تاریخی در کنار رجوع به کتاب مقدس قرآن، ما را بر این باور می‌رساند که پیامبر با یک برنامه‌ای منظم و طراحی شده از پیش و یا فروفرستاده از سوی وحی برای تشکیل یک حکومت روبرو نیستیم؛ بلکه در مسیر تحولات، پیامبر با توجه به دشواره‌ها و مسائل، تدبیری سیاسی می‌اندیشید که ناشی از درک و فهم خود و یا در نتیجه مشورت با یاران بوده است. منبع وحی در مقام پشتیبان نبی، در مسیر حرکتش اور را یاری و همراهی می‌کرده است؛ یعنی بر حسب ضرورت در مسائل بغرنجی که نیاز به نقطه اتکاء قوی‌تری داشت، وحی پیامبر را از طریق دستورالعمل‌هایی همراهی می‌کرده است.

پیامبر در قامت حاکمی آگاه و تجربه‌مند، از یک‌سو به عرف و میراث فکر و فرهنگی جامعه عرب تکیه می‌کند و از سوی دیگر تجارب برآمده از سفرهای تجاری به سرزمین‌های دیگر چون ایرانشهر، شام، یمن و… او را با سبک حکومتی آن‌ها آگاه ساخته بود. به صورتی که ما در بررسی و بازخوانی تجربه سیاسی و حکومت‌اندیشانه نبی در مدینه که روبه‌رو می‌شویم، به نیکی در می‌یابیم که پیامبر آگاهی‌های سیاسی فراتر از محیط عربی شبه‌جزیره حجاز داشته است. برسازی اجتماع نوینی به نام ((امت))، اداره آن برپایه قانون برآمده از عرف و متن مقدس، تنظیم رابطه نهادینه ساختاری شهروند و حاکم و بسیاری دیگر از مسائل که در محیط قبایلی و ساختار قدرت آن بی‌معنی بوده؛ نشان از تدبیر سیاسی نوینِ ناشی از یک تجربه جدید بود.(فیرحی،۹۸:۱۳۷۸)

در محیط مکه هر کس عرب می‌بود و یا به یک قبیله‌ای عربی وابسته بود و یا در پناه قبیله‌ای قرار داشت، به مثابه عضوی از جامعه به حساب می‌آمد. عدم پذیرش این ایده در شهر یثرب و نبود فکر بدیل، این شهر را به میدان جنگی میان دو قبیله بزرگ اوس و خزرج، برای مسلط شده بر دیگری، تبدیل ساخته بود. ایده برسازی امت بر پایه یک قراردادی عرفی میان تمامی افراد قبایل، فکری جدیدی بود که پیامبر از طریق مواجه با ساختار حکومتی در ایرانشهر بدان نائل شده بود. (در بند اول از صحیفه النبی این مطلب به صراحت آمده است که اجتماع مسلمانان و کسانی که از مسلمانان( که منظور حاکمیت مسلمانان) تبعیت نماید، در مقابل دیگر اجتماع‌ها یک امت هستند.) (جرجی زیدان،۲۳۲:۱۹۲۱/۱) برای اولین ‌بار در بستر ساخت قبایلی عرب، مفهوم قومیتی عربی به کنار می‌رود و بنیانی اعتقادی برای شکل‌گیری جامعه برگزیده می‌شود. امت شامل مسلمانان از هر قومیت و زبانی به اضافه تمام کسانی که با هر عقیده و فکری حاکمیت مسلمان را پذیرفته باشند. این ایده، طرح‌واره‌ای خلاقانه در محیط شبه جزیره بوده که در بستر آن پیامبر تنوع‌هایی که عامل نزاع در این محیط شده بود را تدبیری سیاسی کرده بود. بی‌شک تدبیری برآمده از تجربه پیامبر در مواجهه با ساختار حکومتی ساسانیان در ایرانشهر ناشی شده بود.

در این جامعه، پیامبر در راستای اداره امور آن از قانون استفاده بهینه‌ای کرد. بسیاری از تحلیل‌گران تاریخی، رویکرد قانونی پیامبر در قامت یک حاکم را ناشی از تجربه یهودیان مدینه قلمداد می‌کردند. از سوی دیگر قواعد عرفیه را امری متداول در میحط قبایلی به حساب می‌آوردند. اما در بررسی این دو شیوه قانون‌گذاری به نکته مهمی می‌رسیم؛ که یهودیان قوانین برآمده از متن مقدس و در قامت شریعت را به عنوان قواعد تنظیم مناسبات در دستور کار خود داشتند. در محیط قبایلی عرب هم قردادهای شکننده و بدون ضمانت اجرایی مدنظر بوده است. «اما پیامبر قوانینی را برمی‌سازد که در همسازی عرف با دین بوجود آمده‌اند»(حسن ابراهیم حسن،۲۱۵:۱۹۳۹) در بررسی قوانین حکومت نبوی، دین متکی به موضوعات عرفیه بوده است و عرف نیز در چارچوب‌های بنیان‌های اخلاقی و رفتاری مدنظر دین گام برمی‌داشته است. این تجربه جدید در قالب ساختار قدرت اسلامی، نمونه‌ای دیگر از تدبیر نبویِ ناشی از رویارویی با تجربه ایرانشهری است. به صورتی که اردشیر بابکان، شاهنشاه مؤسس ساسانی در رساله «عهد اردشیر» بر این امر تاکید می‌کند: «… دین بنیاد است و شاهی ستون و کسی که بنیاد را در دست دارد بهتر تواند بر کسی که ستون را دارد چیره شود و همه بنا را بدست گیرد.» (عهد اردشیر،۶۷:۱۳۴۸) این پاره را اردشیر در آسیب¬شناسی قدرت مطرح ساخته که چگونه شاهنشاه اگر دو مؤلفه بنیادین دین و سیاست را در اختیار نگیرد، دینیاران با سؤ استفاده از دین بر ارکان قدرت مسلط می¬شوند. اما در بحث ما پیامبر با علم به این تجربه ستون عرف را باید بر بنیان دین استوار ساخت؛ این دو مؤلفه در قامت حاکم معنا کرد. در محیط شبه‌جزیره حجاز، دین‌داری به مثابه یک فکر مقدس، مناسبات ثروت و قدرت را با هم پیوند می‌داده است. لذا دین در حاشیه قدرت قبیله قرار داشته است. پیامبر برای اولین بار همسازی دین و سیاست و دین و عرف را به طور عینی برمی‌سازد.

الگویی که پیامبر در قامت حاکم در مدینه برساخت، توسط یارانش در قالب ساختاری خلافت ادامه پیدا کرد. نکته حایز اهمیت در دوران خلافت، فاصله زمانی از عهد پیامبر طولانی نبوده است، همچنین صحابه پیامبر به عنوان همنشینان و همراهان نبی، بر تلاش‌های او واقف بودند. لذا در مسیر اداره قانونمند ساختار حکومتی اسلامی از یک‌سو متکی بر قواعد برساخته شرعی و پیامبر بودند و از سوی دیگر در مسائل جدید با اتکاء ستون عرف بر بنیان شرع قواعد جدیدی را بر می‌ساختند. نکته این است که در عصر خلفای راشدین، به دلیل حضور یاران همراه پیامبر، حاکم یا خلیفه در تنظیم قواعد قانونی، مشاوران و همراه بایسته و مهمی داشت؛ این مسیر امکان ادامه به این سبک و سیاق را نداشت. لذا در عصر امویان با پدیده جدیدِ آگاهان به شرع و سنت پیامبر روبرو هستیم. این افراد در قامت قضات، با اتکاء به متن قرآن و سنت پیامبر، اصول و قواعد برساخته پیامبر را به طور کامل اطلاع داشتند بر پایه آن‌ها امور قضاوتی را به پیش می¬بردند.(وائل حلاق،۷۶۵:۲۰۱۸)

