چرا پست‌مدرنیسم اسباب درماندگی اپوزسیون شده است؟

مقدمه :نسبت پست مدرنیسم و اپوزسیون، موضوعی است که مدتهاست افکار نویسنده را به خود مشغول کرده است. نام اصلی این مقاله «جامعه‌شناسی پست مدرنیستی اپوزسیون» بود، اما وقتی این مطالعه را از نظر گذراندم، پی به این حقیقت بردم که چگونه و چرا پست مدرنیسم اسباب درماندگی اپوزسیون شده است. هر چند درماندگی اپوزسیون را از چند نظر و از چند جهت مي‌‌توان مورد مطالعه قرار داد، اما در این مطالعه موضوع درماندگی اپوزسیون را تنها از حیث دستیابی به اجماع از نظر گذرانده‌ام. امیدوارم بتوانم در یک قسمت دیگر موضوع درماندگی را از حیث اندیشه راهنمای اپوزسیون و بدیل‌سازی به بحث بگذارم. هیچ مایل نبودم تا یک عنوان پرطمطراق انتخاب کنم، اما وقتی خواننده آن را تا آخر مي‌‌خواند، شاید حرف تازه‌ای در آن جز عنوان پرطمطراق بیابد. این پرسش طبیعی است که چرا پست مدرنیسم را به جامعه ایران و چرا به اپوزسیون نسبت مي‌‌دهیم؟ جامعه‌ای که هنوز مرحله مدرنیسم را بطور کامل پشت سرنگذاشته است، چگونه ممکن است وارد مرحله پست مدرنیسم شده باشد؟ واقع امر این است که معنا و محتوای پست مدرنیسم ندرتاً با مفهوم لغوی آن همخوانی پیدا مي‌‌کند. تحقق پست مدرنیسم در جوامع قبل از مدرن به دلایل گوناگونی ممکن است. تا آنجا که از حوزه بحث اصلی خارج نشویم، تنها به عنوان مقدمه توضیحی از سه روایت مختلف خدمت خوانندگان ارائه خواهم داد.

نه تاریخ بشر، و نه سیر تحولات اجتماعی، دستکم مانند علوم طبیعی از قاعده حتمیت پیروی نمی‌‌کنند، تا به موجب آن یک روند خطی را بر همه جوامع مترتب کنیم. به عنوان مثال، وقتی مارکس در توصیف فرماسیون‌‌های (صورتبندی‌‌های) اجتماعی و اقتصادی به زعم خود به قاعده‌‌ای دست یافت، در ادامه مطالعات، به جامعه شرقی که رسید، متوجه شد فرماسیون‌‌های اجتماعی و اقتصادی در تمام جوامع از یک قاعده جهانشمول تبعیت نمی‌‌کنند. به همین دلیل از اصطلاح مامایی کردن جامعه یاد کرد. به این معنا که هنوز یک جامعه سیر طبیعی تکامل را پشت سرنگذرانده، مي‌‌تواند از راه سزارین، به یک فرزند زودرس دسترسی پیدا کند. بعدها مارکسیست‌‌های روسی این حرف مارکس را به عنوان راه رشد غیرسرمایه‌داری تئوریزه کردند.
هم آلوین تافلر در کتاب موج سوم، و هم پرفسور عبدالسلام در کتاب کم حجم جهان سوم، از تکنولوژی‌ای یاد کردند که به عصر فراصنعتی موسوم است. عصر فراصنعتی تعبیر اقتصادی همان پست مدرنیسم و یا همان فرانوگرایی است. به عقیده این دو نویسنده و به خصوص آلوین تافر، استدلال خود را بر تغییر ویژگی‌‌ها و بنیادهای تکنولوژی قرار داده‌اند. به این ترتیب که تکنولوژی عصر صنعتی در انحصار تعدادی از کشورهای محدودی است که به درجه رشد کامل صنعتی شدن رسیده‌اند، اما تکنولوژی عصر فراصنعتی از ویژگی‌‌ها و موادی استفاده مي‌‌کند که در دسترس همگان قرار دارد. چیزی که تافلر از آن به عنوان تولید خانگی یاد مي‌‌کند1. پرفسور عبدالسلام به صراحت پیشنهاد مي‌‌کند که کشورهای جهان سوم با توجه به ارزان بودن و در دسترس بودن مواد و پایه‌‌های تکنولوژی عصرفراصنعتی، مي‌‌توانند بدون اینکه مرحله صنعتی شدن را پشت سربگذارند، وارد عصر فراصنعتی شوند.