در دوران امویان، جامعه مسلمانان با مسائل نوینی روبرو شدند؛ فوت و شهادت خیل عظیمی از صحابه پیامبر همراه با تحول در ساختار اجتماعی جامعه مسلمانان، دشواره‌های را برای ساختار قدرت بوجود آورده بود. از زمان خلیفه سوم (عثمان)، تازه مسلمانانی به جامعه مسلمانان اضافه شدند که عرب نبودند و نیز خواستار تعیین موقعیت اجتماعی خود در جامعه مسلمانان بودند. همچنین، آگاهان به سنت پیامبر و شیوه قانون‌گذاری او از همنشین مستقیم به تابعین تنزل یافته بود. این افراد نیاز به یک مبنا برای قانون‌سازی در مواجهه با مسئله جدید بودند؛ زیرا بسیاری از مسائل دیگر در زمان پیامبر مطرح نبوده است. سیاست‌های عرب‌گرایی امویان در این مقطع تاریخی، توانست این دشواره را برای مدت محدودی مدیریت کنند. به صورتی که با اولویت بخشی به عربیت در مناسبات اجتماعی، فرصت گرایش مسلمانان غیر عرب به عربیت در ساختار مسلمانی، برای تعیین جایگاه خود را هموار ساختند.(مسعودی، ۱۱۰:۲۰۰۵/۲) این روش بر همه تازه مسلمانان قابلیت اطلاق نداشت؛ زیرا در این میان ایرانیان بر خلاف اقوام دیگر در شام و مصر و… که از لحاظ فکری و فرهنگی و دینی در نقطه افول بودند؛ ایرانیان تنها در عرصه سیاسی روبه انحطاط بودند و در مسائل فکری و فرهنگی در اوج قرار داشتند. از این‌رو ایرانیان بر اساس تجربه‌های خود، امکان مسلمانی و آگاهی به زبان عربی را همراه با حفظ هویت فرهنگی و زبانی خود را داشتند. یعنی بدنبال استحاله کامل خود در ساختار عربی و اسلامی نبودند. این تصور ایرانیان همراه با نزاع‌های سیاسی که امویان در بدنه اجتماعی مسلمانان ایجاد کرده بودند، فرصت همراهی و ائتلاف ایرانیان با مخالفان امویان، چون خاندان پیامبر را ممکن ساختند. این ائتلاف بستر انقلاب علیه امویان را بوجود آورد.(طبری، همان، ۶۵/۳) عباسیان میراث‌دار دشواره‌های برساخته در عصر امویان بودند. از این‌رو در صدد حل این دشواره‌ها برآمدند. یکی از مهم‌ترین این دشواره‌ها در عرصه تنظیم مناسبات فردی در بستر اجتماع مسلمانی از یک¬سو وتعیین رابطه افراد جامعه با ساختار قدرت از سوی دیگر بود. تحولات جغرافیایی و در نتیجه آن، انسانی، نیاز به قواعد و مقرارات جدیدی در جامعه مسلمانان بود. شیوه قانون‌گذاری متکی به روش پیامبر، امکان برسازی این قواعد را ممکن نمی-ساخت؛ براین اساس عباسیان به دلیل همراهی ایرانیان در فرآیند انقلاب، قدرت جدید را با آن تقسیم کرده بودند. ایرانیان در راستای حل این دشواره‌ها با کمک تجارب حکومت‌اندیشی خود و شیوه‌های برسازی قواعد و قوانین شاهی به حل این دشواره اقدام کردند.

عباسیان و دشواره قانون:
عرصه اجتماعی جهان زیست اسلامی از دوره امویان با تحولات بسیاری روبرو شده بود. پهنه جغرافیایی وسیع در این دوره، ترکیب جمعیتی متنوعی را تحت حاکمیت مسلمانان قرار داده بود. این جمعیت به دلیل گرایش به دین اسلام، دیگر در چارچوب مفهومی غیرمسلمانِ جزیه بده، قرار نمی‌گیرند. این تحول نیاز به ساخت حکومت‌اندیشی نوین همراه با تنظیم مناسبات انسانی جدید را در بستر اسلامی ضروری کرده بود. دیگر امکان اداره جامعه گسترده و متنوع مسلمانی بر پایه حکومت‌اندیشی بسیط نبوی و خلافت راشدین از یک‌سو و سلطنت زمینی (ملک العضوض) اموی با سیاست عرب‌گرایی از سوی دیگر وجود نداشت. از این‌رو ضرورت برسازی حکومت‌اندیشی جدید با روش قانون‌گذاری نوین برای حکومت مسئله‌ای بنیادین تبدیل شد.

ایرانیان که در دوره خلیفه سوم با مرگ یزدگرد شاهنشاه ایرانشهر در شمال شرقی(خراسان کنونی) روبرو شده بودند؛ امید به احیای مجدد شهریاری آرمانی ایرانی را از دست دادند. آن‌گاه در صدد برآمدند از طریق پذیرش اسلام،از یک‌سو فشارهای ناشی از پرداخت جزیه و مناسبات اقتصادی و اجتماعی تحمیلی رهایی یابند و از سوی دیگر به دلیل تاریخ و فرهنگ مملؤ از تجربه و آگاهی به ایفای نقش مؤثر در میان مسلمانان اقدام نمایند. اوج عملیاتی شدن این خواسته در عصر اموی بود؛ اما به دلیل سیاست‌های احیای میراث عربی پیشا اسلامی در بستر اسلام اموی و نیز آگاهی امویان از میزان تجربه‌های سیاسی و فرهنگی ایرانیان، از چشم‌انداز سیاست عرب‌گرایی، مانع بزرگی بر نفوذ ایرانیان در ساختار قدرت و نهادینگی اجتماعی شدند. فرآیندی که منجر به ائتلاف ایرانیان با بخش بزرگی از مخالفان امویان، همانند خاندان پیامبر شد، نیز جنبش‌هایی اجتماعی هویت‌طلبانه‌ای هم توسط ایرانیان رقم زده شد. این دو اقدام ایرانیان، زمینه حضور پُر رنگ و مؤثر آنان را در دوره عباسی و بعد از یک انقلاب اجتماعی هموار ساخت. (احسان یارشاطر،۱۳۵:۱۳۸۱)

عباسیان که بدنبال تحول در ساختار حکومتی متناسب شرایط و دشواره‌های جدید بودند؛ حضور ایرانیان را در بدنه اجتماعی و سیاسی مسلمانان را مغتنم شمرده، تجارب آنان را مبنای برسازی حکومت‌اندیشی نوین و رویکردهای سیاسی در جهان‌زیست اسلامی قرار دادند. در این میان، ایرانیان نیز به خواست خود که حضور مؤثر در بدنه سیاسی و اجتماعی مسلمانان بود، دست یافتند. نفوذ اولیه ایرانیان در ساخت قدرت مسلمانان دراواخر دوره اموی بود؛ آن‌گاه که امویان از حل بسیاری از دشواره‌های ناشی از سیاست خود درمانده شدند؛ با جذب افرادی چون عبدالحمید بن یحیی الکاتب، سهل بن هارون و ابن مقفع و بسیاری دیگر در صدد تحول در سیاست‌ها از منظر تجارب ایرانیان اقدام کردند.

در این زمان گام‌های اساسی فکری، توسط ابن‌مقفع برداشته شد. وی با علم به این تجربه که ایرانیان در دوره ساسانی هنگامی که با جنبش‌های انتقادی مانی و مزدک روبرو شدند، نیاز به بازخوانی و تجدید نظر در مبانی فکری و نمود عینی آن، قواعد قانونی برآمده از اوستا اقدام کردند. در این مسیر حضور هفت فیلسوف یونانی فرار کرده از حاکمیت مسیحی، شرایط ذهنی برای این بازخوانی را هموار ساخت. فلسفه یونانی و گرایش‌های افلاطونی آن در این زمان با انتقال به اسکندریه، گرایش نوافلاطونی را شکل داده بود. این رویکرد نو در تفسیر افلاطون از طریق مسیحیان سریانی زبان و این هفت فیلسوف وارد ایران شد. پاول پارسی، مسیحی ایرانی که بعدها در منابع از گرایش او به دیانت زرتشت، اطلاع می‌دهند؛ با ترجمه منطق ارسطویی به زبان پهلوی از یک‌سو و تدریس منطق ارسطویی در مدارس عالی جندی‌شاپور، ادسا و نصبیین، راه اجتهاد در اوستا و استخراج قوانیین جدید متناسب با شرایط نوین ایرانشهر هموار ساخت. این اجتهاد در منابع اوستا، از چشم‌انداز رویکرد نوافلاطونی صورت می‌گرفت؛ یعنی بازخوانی فلسفی زرتشت از زاویه نگرش نوافلاطونی، پاسخی بود که حاکمیت ساسانی در مواجهه با جنبش¬های انتقادی مانی و مزدک ارائه داد. این تحولات دانشی در بستر ایرانشهر که از دوره شاپور آغاز شده بود، در دوره انوشیروان به اوج خود رسیده بود. فرآیندی که ساختار قدرت ساسانیان را در مواجهه با دشواره‌ها سعی می‌کرد که از منظر رهیافت‌های دانشی و تجارب ملل دیگر راهی برای حل آن بازجوید.(پاول پارسی،۱۸۷:۱۳۹۵)

این تجربه در اوج بحران در ساختار قدرت امویان توسط ایرانیان به بدنه قدرت اسلامی انتقال یافت. آن‌چه که باعث شده تا مسلمانان به تجربه ایرانیان گرایش پیدا کنند، شباهت‌های فکری و فرهنگی میان مسلمانان و ایرانیان بود. ساختار قدرت و مناسبات اجتماعی متکی به دین در این دو سرزمین، پیوندهای فکری و فرهنگی میان مسمانان و ایرانیان را رقم زد. لذا در زمانی که ایرانیان به مثابه نیروی فعال در انقلاب علیه امویان ظاهر شدند، توانستند بخش مهمی از قدرت در دوره عباسی را به خود اختصاص بدهند. مقام وزارت، عالیه‌ترین منصب اجرایی در ساخت قدرت اسلامی بود که ایرانیان با توجه به الگوی قدرت ساسانی آن را وارد حکومت اسلامی کردند. ورود ایرانیان ساخت قدرت، حل دشواره‌ها را از منظر تجربه ایرانی در دستور کار قرار دادند.(گرگ¬چ‌فیشر،۳۶:۱۴۰۰) در گام اول نیاز به بنیان‌های فکری، آنان را به سوی نهضت ترجمه سوق داد. انتقال میراث علمی و فکری ملل دیگر از جمله ایرانشهر مدنظر قرار گرفت. بررسی کتاب الفهرستِ ابن‌الندیم وراق بغدادی ما را به این ایده سوق می‌دهد که بسیاری از منابع سیاسی، فلسفی و فرهنگی در این دوره از مجاری ایرانیان به زبان عربی انتقال یافت. (ابن‌الندیم، ۱۷۹:۱۳۵۰)به طور مثال بسیاری از منابع فلسفی یونانی، که در مسیر تحولات خود از یونان به اسکندریه و از آن‌جا به ایرانشهر انتقال یافته بودند، به زبان سریانی بودند. زبان سریانی به زبان علمی دوم در مدارس عالیه ایرانشهر تبدیل شده بود.(کریستف لوکزانبورگ،۲۳:۱۳۹۹) لذا کسانی چون فارابی با منابعی از فلاسفه یونانی روبرو شدند که به زبان سریانی و در محافل علمی ایرانشهر متداول بودند، دسترسی یافتند. نهضت ترجمه حکومت عباسیان را در مسیر قرار داد که با تدوین حکومت‌اندیشی نوین در سطوح شریعت‌نامه‌نگاری، سیاست‌نامه‌ها و فلسفه سیاسی مبادرت ورزد. همچنین نیاز به قانون جهت تنظیم مناسبات اجتماعی را به تدوین دانش فقه به مثابه یک مسئله قدرت همت گمارده شد.

دانش فقه و دشواره قانون:
فقه به عنوان دانش حقوقی و قانون‌گذاری در حکومت مسلمانان دوره عباسی تدوین شد. پیش از آن قانون‌گذاری در بستر قدرت اسلامی مبتنی بر الگوی نبوی و برگرفته از متن مقدس قرآن بود. تغییر در ساخت اجتماعی و تحول زمانی، مسلمانان را با مسائل نوینی روبرو ساخت که دیگر نمی‌توانستند بر الگوی سابق به قانون‌گذاری مبادرت ورزند. نیاز به یک مبنای علمی در غیاب نسل اول مسلمانان از یک‌سو و متنوع مسائل از سوی دیگر این نیاز به برسازی دانش قانون‌گذاری را بیش از پیش ساخته بود. در این میان باید به این امر واقف بود که هیچ دانشی در خلاء و ابتدا به ساکن بوجود نمی‌آید؛ بلکه متکی به یک ضرورت و همراه با بهره‌گیری از تجارب و الگوهای دیگر ملل نمود می‌یابد. در عصر نبوی در مدینه قانون همسازگرایانه شرع و عرف، الگوی برآمده از تجارب زمانه در درون و برون شبه جزیره حجاز بود. نمونه جدیدی که بوسیله آن پیامبر تنوع‌ها و تکثرهای موجود در بافت اجتماعی مدینه را حل نمود. اکنون در عصر عباسی این تنوع و تکثر بیشتر و نهادینه‌تر شده، گستردگی نفوذ حاکمیتی، نیاز به یک رویه واحد مورد حمایت حکومت را می‌طلبید.

در عصر پیامبر اگر چه حضور یهودیان و مسیحیان، در شکل‌گیری محتوایی در قانون‌گذاری یاری رسانیدند؛ اما الگوی همسازگرایی عرف و شرع از عرصه خارج از حجاز و از ایرانشهر می‌آمد. مناسبات تجاری و اقتصادی میان حجاز و ایرانشهر و نیز وجود دولت عربی حیره که تابع ایرانشهر بود، انتقال ایده قانون شاهی ایرانیان به دوره اسلامی آسان کرده بود. قانون شاهی شیوه قانون‌گذاری ایرانی بود که از دوره هخامنشی و با تکیه بر کتاب اوستا برسازی می‌شد. این قانون در دوره ساسانی مبنای دانشی و روشمند پیدا کرد. منطق ارسطویی با پشتوانه نگرش نوافلاطونی، قانون شاهی را از طریق درک مسائل عرفیه بر بنیاد دین را برساخت.(تورج دریایی، ۱۹۸:۱۳۹۸) این الگو ر دوره عباسی مبنایی برای برسازی دانش فقه بوجود آورد. در قالب نهضت ترجمه منابع اجتهادی از اوستا در مجموعه دایره المعارف دین کرد در نُه جلد به عربی جمع‌آوری و برگردان می‌شود. پیش از این نیز ابن‌مقفع با توجه به این الگوی قانون‌گذاری ایرانی، اقدام به ترجمه منطق ارسطویی به همراه فرزندش محمد و ابن‌هریز کرد. این منطق در اختیار امام شافعی قرار می‌گیرد و بر بنیاد الگوی ایرانی، علم اصول فقه که همانا رویکرد روشی برای اجتهاد از منابع متن مقدس و سنت نبوی را بر می‌سازد. سیرافی زبان‌دان ایرانی و عربی، اظهار می‌دارد که «امام شافعی با تعریب (برگردان عربی) منطق ارسطویی، بستر برسازی اصول فقه را رقم زد».(مصطفی مرهونی،۶۵:۱۳۸۴) در پیش از این، مباحث گفتگویی میان مسلمانان و غیر مسلمانان، که منجر به شکل‌گیری جریان معتزلی شد، دانش کلام را برساخته بود. کلام به مثابه پشتوانه ذهنی در کنار روش اجتهادی متکی به منطق ارسطویی، مبنایی را شکل می‌دهد که منجر به تدوین قانون اسلامی یا فقه می‌شود.