رابرت جی دان دقیقاً در تمام کتاب خود به نام “پست مدرنیسم اجتماعی”، تفسیر خود را بر این قاعده نهاده است که کل جریان پست مدرنیسم محصول انشقاق و تشتّت هویت‌‌هاست. اکنون اگر بحث شبکه‌‌های رسانه‌ای، جنبش‌‌های اجتماعی و پدیده‌‌های تکنیکی مانند ماهواره، موبایل، و شبکه‌‌های اجتماعی و مجازی مانند، تلگرام، اینستاگرام و فیس بوک و دهها شبکه دیگر را که مهمترین ابزارهای تکنیکیِ عدم تمرکز، عدم تراکم و تکثر و یا ناهمشکلی در جوامع جدید شده‌اند بدان‌ها بیافزائیم، اندازه تغییر و تحول جامعه را در پست مدرنیسم بدست خواهیم آورد.

نظریه راه رشد سرمایه‌داری درست باشد و یا غلط،، همچنین گذار از تکنولوژی دودکشی به تکنولوژی فراصنعتی به قول تافلر، درست باشد و یا غلط، اما در آنچه که ویژگی‌‌های فرهنگی و جامعه شناسی پست مدرنیسم است، نمي‌‌توان تردید کرد. فرهنگ پست مدرنیسم مثل امواج گرانشی و نیوتنی مي‌‌ماند که در فضای فرهنگی جهانی، تمام وجوه حیات اجتماعی ما را از بیرون آغشته کرده است.

در این نوشتار پس از شرح پاره‌ای از ویژگی‌های پست مدرنیسم، نشان خواهیم داد، چگونه و چرا اپوزسیون و حتی پوزسیون به دلیل آغشته شدن در امواج پست مدرنیستی، نمی‌توانند به اجماع و در نتیجه به یک بدیل روشن دست پیدا کنند. این روند هم به نتایج مثبتی منجر شده است که توضیح خواهم داد، و هم به درماندگی اپوزسیون و پوزسیون در جستجوی یک اجماع و بدیل راهنما شده است.