در زمان پیامبر اسلام و بر اساس صحیفه‌النبی، منبع اصلی حل اختلافات میان مردم و قبایل، عرف متداول میان آنان به عنوان قانون حل نزاع تلقی می‌شد؛ سپس در صورت عدم حل نزاع، پیامبر که نمود عینی کلام و خواست الهی تصور می‌شد، حرف آخر در حل نزاع را بر عهد می‌گرفت. حکم پیامبر قانون حکومت و خداوند، لازم الاجر برای تمامی افراد امت به حساب می‌آمد. در زمان خلفای راشدین، به دلیل آگاهی صحابه از دستور العمل‌ها و قوانین عرفیه و شرعیه، در مقام مشاوران خلیفه عمل می‌کردند و بر اساس الگوی نبوی، کلام آخر از آن خلیفه بود.(جرجی زیدان، ۱۷۸:۱۹۲۱/۱) در الگوی حکومت‌اندیشی اسلامی، نقطه عزیمت و نهایی قدرت، در شخص حاکم متجلی می‌شد. امری که در ساخت قبیله، شیخ الشیوخ عینیت‌ساز خواست و اراده سران قبایل و طوایف است. این الگوی اسلامی که پیامبر در مقام حاکم محوریت قدرت و قانون‌سازی را بر عهد می‌گیرد و بعد از او به جانشینان انتقال می‌یابد، برگرفته از الگوی حکومت‌اندیشی ایرانی با محوریت شاهنشاه آرمانی بود.

دانش فقه در زمانی برساخته می‌شود که نسل اول از یاران پیامبر حضور ندارند؛ نسل دوم و تابعین، نیز بر مبنای روش نسل اول و اطلاعات موجود از آنان حکم می‌دهند. خلیفه مسلمانان بر مبنای الگوی حکومت نبوی و خلفای راشدین، می‌بایست در تدوین قانون در جامعه مسلمانی آگاهانه مشارکت می‌کرد. اما با گذشت زمان و تنوع مسائل دیگر امکانپذیر نبود؛ زیرا ورود تازه مسمانان غیر عرب، به جامعه مسلمانان، سؤالات بسیاری را بر نخبگان جامعه عرضه داشته بودند طرح حقوق انسان مؤمن و تکالیف او در نسبت با دیگران غیر مسلمان تحت حاکمیت اسلامی، معاملات و ازدواج و بسیار ی از امور دیگر نیاز مبنای اجتهادی یکسان در دیوان قضاوت داشت. از این‌رو دشواره جدیدی دامنه حکومت اسلامی را گرفت؛ حاکم بر بنیاد الگوی حکومتی نبوی و ایرانی، خود عالم به علم تشریع خواهد بود که در نهایت کلام نهایی در امور حقوقی از او است. شکل‌گیری دانش فقه و بوجود آمدن طیفی از فقهاء، نسبت این فقها با ساختار قدرت و حاکم موضوعیت پیدا کرد.

از دیدگاه فارابی تمام امر یک جامعه مسلمانان بر محوریت ریاست فردی متجلی می‌شود؛ وی بیان می‌دارد که: «صناعت مدینه و صناعت ملک، صناعت رئیسه است و سایر صناعات در مدینه ها در خدمت آن است». (فارابی،۲۰۱۰: ۲۶-۲۳) همچنین حاکم بر اساس فلسفه سیاسی برساخته از بستر عینی فارابی در کتاب «المله» رئیس اول خود مُشرع و قانون‌گذار در کنار وحی خواهد بود. تمام سنن، ملکات(عادات) فاضله برای یک جامعه پایه‌گذاری و تشریع می‌شود. رؤسای دوم و یا ریاست السنه نیز این امکان قانون‌گذاری را تنها در امور عرفیه خواهند داشت. اما در تمام امور باید از ریاست اول و سنن او تبعیت کند.(فارابی، ۳۷:۱۳۹۸-۳۸) از این چارچوب فارابی در می‌یابیم که روسای بعد از پیامبر، آگاه به سنت او در قانون‌گذاری خواهند بود. اما با شکل‌گیری دانش فقه باید همه قوانین و شرائع مقرره و مقدره پیشین در جای خود ثابت بماند، و برای رفع هر نیاز قانونی جدید که متن روشن و صریحی در آن باره موجود نباشد، باید به متون و چیزهایی که نخستین رئیس به آن¬ها تصریح کامل کرده است، مراجعه شود و احکام جدید از آن‌ها استنباط گردد.(همان،۳۲) این امر از دیگاه فارابی ضرورت برسازی دانش فقه را نمود می‌بخشد.

از این مبنا چنین برمی‌آید که حاکم اسلامی می‌بایست خود دانا به فقه و شیوه استنتاج احکام باشد، تا با درک موضوع و مسئله، حکم بایسته را اعلام کند. تنوع موضوع‌ها و تبدیل آن به مسئله درعصر عباسی، نگرش تخصصی مبتنی بر انگاره‌های معرفتی کلامی از یک‌سو و نیز روش‌های تخصصی استنتاج حکم از متن مقدس و سنت نبوی، دانشی تخصصی مورد نیاز قدرت را برساخت. این دانش تخصصی، طبقه‌ای از آگاهان به آن را بوجود آورد که در مقام قضاوت مشغول به افتاء و حکم شدند. حاکم در این بستر صلاحیت صدور حکم را از خود منتزع و آن را به قاضی‌القضات، عالی‌ترین مقام افتایی می‌دهد.(توحیدی و مسکویه،۱۸۴:۲۰۱۷) این امر نیز در بستر حکومت‌اندیشی ایرانی بعد از انوشیروان اتفاق می‌افتد. پادشاه در بستر نزاع‌های فکری و کمک از موبدی قدرتمند به نام کرتیر، به حل دشواره‌های حکومتی از طریق ارائه الگوی دین‌بهی اقدام می‌کند. ارائه دین‌‌بهی، بسیاری از صلاحیت‌های دینی شاهنشاه در مقام صدور قانون شاهی و مؤلفه‌های الهی قدرت را به نفع سازمان موبدی از خود متنزع می‌کند. این امر در جهان‌زیست ایرانی، سازمان موبدی و در جهان اسلام ساختار فقهاء در حاشیه قدرت بوجود آوردند.

نکته حایز اهمیت این است که هرگاه شاهنشاه یا خلیفه از قدرت و خلاقیت بایسته برخوردار باشد، سازمان روحانیت زرتشتیت و اسلامی در حاشیه آن به وظایف خود همت گمارده است؛ اما ضعف شاهنشاه و خلیفه، این سازمان و در رأس آن موبد موبدان و قاضی‌القضات را به فعال مؤثر در قدرت ساخته است. کودتا علیه شاهنشاه خسرو پرویز و یا تغییر در ایدئولوژی حاکمیتی خلافت عباسی از معتزله به اشعری را باید در این بستر قدرت و ضعف شهریار و خلیفه مورد توجه قرار داد.(تورج دریایی، همان، ۲۳۴)

نتیجه‌گیری:
پیامبر اسلام پس از تغییر در رهیافت تبلیغی خود به سمت کسب قدرت نهادمند رفت؛ الگوی از حکومت‌اندیشی را به تصویر کشید که برآمده از تجارب او از حضور در سرزمین‌های ایران و روم بود. این ساختار، محتوایی از آموزه‌ها و مؤلفه‌های دین اسلام را بازنمایی می‌کرد. اما در مقام ساختاری، این الگو در شبه‌جزیره حجاز متداول نبوده است. یکی از مهم‌ترین مؤلفه‌های تنظیم روابط در ساخت حکومت‌اندیشی نبوی قانون بود. قانون در این حکومت‌اندیشی بر دو رکن داشت؛ بنیان اساسی را دین به خود اختصاص داده بود که پایه بنیادی سیاست بر آن استوار می‌شد. همسازی امور عرفیه و شرعیه نه در بستر عربی و قبیله‌ای وجود داشت و نه در نمونه‌های دیگری چون مسیحیت و یهودیت ساکن در یثرب این تجربه وجود داشته است. این رهیافت قانونی مدنظر پیامبر از الگوی ایرانشهری متجلی در قانون شاهی اخذ شده بود.