چگونه امیال آدمیان کانون ترشحات پست مدرنیستی می‌شوند؟
جامعه امروز ایران و بیش از همه نسل جوان، بشدت پست مدرن شد‌ه‌اند. سبک‌‌های زندگی به شدت در معرض دگرگونی است. دین و آئین، آداب و سنت به غیر از آنچه که اسباب سرگرمی مي‌‌شوند، بشدت پیوندهای خود را از دست داد‌ه‌اند. دیگر فرهنگ آن چیزی نیست که موجب پیوند یک نسل با سنت‌‌های گذشته مي‌‌شد. فرهنگ به قول آلن فینکل کروت، به یک ابزار و اسباب سرگرمی تبدیل شده است. رفته رفته خود سرگرمی‌‌ها به فرهنگ تبدیل مي‌‌شوند. ارزش‌‌ها به ضدارزش، و ضدارزش‌‌ها به ارزش بدل مي‌‌شوند، به قول ژان بودریار جامعه با یک ساختار انقلابی ارزش‌‌ها مواجه مي‌‌شود، تا جایی آدمیان به جای تولید معنا، مجذوب خنثی کردن معنا می‌‌شوند2. پست مدرنیسم، یک موج است، موجی که بر روی امیال انسان متمرکز شده است. امیال سرکوب شد‌ه‌ای که به موجب فرهنگ و دین و آئین، و حتی به موجب قوانین و قراردادهای اجتماعی به ناخودآگاه رانده شده‌ا‌ند. امواج پست مدرنیستی نیروی‌‌های سرکوب شده‌ی ناخودآگاه را درهم مي‌‌شکنند و روانه خودآگاه انسان مي‌‌کنند. جذابیت پست مدرنیسم از این روست که پاسخگوی امیال سرکوب شده است. جذابیت پست مدرنیسم تنها به نسل جوان خلاصه نمي‌‌شود، پیرمردها و پیرزن‌‌ها هم از سیر و سیاحت در جاذبه‌‌های پست مدرنیستی مصون نیستند. وارد قطار مترو که مي‌‌شوی، تقریبا همه پیرمردها و پیرزن‌‌ها در فضای مجازی امیال سرکوب شده‌ی خود را جستجو مي‌‌کنند. ازدواج سیاستمداران که روزگاری مشروعیت و اعتبار صدارت و وکالت و وزارت خود را از محافل ادعیه و اوراد کسب مي‌‌کردند، با هنرپیشگان زن که روزگاری تابوی “مصلحتاً قابل تحمل” دنیای هنر محسوب مي‌‌شد، امروز به مُد اجتماعی و مُد سیاسی بدل مي‌‌شود. در پست مدرنیسم هیچ چیزی نیست که نه تنها دچار تغییر، بلکه دچار انقلاب و دگرگونی بنیادی نشده باشد. در یک کلام، بنیادبرافکنی از چیزها، هدف پست مدرنیسم است. بنیادها را ما انسان‌‌ها ساخته‌ایم تا زندگی آرام و صلح آمیزی داشته باشیم، اما همین بنیادها دامنگیر ما شد‌ه‌اند، بطوریکه بجای آرامش و صلح، جنگ و خشونت را به همراه آوردند. بنیادها به جای راه حل، خود به مسئله بشر تبدیل شد‌ه‌اند. بنیادها بجای روش و ابزار، به آئین و فرهنگ تبدیل شد‌ه‌اند. هر آئینی در مقابل آئین دیگر و هر فرهنگی مقابل فرهنگ دیگر، ادعای برتری و تمامیت خواهی دارد. جنگ هفتاد دو ملت یکی از این روست که بنیادها به نهاد تبدیل مي‌‌شوند، و رو در روی یکدیگر قرار مي‌‌گیرند. پست مدرنیسم با آزاد کردن امیال سرکوب شده از یک طرف، و با بنیادبرافکنی از چیزها و واگذاردن بنیادها و ارزش‌‌ها به خودآفرینی و خلق، از طرف دیگر، به سرچشمه ترشحات آدرنالینی آدمیان دست مي‌‌یابد.

پست مدرنیسم خوب است یا بد، فعلا موضوع بحث ما در این یادداشت نیست. اگر راست بخواهید نویسنده این سطور هم با پست مدرنیسم موافقم و هم بشدت مخالف. پست مدرنیسم چپ با بنیادبرافکنی از چیزها در پی ایجاد برابری است و پست مدرنیسم راست احقاق حقوق بدن در میل به مصرف‌زدگی را جستجو مي‌‌کند. چنانچه زیگمونت باومن آزادی مصرف کننده را به مثابه محوری معرفی مي‌‌کند که زیست جهان پست مدرن در آن شکل گرفته است3. یکی از نقاط مرکزی میل، بدن انسان است. پست مدرنیسم بدن را از زندان روح آزاد می کند. در گذشته روح را زندانی بدن و بدن را زندان روح می شماردند. اما فوکو این رابطه را برای نخستین بار وارونه کرد. يعني بدن داراي يك رشته از اميال و كشش‌هاست، اما روح مانع آزاد شدن اين اميال و كشش‌ها مي‌شود. در گذشته روح جسم را احاطه كرده بود و بدن جز جمع متراكم و قابل شمارشي از پوست و گوشت و استخوان محسوب نمي‌شد. اين است كه افراد به يمن فداكاري‌ها و ايده‌هايي كه توسط متافيزيك روح رقم‌ مي‌خورد، فكر و انديشه را به مواد منفجره جسم تبديل مي‌كردند، تا به ايده‌ها و آرزوهاي تقديس شده شان دست پيدا كنند. اندرون را از طعام خالي دار تا در آن نور معرفت بيني، اين همه آن شعاري بود كه جسم را در محكمه روح به مجازات مي‌كشاند. امروز جسم در احاطه پوست قرار گرفته است. ديگر روح موضوع رستگاري انسان نيست، خود بدن به موضوع رستگاري تبديل شده است. تمام رسانه‌هاي تبليغاتي به كمك آخرين دستاوردهاي پزشكي، مانند آنچه كه در مناسك مذهبي در گذشته وجود داشت، صبح تا شب به ما يادآور مي‌شوند كه چگونه از بدن خود مراقبت كنيم و چگونه آن را از مجازات به موضوع رستگاري خود تبديل كنيم. بدن ديگر در پيشگاه قديسان به زانو در نمي‌آيد، خود به امري مقدس تبديل مي‌شود. امروز بيشترين مراجعات پزشكي به مطب‌هاي پوست و زيبايي است. انجام عمليات زيبايي پرهزينه‌ترين و پردرآمدترين شغل پزشكي است. عملياتي مانند كاشت و ليزر كردن موي سر، ريش و ابرو، جراحي بيني، پلك و ابرو، و گذاشتن گونه مصنوعي، عمليات ليفتينگ كردن پوست، تتو كردن ابرو، فرنچ و دازاين ناخن به روش‌هاي گوناگون، جراحي سينه و شكم و دهها و صدها نوع عمليات ديگر، هزينه نگاهداري بدن را تا آن حد افزايش داده است، كه ديگر بدن نمي‌تواند موضوع فداكاري قرار گيرد. در گذشته مناسك ديني و اوراد مذهبي ما را وامي‌داشتند تا روح خود را در آغوش بگيريم و با تبديل كردن بدن به مآواي روح، روح را به آرامش ابدي بخوانيم. اما دستورات زيباشناختي و روانشناختي امروز به ما آموزش مي‌دهند كه چگونه در بدن خود منزلي ابدي بجوئيم4.

دقیق بخواهیم بدانیم، پیش از فوکو این فروید بود که کوشش کرد تا با آزاد کردن سائق‌‌های جنسی، بدن را از زندان ناخودآگاه آزاد سازد. پیش از او فردریش نیچه بود که میل به قدرت را مهمترین سائق درونی انسان تفسیر کرد. نکته با اهمیت نزد نیچه اینجاست که او خواست قدرت را در درون ساختار خودِ بدن جستجو مي‌‌کرد: «بدن ساختار سیاسی است که سلول‌‌ها و بافتها در آن به جنگ مشغول‌اند. اعضای عالیتر، اعضای فروتر را در انقیاد مي‌‌آورند و اعضای فروتر در مقام ابزاری کارکردی به خدمت اعضای عالیتر در مي‌‌آیند. اعضای بدن ، همراه با کل حوادث کثیر موجود در ارگانیزم، محصول خواست قدرت‌اند5». از نظر نیچه، اراده بسوى قدرت، اصلى‌ترين نيروى محرك شناخت است. شناخت هر پدیده، چيزى جز تسلط اراده بر آن نیست. هر افزايشى در حوزه شناخت، افزايش در حوزه قدرت اراده است. اين نياز ماست كه جهان را تفسير مى‏كند. هر گونه‏اى از آدميان و اقوام به منظور حفظ و صيانت خود بايد بر قدرت خود بيافزايد. درك ما از پدیده‌ها، با احساس نيازی كه از پدیده‌ها داريم، متناسب است. به عبارت ديگر، اين “نظام توقعاتى” ما از پدیده‌هاست كه شناخت ما را بسوى چيزها هدايت مى‏كند. لذا توقع سودمندى از پدیده‌‌ها و پدیده‌ها را چونان وسيله گسترش قدرت و صيانت از خود ديدن، در پشت اندام‏هاى شناختى ما قرار دارند: «ميل به شناخت متناسب با رشد اراده قدرت در يك گونه مى‏بالد : يك گونه ميزان خاصى از واقعيت را به چنگ مى‏آورد تا بر آن مسلط گردد، تا آن را به خدمت خود در آورد6».