گرایش به ایران از دوره‌های پیشا اسلامی از طریق مناسبات تجاری و دولت حیره در حجاز وجود داشته است. به‌صورت مثال نگارش زبان عربی به رسم‌الخط سریانی را نمونه از این گرایش باید تلقی کرد؛ زیرا این سبک در دولت محلی حیره تابع ایرانشهر امر متداول بوده است.(حسن بربوره، ۱۱۲:۲۰۱۰) در زمان پیامبر این گرایش به ایرانیان به دلیل قربت‌های ذهنی و فرهنگی متجلی در دین، بیشتر شد. سخنان منصوب به پیامبر در باب ایرانیان و یا پدیده‌ای به نام سلمان فارسی، صرف نظر از صحت و یا عدم صحت آن، دال بر اثبات این گرایش است. فرآیندی که پیامبر اسلام در حکومت‌اندیشی خود نهادینه ساخت در سده میانه و ابتدای قرن دوم به دلیل حضور ایرانیان در بدنه اجتماعی، جنبه دانشی و معرفتی به خود گرفت. تنوع در دشواره‌ها، نیاز به تجارب و داده‌های علمی و دانشی ملل دیگر را ضروری ساخته بود. ایرانیان براساس تجربه‌های خود در امتداد نهضت ترجمه و انتقال منابع معرفتی و دانشی را به جهان زیست اسلامی انتقال دادند. در این میان تنوع بافت اجتماعی و گستردگی حوزه جغرافیای، تحول در مبنای قانون‌گذاری از عهد پیامبر با حکومت بسیط به دوره میانه و حکومت پیچیده را امری بایسته کرده بود. این ضروت، گرایش به تدوین دانش فقه، به مثابه معرفتی با وحدت رویه در بافت قدرت اسلامی که بتواند مناسبات اجتماعی از یک‌سو و رابطه قدرت با بدنه اجتماعی از سوی دیگر را تنظیم بکند در دستور کار قرار گرفت. در ابتدا با ترجمه منطق ارسطویی و جمع‌آوری و ترجمه کتاب فقهی زرتشتی به نام دین‌کرد، الگویی در اختیار نخبگان مسلمان چون امام شافعی می‌دهد تا بستر برسازی دانش فقه را مهیا سازند.

حال با توجه به این تبارشناسی دانش فقه، ما را در مقابل ظرفیت‌سنجی این دانش عصر میانه اسلامی در مواجهه با زیست مدرن انسان ایرانی مسلمان قرار می‌دهد. طرح‌واره‌های فکری چون مرحوم داود فیرحی را باید در بستر احیای توانمندی‌های دانش فقه در دنیای مدرن از برای برسازی زیست مسلمانی در عصر نوین بر بنیاد حکومت‌اندیشی فقهی به حساب آورد. این تبارشناسی ما را با این نکته روبرو می‌کند که برسازی دانش در مناسبات قدرت، ضرورت‌هایی چون شناخت چارچوب معرفتی پشتیبان دانش فقه متجلی در کلام اسلامی را بایسته کرده بود. این امر ما را بر آن می‌دارد که طرح‌واره دکتر فیرحی در ابتدا باید بنیادهای معرفتی و نظام معنایی برآمده از بسترهای اجتماعی و مناسبات قدرت را ایجاد می‌کرد؛ آنگاه در صدد تحول و کارامند سازی یک دانش اقدام کند. در بستر برسازی دانش فقه، مبانی معرفتی در قالب رهیافت نوافلاطون‌گرایی در ایرانشهر و اسلامی مورد استفاده قرار می‌گرفت؛ به آسانی نظام معنایی از رابطه عبد و مولا، حسن و قبح و مؤمن و کافر و….را شکل دهد. اکنون نیز با برسازی مبانی معرفتی برسازنده ذهنیت پشتیان در چارچوب نظام معنایی جدید در بستر قدرت – دانش اقدام کرد؛ سپس در بستر این نظام معنایی متجلی در شبکه‌ای از مناسبات قدرت، دانش فقه را نوسازی یا دانشی نو برساخت.

منابع:
۱. اصفهانی، حمزه بن حسن(۱۳۴۶)، تاریخ پیامبران و شاهان، ترجمه جعفر شعار: بنیاد فرهنگ ایران.

۲. پارسی، پاول(۱۳۹۵)، گویایی ارستو، ترجمه بزرگمهر لقمان، تهران: شور آفرین.
۳. جهشیار، ابوعبدالله محمد بن عبدالله(۱۳۴۸)، کتاب الوزراء و الکتاب، ترجمه ابوالفضل طباطبایی، تهران: بی¬نا.
۴. دریایی، تورج (۱۳۹۸)، تاریخ ایران، پژوهش آکسفورد، ترجمه شهربانو صارمی، تهران: ققنوس.
۵. …………………….(۱۴۰۰)، ایران ساسانی در عهد باستان متاخر، ترجمه مهناز بابایی، تهران: سینا.
۶. دینوری، ابوحنیفه احمد بن داود(۱۳۹۵)، اخبار الطوال، ترجمه محمد مهدوی دامغانی، تهران: نشر نی.
۷. طباطبا(ابن طقطقی)، محمد بن علی(۱۳۸۹)، تاریخ فخری، ترجمه محمد وحید گلپایگانی،، تهران: علمی و فرهنگی.
۸. فارابی، ابونصر محمد(۱۳۹۸)، کتاب المله، ترجمه ابوالفضل شکوری، تهران: عقل سرخ.
۹. فیشر، گرگ(۱۴۰۰)، در میان امپراطوری¬ها، ترجمه مهناز بابایی، تهران: سینا.
۱۰. کشاورز، بهزاد(۱۳۷۹)، تشیع و قدرت در ایران، آلمان: خاوران.
۱۱. لوکزنبرگ، کریستف(۱۳۹۹)، خوانش سریانی- آرامی قرآن، ترجمه بی¬نیاز، آلمان: انتشارات فروغ.
۱۲. مرهونی، مصطفی(۱۳۸۴)، قاضی ابوسعید سیرافی نحوی بزرگ جنوب ایران و جهان اسلام، تهران: شروع.
۱۳. نولدکه، تئودور(۱۳۸۸)، تاریخ ایرانیان و عربها در زمان ساسانیان، ترجمه عباس زریاب خویی، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
۱۴. یارشاطر، احسان(۱۳۸۸)، حضور ایرانیان در جهان اسلام، ترجمه فریدون مجلسی، تهران: مروارید.
۱۵. یعقوبی، احمد(۱۳۴۷)، تاریخ یعقوبی، ترجمه محمد ابراهیم آیتی، ج۲، تهران: بنگاه نشر و ترجمه.
منابع عربی:

۱. ابراهیم حسن، حسن(۱۹۳۹)، النظم الاسلامیه، بیروت: بی¬نا.
۲. بربوره، حسن(۲۰۱۰)، نشأه و تطور اللغه العربیه، الجزایر: جامعه جلفه
۳. توحیدی، ابوحیان، مسکویه(۲۰۱۷)، الهوامل و الشوامل، بیروت: موسسه هنداوی.
۴. حلاق، وائل(۲۰۱۸)، الشریعه، ترجمه کیان احمد حازم یحیی، بیروت: مدار الاسلامی.
۵. فارابی، ابونصر (۲۰۱۰) فصوص الحکم، تصحیح محسن مهدی، بیروت: دارالعلم.