از سوی دیگر، وقتى پاى قدرت در ميان مى‏آيد، هر چيز حقيقى با انكار واقعيت خود، از شكل مى‏افتد. و هر واقعيت، به چونان چيزى بى‌شكل و ميان‌تهى تبديل مى‏شود. اراده قدرت اين توانايى را دارد كه همه ساخت‏هاى اجتماعى و اقتصادى را با وارونه‌سازى نظام ارزشى آن، و با خُرد كردن چفت و بست‏هاى آن، آنها را در معرض فروپاشى قرار دهد. اراده قدرت با تيزبينى و شايد تيزچنگى خود، به فراسوى ساخت‏هاى مقرر و مستقر چنگ مى‏اندازد. بدین ترتیب اگر بخواهیم سرچشمه میل و رابطه آن را با پست مدرنیسم جستجو کنیم، باید به آثار فروید و نیچه مراجعه کنیم. جنسیت و قدرت هسته مرکزی ترشحات میل قرار دارند. در مقاله‌ای که تحت همین عنوان نوشتم، نشان دادم که چگونه جنسیت نقطه کانونی قدرت‌‌های سیاسی و اقتصادی قرار دارد. کنترل و مهار جنسیت یکی از اهداف قدرت محسوب مي‌‌شود. هیچ قدرتی نمي‌‌تواند در برابر عنصر جنسیت بی‌تفاوت باشد. قدرت‌‌های دموکراتیک در برهنه کردن بدن، و قدرت‌‌های بنیادگرا در پنهان کردن آن، اهداف خود را جستجو مي‌‌کنند7. اپوزسیون پست مدرن شده نیز در همین ساختار پیچیده قدرت و جنسیت عمل مي‌‌کنند. در یک جامعه نیمه سنتی و نیمه مدرن ایران، بیشترین اخبار و انتقادها و تفسیرها درباره رها شدن بدن زنان ارائه مي‌‌شود.

تفسیر پست مدرنیسم و نشان دادن دیدگاه‌‌های مختلف در باب پست مدرنیسم و ویژگی‌‌های آن، کاری نیست که در این یادداشت بخواهیم بدان بپردازیم. تنها کوشش مي‌‌شود تا به ویژگی‌‌هایی از پست مدرنیسم اشاره شود که بر اساس آن بتوانیم بحث خود را درباره آنچه که به اپوزسیون مربوط مي‌‌شود، بپردازیم. از میان ویژگی‌‌ها و تفاسیر بسیار گسترد‌ه‌ای که در باره پست مدرنیسم وجود دارد، دو ویژگی‌ای را که اغلب پست مدرنیسم به این دو ویژگی شناخته مي‌‌شود، و به نوعی با بحث ما مربوط مي‌‌شوند، به این ترتیب شرح مي‌‌دهم:

1- پایان عصر روایت‌‌های کلان
تمام نظریه‌‌های بزرگ و جهانشمول مانند مارکسیسم و لیبرالیسم و تمام آئین‌‌ها و ایدئولوژی‌‌هایی که مدعی جهان شمولی دارند، روایت‌‌های کلان هستند. ژاک لیوتار معتقد است، تمام روایت‌‌های کلان در دوران پست مدرن اعتبار و مشروعیت خود را از دست داد‌ه‌اند. نه تنها این، بلکه گفتمان‌‌ها و روایت‌‌های فلسفی و سیاسی که آزادی، عدالت و پیشرفت را نوید مي‌‌دادند، اعتبار و مشروعیت خود را از دست داد‌ه‌اند. این روایت‌‌ها در قرن بیستم ابزار کشتار و توجیه قدرت بودند. اما این همه مسئله نیست، مشروعیت‌زدایی از روایت‌‌های کلان پیامدهای دیگری هم داشت. اگر از ایامی که علم و فلسفه به وجود آمدند، کشف حقیقت و دستیابی به حقیقت هم پایه راهنما و هم هدف آنها بود، و آئین‌‌های مذهبی و ایدئولوژیک حقانیت را پیشه خود ساخته بودند، با مشروعیت‌‌زدایی و بی‌‌اعتبار شدن روایت‌‌های کلان، حقیقت از دستور کار خارج شده است. به قول زیگمونت باومن در وضعیت پست مدرن: «پروژه حقیقت به لحاظ هستی شناسی معیوب و نارساست و بنابراین امکان حصول آن وجود ندارد و ارزش پیگیری هم ندارد8».

از زمان ارسطو تا عصر روشنگری پویش حقیقت، مهمترین پویش علمي‌‌ محسوب می‌شد. پست مدرنیسم این پویش را امری بیهوده تفسیر کرد. به جای حقیقت، اهداف کاربردی و قابلیت اجرایی بودن9 چیزها، اهمیت پیدا کرده است. به قول ژاک لیوتار حقیقت بی حقیقت، زنده باد علوم کاربری، علومی که هدفشان پولسازی است. متعاقباً برای فلسفه و آئین‌‌های ایدئولوژیک دستیابی به قدرت اهمیت پیدا کرده است. با این وجود اهداف کاربردی علم و تکنولوژی، نمي‌‌توانند بدون هدف قرار دادن قدرت به خود معنا ببخشند. جالب است مؤسسات و بنیادهایی که از کارهای پژوهشی حمایت مي‌‌کنند، با نوع حمایت‌‌هایی که مي‌‌کنند، پژوهشگران را به سمت روش‌‌های کاربردی هدایت مي‌‌کنند. این مؤسسات و بنیادها و شرکت‌‌های دولتی کوشش دارند تا از راه کاربردی کردن پژوهش‌‌ها، ابزارهای مناسب در تصرف قدرت را به چنگ بیاورند. این وضعیت عمومی است که لیوتار از فرانسه یاد مي‌‌کند، اما در ایران هم وضع به همین قرار است: «امروز در گفتمانِ حامیان مالیِ پژوهش، تنها هدف معتبر قدرت است. دانشمندان، تکنسین‌‌ها، و ابزار نه برای یافتن حقیقت، بلکه برای اثبات مستدلِ قدرت خریداری مي‌‌شوند10».
تلاش برای تهی کردن پدیده‌‌ها از سرشت درونی آنها، بخشی از تلاش‌ها برای پایان دادن به فلسفه حقیقت است. وصف کردن یک پدیده چیزی جز وصف کردن نحوه کاربرد آن، و یا در نسبت قرار دادن آن با پدیده‌های دیگر نیست. از نظر رورتی این پرسش که هر پدید‌ه‌ای چیست، پرسشی از ماهیت و سرشت آن پدیده است، این پرسش غلط است، چون هیچ خبری از درون و ماهیت و سرشت چیزها نمي‌‌توان بدست داد. شناخت ما ناظر به چیستی پدیده‌‌ها نیست، بلکه ناظر به نحوه بکار بردن آنهاست. هر پدید‌ه‌ای تنها در نسبت آن با پدیده‌‌های دیگر معنا پیدا مي‌‌کند. مثل اعداد که وقتی اشاره به عدد 17 مي‌‌کنیم، هیچ نیست جز آنکه بگوئیم 16+1=17، یعنی عدد 17 چیزی جز نسبت آن با اعداد دیگر نیست. وضع سایر پدیده‌‌ها از جمله انسان و از جمله درختان و موجودات دیگر به همین ترتیب است، که تنها در نسبت آنها با موجودات دیگر معنا مي‌‌یابند11.
کاربردی کردن شناخت، ارزش‌گرایی خاص خود را ایجاد مي‌‌کند. وسوسه بدست آوردن پول، قدرت و مصرف، ارزش‌‌های پست مدرنِ روایت‌‌های علمی و فلسفی جدید هستند. بر این سه قسمی که لیوتار و باومن در وضعیت پست مدرن اشاره مي‌‌کنند، باید به امر مدرک‌گرایی در ایران توجه خاصی مبذول کرد. در واقع علم و حقیقت در مدرک متبلور مي‌‌شوند و مدرک وسیله پول درآوردن مي‌‌شود، و پول ابزار کسب قدرت، و قدرت نیروی محرکه‌ای است که هم مصرف مي‌‌کند و هم مي‌‌تواند ذائقه مصرفی را تغییر مي‌‌دهد. حقیقت چیزی جز تعقیب میل به لذت بردن بیشتر نیست، و به تعبیر باومن آزادی «نوعی انتخاب میان ارضاء شدن بیشتر و کمتر است. و عقلانیت ترجیح این ارضائات است12». مصرف از قید تمام محدودیت‌‌ها رها مي‌‌شود. این وضعیت پست مدرن است که خود را در آستانه پایانی حقیقت تعریف مي‌‌کند. حتی زمانی که در یک وضعیت سکرآور، سخنی از حق و حقوق به میان مي‌‌آید، چیزی جز دامن زدن به التذاذ و تفرج ذهنی کنشگران اجتماعی و سیاسی نیست.

2- پایان مرجعیت
نسبیت‌گرایی سخن تاز‌ه‌ای نیست. از زمان کانت نسبیت‌گرایی relativism در اندیشه فلسفی راه پیدا کرد. نظریه نسبیت انیشتاین و نظریه عدم قطعیت uncertainty‌‌ هایزنبرگ و نظریه تکمیلگری complementarity نیلزبور، ایمان به نسبیت‌گرایی را کامل کردند. از آن زمان نسبیت‌گرایی در تمام رشته‌‌های علمی و به خصوص در حوزه علوم انسانی باب تاز‌ه‌ای در تحقیق و پژوهش بازگشودند. دیگر کسی به قوانین لایتغیر و ایده‌‌های تام و تمام باور نداشت. بعد از دورکیم که کوشش داشت قواعد جامعه شناسی را کشف کند، در نیمه‌‌های دوم قرن بیست، اگر کسی سخنی از قواعد جامعه شناسی یاد مي‌‌کرد، مورد استهزاء پژوهشگران علوم اجتماعی قرار مي‌‌گرفت. با وجود بسط و گسترش نظریه‌‌ها و تفسیرها درباب نسبیت‌گرایی، اما هنوز فلسفه‌‌های سیاسی و اقتصادی نظریات خود را جهانشمول مي‌‌پنداشتند. هنوز لیبرال‌‌ها معتقد بودند که قواعد بازار قطعی و مسلم و جهانشمول هستند. هنوز فیلسوفان لیبرال معتقد بودند که اصول دموکراسی لیبرال قطعی است، تا جایی که پار‌ه‌ای از نظرمندان بر این باور بودند که تمدن غرب نقطه پایان پیشرفت است، و هم تمدن‌‌ها و فرهنگ‌‌ها به ناگزیر به همین نقطه مي‌‌رسند. به دیگر سخن، نسبیت‌گرایی در عصر مدرن پایه‌گذاری شد، اما گویی مدرنیست‌‌ها یک تابوی مقدس و مطلق ایجاد کرده بودند، که تنها نسبیت‌گرایی مشمول جهان دیگری بود و شامل آنها نمي‌‌شد. با این وصف هرگز به اصول و بنیادهایی که خود بنا نهاده بودند چندان وفادار نماندند. پست مدرنیسم این سد را شکست و نسبیت‌گرایی را به مقام خدایی برکشاند. دیگر هیچ چیزی نیست که از سنگ محک نسبیت‌گرایی خارج شود. هیچ امر مطلقی در جهان وجود ندارد. استثناء هم ندارد. همینکه استثناء زدید، قائده نسبیت‌گرایی را تباه کرد‌ه‌اید. به تعبیر باومن: «پست مدرنیته به معنای چشم بازکردن به روی بیهودگی رؤیای مدرن عام‌گرایی است13».