Englisn Abstract:
Genealogy of the knowledge of jurisprudence (law) in the context of power-knowledge relations of the Islamic Middle Ages
Law is one of the fundamental components in the government of thought, from which human relations and power are regulated. In the rule of the Prophet of Islam, according to the conditions prevailing in the city of Yathrib, where the masses lived with religious diversity; The law acts as a means of regulating relations. The question is, on what model was the Prophet’s thought-provoking and legislative model in regulating social relations? In answer to these questions, it should be stated that no knowledge is built in a vacuum; Unless it follows an experience. In the cultural relations between the people of Hejaz and Iranshahr in the context of trade, it provides the Prophet with a model of government based on law, on the basis of which it is possible to establish a lawful government. In this article, by examining the genealogical knowledge of jurisprudence from the Middle Ages onwards, we seek an analysis of the social contexts and political necessities of the compiler of the knowledge of jurisprudence.

Keywords:
Rule of Thought, Jurisprudence, Middle Ages, Sassanids, Imperial Law

تلگرام
توییتر
فیس بوک
واتزاپ

یک پاسخ

  1. با سلام
    در “چکیده” این نوشته گفته می شود:
    «سؤال این است که حکومت‌اندیشی پیامبر و الگوی قانون‌گذاری او در تنظیم مناسبات اجتماعی بر چه الگویی استوار بود؟ در پاسخ به این پرسش‌ باید گفت که [آشنایی پیامبر با] مناسبات فرهنگی میان مردم حجاز و ایرانشهر در بستر تجارت، الگویی حکومتی متکی به قانون را در اختیار پیامبر ‌گذارد که وی بر پایه آن امکان برسازی حکومتی قانون‌مند را داد… این نوشتار به بررسی تبارشناسانه دانش فقه از سده میانه به قبل … می پردازد.»
    +++++++++++++++++++++++++++++++++++
    بگویم که من در میان منابع مقاله آقای محمد عثمانی نخست در پی منبعی گشتم که گفته باشد: «آشنایی پیامبر با مناسبات فرهنگی میان مردم حجاز و ایرانشهر … به او این امکان را داد که حکومتی قانونمند [در مدینه] بر بسازد.» چنین منبعی را من در میان منابع ایشان نیافتم. در میانۀ مقاله شان هم چشمم به عبارت “مرحوم دکتر فیرحی” افتاد که جای دیگر هم در بارۀ دیگر فوت شدگان دید ه ام.

    نوشته من با این مقدمه راجع به موضوعات زیر است:
    من “یک” به واژه “مرحوم” می پردازم.
    “دو” کوتاه شرح می دهم که اساساً “روستا-شهر” مدینه گنجایش تعبیر “حکومت” را ندارد.
    “سه” شرح می دهم که چرا و چگونه است که قرآن «هُدًى لِلْمُتَّقِینَ» است و ربط به حکومت ندارد.
    “چهار” شرحی در بارۀ واژۀ “شیوه” می آورم.
    “پنج” به چگونگی خوش خدمتی “فقها” در کار حکومت می پردازم.
    “شش” آخرین رای حکیم فردوسی را در این میان در بارۀ حکومت در ایران در میان می نهم.

    ۱- واژۀ مرحوم
    —————–
    معنا و مفاد واژۀ مرحوم این است که «من می دانم؛ این آقا که فوت شده اکنون مورد رحمت خداوند واقع شده است.» پرسش من این است که: شما این را از کجا می دانید؟

    ۲- حکومت پیامبر در مدینه
    ———————————
    بایست توجه داشت که مدینه یک “روستا – شهر” با مختصات ویژۀ خود بوده است. چند مقالۀ دانشگاهی ایرانی و خارجی در این باره تا کنون نوشته شده که خواندنش بَهر آگاهی می تواند سودمند افتد. آن پرسشی که کسی در این رابطه به آن نپرداخته این است که: “روستا – شهر” مدینه چه تعداد سکنه داشته و تراکم جمعیتش چه بوده است؟ این که کسی در این باره حرفی به میان نیاورده به سبب نداشتن سند معتبر است.
    حرف من در این باره این است که ما می بایست توجه داشته باشیم که سخن ما در بحث از حکومت در مدینه تا زمانی که خبر از جمعیت این “روستا – شهر” و تراکم جمعیت در آن نداریم در بارۀ موضوعی است که صرفاً دارای جنبۀ نظری است و در واقع بلا موضوع است.

    ۳ – چگونه است که آیات قرآن ربط به حکومت در یک جامعۀ مدنی ندارد
    ————————————————————————————–
    در قرآن برای مثال در بارۀ حکم قصاص [و به قول شما قانون قصاص] گفته می شود: «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِصَاصُ فِی الْقَتْلَى الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَالْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَالْأُنثَىٰ بِالْأُنثَىٰ» (بقره ۱۷۸)
    علامه طباطبایی در تفسیر خود در این باره می نویسد: این آیه در خطاب به مؤمنین است [و دربردارندۀ خبری در بارۀ دیگر کسان [دیگر گروه های اجتماعی] نیست.]
    می نویسد: «فی توجیه الخطاب إلی المؤمنین خاصه [بالمسلمین] أما غیرهم فالآیه ساکته عن ذلک» (المیزان؛ ج ۱ عربی ص ۴۳۳)
    از این آیه که مندرج در سوره ای است که می دانیم در مدینه نازل شده آشکارا می توان دریافت که قرآن ناظر به حکومت در یک جامعۀ مدنی [در بر دارندۀ گروه های اجتماعی گوناگون] نیست.

    در قرآن گفته می شود: [پیامبرا!] طایفۀ یهود حق ندارند از برای داوری در امر قضایی به تو مراجعه کنند. آنها بایست تورات را اساس قرار دهند. «وَکَیْفَ یُحَکِّمُونَکَ وَعِندَهُمُ التَّوْرَاهُ» (مائده ۴۳)
    از این آیه که مندرج در سوره ای است که می دانیم در مدینه نازل شده آشکارا می توان دریافت که قرآن ناظر به حکومت در یک جامعۀ مدنی [در بر دارندۀ گروه های اجتماعی گوناگون] نیست.

    در قرآن گفته می شود: [پیامبرا!] فردی که از نصاری است و عنداللزوم “اهل انجیل” است اگر چنانچه از برای داوری قضایی به تو مراجعه کند خائن به دین خود است. «وَلْیَحْکُمْ أَهْلُ الْإِنجِیلِ بِمَا أَنزَلَ اللَّهُ فِیهِ ۚ وَمَن لَّمْ یَحْکُم بِمَا أَنزَلَ اللَّهُ فَأُولَٰئِکَ هُمُ الْفَاسِقُونَ» (مائده ۴۷)
    از این آیه که مندرج در سوره ای است که می دانیم در مدینه نازل شده آشکارا می توان دریافت که قرآن ناظر به حکومت در یک جامعۀ مدنی [در بر دارندۀ گروه های اجتماعی گوناگون] نیست.

    در قرآن گفته می شود: [پیامبرا!] به این کسانی که به اسم دین اقدام به یغماگری می کنند بگو اسلام دین [از برای متقین است و] برای آن نیست که کسانی چون شما با تمسک به آن به رسمی که از پیش داشته اید [و هنوز هم خویمند به آنید] اقدام به دزدی و غارتگری کنید! «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذَا ضَرَبْتُمْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ فَتَبَیَّنُوا … کَذَٰلِکَ کُنتُم مِّن قَبْلُ فَمَنَّ اللَّهُ عَلَیْکُمْ» (نساء ۴۳)
    از این آیه که مندرج در سوره ای است که می دانیم در مدینه نازل شده آشکارا می توان دریافت که قرآن ناظر به حکومت در یک جامعۀ مدنی [در بر دارندۀ گروه های اجتماعی گوناگون] نیست و «هُدًى لِلْمُتَّقِینَ» است.

    ۴ – آیا جایی در قرآن از “شیوۀ حکومت” سخن به میان است؟
    ————————————————————————-
    پُلُس رسول در نامۀ اول خود به مسیحیان کلیسای قُرِنتِس [دولت – شهری تاریخی در نزدیکی آتن] می نویسد: «یهود و غیر یهود این را که مسیح جانش را از برای رستگاری ما فدا کرد بی معنی می دانند. (بخش اول بند ۲۳) به یهود هر چه بگویی می گوید: معجزه اش کو؟ معجزه نزد یهود گواه راستی و درستی هر دعوی است. به یونانی هر چه بگویی می گوید: این گفته با گفتۀ کدامیک از فلاسفه ما همخوانی دارد؟ سنجۀ راستی و درستی هر دعوی نزد یک فرد یونانی این است. (بخش اول بند ۲۲)

    این گفتۀ پُلُس رسول در بارۀ یهود در روزگار مسیح در بارۀ محمد نیز صادق است. چندان که پیامبر به استناد آیات عدیده در قرآن در این باره و بارها در مناجات خود با خدا از برای قانع کردن یهود از خدا خواستار معجزه شده است. قرآن در پاسخ به پیامبر می گوید:
    «این مردمِ بی خبر از تو معجزه می خواهند. بی آن که بدانند کسی حق آمدن سوی خدا را ندارد؛ مگر که خدا او را بخواهد و بخواند. اگر که دسته دسته فرشتگان از آسمان به زیر آیند؛ اگر که مردگان برخیزند و به حرف آیند؛ اگر که دار و درخت و انواع حیوان به راه افتند و حیرت آفرین گردند؛ کسی را امکان این که بی خواست خدا مؤمن گردد نیست. [«وَلَوْ أَنَّنَا نَزَّلْنَا إِلَیهِمُ الْمَلَائِکَهَ وَکَلَّمَهُمُ الْمَوْتَى وَحَشَرْنَا عَلَیهِمْ کُلَّ شَیءٍ قُبُلًا مَا کَانُوا لِیؤْمِنُوا إِلَّا أَنْ یشَاءَ اللَّهُ وَلَکِنَّ أَکْثَرَهُمْ یجْهَلُونَ.» (انعام ۱۱۱)]

    می گوید:
    [پیامبرا!] می دانیم که گفتار مردم در بی اساس دانستن دعوی پیامبری ات تو را غمگین [و مستأصل] می کند. اینان به این ترتیب نه تو را بلکه آنچه را که با آنان در میان می نهی انکار می کنند. اگر رفتارشان بر تو سخت گران می آید زمین را در پی یافتن معجزه برایشان بِشکاف! یا اگر می توانی نردبان بگذار و به آسمان رو. [می بدان که این دین معجزه ندارد و ] این مردم اغلب از سر نادانی است که سخن از این گفتار را با تو در میان می نهند. «قَدْ نَعْلَمُ إِنَّهُ لَیحْزُنُکَ الَّذِی یقُولُونَ فَإِنَّهُمْ لَا یکَذِّبُونَکَ وَلَکِنَّ الظَّالِمِینَ بِآیاتِ اللَّهِ یجْحَدُونَ. (انعام ۳۳) وَإِنْ کَانَ کَبُرَ عَلَیکَ إِعْرَاضُهُمْ فَإِنِ اسْتَطَعْتَ أَنْ تَبْتَغِی نَفَقًا فِی الْأَرْضِ أَوْ سُلَّمًا فِی السَّمَاءِ فَتَأْتِیهُمْ بِآیهٍ وَلَوْ شَاءَ اللَّهُ لَجَمَعَهُمْ عَلَى الْهُدَى فَلَا تَکُونَنَّ مِنَ الْجَاهِلِینَ – إِنَّمَا یسْتَجِیبُ الَّذِینَ یسْمَعُونَ وَالْمَوْتَى یبْعَثُهُمُ اللَّهُ ثُمَّ إِلَیهِ یرْجَعُونَ. (انعام ۳۵ و ۳۶) وَقَالُوا لَوْلَا نُزِّلَ عَلَیهِ آیهٌ مِنْ رَبِّهِ قُلْ … وَلَکِنَّ أَکْثَرَهُمْ لَا یعْلَمُونَ. (انعام ۳۷)

    و باری نیز قرآن در این باره به پیامبر می گوید: [پیامبرا!] آنانی که از فراخوان تو رویگردانند از تو معجزه می خواهند. می بدان که: (۱) تو فقط برای آن به پیامبری گمارده شده ای که مردم را إنذار کنی. و (۲) می بدان که هر قوم را شیوۀ هدایتی است که ویژۀ آن قوم است. «وَیَقُولُ الَّذِینَ کَفَرُوا لَوْلَا أُنْزِلَ عَلَیْهِ آیَهٌ مِنْ رَبِّهِ ۗ إِنَّمَا أَنْتَ مُنْذِرٌ ۖ وَلِکُلِّ قَوْمٍ هَادٍ» (رعد ۸)

    من به جا می دانم که شرحی در بارۀ دو واژه این جا بیاورم.
    ۱ – معجزه
    واژۀ سِحر و معجزه [یا جادو] در سراسر تاریخ در خاور میانه تا روزگار حضرت رسول [و در سایر جاها نیز] واژه ای است که دلالت به جُرم می کند. معجزه یا جادو در خاور میانه [و در سایر جاها نیز] از روزگار سومریان قانوناً جُرمی بوده که کیفر آن مرگ بوده است. این واژه در تورات و انجیل و قرآن نیامده و جای آن “آیه” آمده است که ما در فرهنگ فارسی به آن جادو می گوییم و معجزه عربی آن است.

    ۲ – هاد
    من می دانم که “هاد” را که من این جا “شیوۀ هدایت” معنا کرده ام همۀ “نُمایه های عظیم خداوند” از روزگار باستان تا حال “هادی و هدایتگر” معنا کرده اند. این به غایت نادرست است و معنی «هَادٍ» در سراسر قرآن “شیوۀ هدایت” است. معنی این واژه در قرآن در بارۀ آحاد این است که «خدا هر کس را به شیوه ای که ویژۀ آن کس است هدایت می کند.» این است که هدایت در تورات و انجیل و قرآن کار پیامبران نیست و وانهاده به خدایی است که از نهان و عیان آدمیان با خبر است و می داند که هدایت شده یا هدایت ناشده کیست! می گوید: «إِنَّ عَلَیْنَا لَلْهُدَىٰ» (لیل ۱۲)

    من این جا با این تفصیلات خواستم بگویم که:
    ۱ – قرآن کتابی است که در بارۀ آن گفته می شود: «بَهر هدایت متقین است.» (بقره ۲)
    ۲ – دین اسلام و قرآن در این رابطه برای آن است که آدمی از حقایقی با خبر شود که خودش هرگز امکان دانستنش یا کشفش را ندارد.
    ۳ – در قرآن به تفصیل از هدایت و از این که هدایت “به اسلوب” است سخن به میان آمده است.
    ۴ – حکومت و شیوۀ حکومت هرگز در قرآن موضوع سخن نیست.
    ۵ – اساساً هر آنچه که در قرآن موضوع سخن نیست ممکن است ربط به تاریخ داشته باشد؛ ولی ربط به دین ندارد. مثال می آورم:

    اسم عیسی در قرآن «عیسی پسر مادرش مریم» است. این را قرآن به این خاطر می گوید که تا اینجایش به دین مربوط است. در بارۀ محمد ممکن است شما محمد بن عبدالله (ص) بگویید؛ ولی قرآن آن را “محمد” می گوید و کاری به این ندارد که اسم پدرش یا مادرش چه بود یا محمد چه وقت به دنیا آمد و در چند سالگی به پیامبری مبعوث شد و در چه زمانی در گذشت. چرا؟ چون قرآن این نکات را مربوط به دین نمی داند.

    حرف من این جا این است که: آنچه قرآن آن را مربوط به دین ندانسته مربوط به دین نیست!

    نکتۀ پنجم: در بارۀ “دانش فقه” و خدمات حکومتی فقها
    ————————————————————–
    راستش من نمی دانم که “سدۀ میانه” یعنی چه. ولی این را می دانم که همزمان با روزگاری که فردوسی در ایران کتاب “خدای نامه” را به فارسی سرود و اسم “شاهنامه” را [در ترجمه از پهلویِ اشکانی] به فارسی بر آن نهاد در بغداد نیز در روزگار خلیفه القادر بالله این پرسش مطرح بود و خلیفه از فقهای مذاهب اربعه خواست تا کتابی در بارۀ «حکومت بر اساس فقهیات» بنویسند. ابوالحسن ماوِردی که متولد سال ۳۶۴ هجری و در گذشته به سال ۴۵۰ هجری و از فقهای شافعی در حکومت عباسی بود در پاسخ به این پرسش کتابی در ۴۰۰ صفحه و در بیست فصل با عنوان «الاحکام السلطانیه الولایات الدینیّه» نوشت. کتاب دوم را بعدها أبی یعلی فقیه و قاضی حنبلی بغداد متولد سال ۴۵۱ هجری و در گذشته به سال ۴۵۸ هجری ذیل همین عنوان نوشت. این دو کتاب که در بحث از حکومت از منابع درجه یک بشمار می روند در بردارندۀ شرح فقهیات یا فقیهیات در روزگار عباسیانند.
    این جا در نوشتۀ آقای محمد عثمانی حتی اسمی از این کتاب ها به میان نیامده و می خواهم بگویم که ماوردی ها و أبی یعلی ها هم کتاب هایشان را بر بستر چنین شرایط سیاسی ای و در توجیه حکومت های روزگار خود نوشته اند و نوشته شان اگر چه که ربط به فقه و فقیهیات دارد ولی ربط به اسلام و قرآن ندارد. [کما این که می بینیم در صحیح مسلم و بخاری حرفی در این باره نیست.]

    گفتنی است که کتاب تاریخ بیهقی و سیاست نامه خواجه نظام الملک هر دو پس از «الاحکام السلطانیه» نوشته شده اند که دربردارندۀ درک ایرانی از شیوۀ حکومتند و به جد دور از گفتار ماوردی و ابی یعلی اند.

    نکتۀ ششم: حکیم فردوسی در پاسخ به پرسش «شیوۀ حکومت» سرانجام چه گفت؟
    ———————————————————————————————–
    گرامی یاد سعیدی سیرجانی در آغاز یادداشت مقدماتی خود بر کتابش به نام “ضحاک ماردوش” می نویسد: دوست دانشور من [که اکنون درگذشته است] در اوایل سال ۵۵ یا ۵۶ شمسی به نزد من آمد و گفت: من یک واحد درسی که موضوعش شاهنامه فردوسی است دارم و اکنون که مریضم و می خواهم بستری شوم مایلم آن را تو تدریس کنی. من چون با شاهنامه اُنسی نداشتم از او عذر خواستم و او رنجید و من به ناگزیر گردن نهادم و در نخستین جلسه به پیشنهاد دانشجویان بنا شد فصلی از شاهنامه را با هم بخوانیم و آنگاه دانشجویان پیرو یک پیشنهاد “نابجا و نابهنگام” پادشاهی ضحاک را برگزیدند و من که “مطلقاً این قسمت از شاهنامه را نخوانده بودم” نخست از پذیرش آن سرباز زدم و آنگاه به ناچار پذیرفتم. (ص ۷ و ۸)
    سیرجانی در ادامه به کنایه [به کنایه ای که عاقبت جانش را گرفت] می نویسد: پرداختن به این موضوع در روزگار پهلوی دارای محمل بود. منت خدای را که اکنون در روزگار جمهوری اسلامی ایران پرداختن به این موضوع دیگر از موضوعیت افتاده است! (ص ۹) و در جای دیگر می نویسد: از خوانندگان جوان این کتاب به عنوان وصیتی صمیمانه خواهشمندم که از خواندن شاهنامه غفلت نورزند و مندرجات آن را دروغ و افسانه مپندارند و بکوشند با آشنائی با زبان حکیم طوسی پیامش را دریابند. (ص ۱۰) و در پایان می نویسد: من در مواردی در این نوشته ام بیتی را به رعایت سیاق کلام از متن حذف کرده ام و آن را در بخش توضیحات آورده ام. [امضاء: تهران؛ فصل خزان سال ۱۳۶۸] (ص ۱۱)

    حرفی که حکیم فردوسی سرانجام در بارۀ شیوۀ حکومت در ایران گفته در واقع بیتی است که دوست گرامی سعیدی سیرجانی برای ندیدنش و نخواندنش در جمع دانشجویان خود را به مریضی زده و سیرجانی نیز آن را بی سر و صدا و بی هیچ توضیحی در ص ۱۳۹ کتابش آورده و در ص ۱۸۴ کتابش هم معنی واژه ای از آن را به خطی میکروسکوپی نوشته است.

    بیت “خوفناک” پدرِ زبانِ پارسی و حکیمِ جاودان ما ابوالقاسم فردوسی را الحق همۀ اُدبا در ایران خوفناک یافته اند و از ترسشان آن را نادیده انگاشته اند. آری ترس می تواند ایجاد خِنگی کند.
    حکیم فردوسی در بیتی که آورده می گوید: «آن هنگام که ایرانیان سرانجام بر علیه ضحاک آشفتند و شوریدند دانایان قوم به بانگ بلند گفتند: «آری ما ایرانیان هر جانور وحشی را که در ایران به مسند حکومت بنشیند چندی شاه خود و حاکم بر سرنوشت خود می کنیم و نخست در برابرش تمکین می کنیم و آنگاه بر علیه اش می شوریم. می سراید:
    ایرانیان آن هنگام که «ز نیرنگ ضحّاک بیرون شدند»:
    «خروشی برآمد ز آتشکده – که بر تخت اگر شاه باشد دده – همه پیر و بُرناش فرمان بریم – یکایک ز گفتار او نگذریم» …

    با احترام
    داود بهرنگ

    منابع:
    ۱ – من وقتی برای مثال می نویسم واژه “هدایت” در تورات و انجیل نیامده یا می نویسم در تورات و انجیل نیز جای واژۀ معجزه واژۀ “آیه” آمده مرادم تورات و انجیل در ترجمه های فارسی آن نیست. مرادم تورات و انجیل هایی است که نزدیک به منابع اورژینال اند. در سایت biblegateway.com چند تایی از آن هست. [من حتی ترجمۀ المیزان از عربی به فارسی را معتبر نمی دانم!]

    ۲ – ضحاک ماردوش – گزارش سعیدی سیرجانی – نشر نو – چاپ سوم فروردین ۱۳۶۹ [چاپ اول و دوم زمستان ۱۳۶۸]

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد.

صحنه اول: من بودم و حسین و عباس من بودم و حسین و عباس، من تازه از گزارش فیلم توقیف شده رفته بودم به گل‌آقا و تازه آنجا کار می‌کردم، حسین که همان حسین پاکدل

ادامه »

امروز سیزده روز است که سایه در میان ما نیست. سایه با ترکیب تن و روان در میان ما نیست. روانش روانه در جان

ادامه »

بدون تردید حکم قتل سلمان رشدی که در ۲۵ فروردین ۱۳۶۷ از سوی آیت الله خمینی صادرشد، با مبانی کتاب

ادامه »