تنها نسبیت‌گرایی نبود که در مدرنیته ناتمام ماند، وضعیت کثرت‌گرایی و خودمختاری فرد نیز به همین سرنوشت مبتلا شد. جهان پست مدرن بشدت کثرت‌گراست. جهانی هزارتکه، که هر تکه آن به واحدهای خودمختار تقسیم شده است، واحدهایی که از هیچ نظم متعیّنی تبعیت نمي‌‌کند. باومن از قول میشل مافِسولی Michel maffesoli پست مدرنیسم را دنیای نوقبیله‌گرایی توصیف مي‌‌کند: «دنیای ما دنیای قبیله‌دار است. حقایق قبیله‌ای تصمیم‌‌های قبیله‌ای، درست و غلط و زشتی‌‌ها و زیبایی‌‌های قبیله‌ای. با این تفاوت که در قبایل قدیمی عضویت قابل کنترل بود، اما در دنیای قبیله‌ای پست مدرن عضویت قابل کنترل نیست. افراد از اجبار و تعهدات آزاد مي‌‌شوند14». باومن این نوقبیله‌گرایی را شبیه اجتماعات ذوقی‌ای مي‌‌نامد که کانت از آن یاد مي‌‌کرد. در حقیقت دنیای مدرن در درون خود با یک تناقض آشتی‌ناپذیر روبرو شد. از یک طرف در نظریه روشنفکران مدرنیته، فریاد نسبیت‌گرایی، کثرت‌گرایی، خودمختاری فرد را در برابر جامعه نوید مي‌‌داد، و از طرف دیگر جریان تولید انبوه، استاندارد کردن زندگی و نظم نوین جهانی وسرانجام انحصار و سیادت بازار در دست کارتل‌‌ها و تراست‌‌های نفتی و بنگاه‌‌های مالی، وضع کثرت‌گرایی و خودمختاری فردی را به دوران قبل از مدرن بازگرداند. اکنون وقتی رابطه مدرنیسم و پست مدرنیسم را از دریچه دستاورها و اهداف مدرنیته بسنجید، و این پرسش را به میان بیاورید که اگر خاستگاه نسبیت‌گرایی و کثرت‌گرایی مربوط به عصر مدرنیته است، پس چی شد که از پست مدرنیسم سرباز کرد؟ زیگمونت باومن پاسخ بسیار خوبی به این پرسش ارائه مي‌‌دهد: «نسبت پست مدرنیته را مي‌‌توان مدرنیته کاملا رشد و نمو یافته‌ای تلقی کرد که تمامی پیامدهای مورد انتظار عملکرد تاریخی خود را به ظهور رسانده است15». یا در جای دیگر «پست مدرنیته را مي‌‌توان مدرنیته‌ای تصور کرد که از ماهیت حقیقی خویش آگاه است».

نظریه پایان سوژه هم که از ناحیه میشل فوکو مطرح شد، به نوعی به بحث پایان مرجعیت باز مي‌‌گردد. برای از بین بردن مرجعیت ابتدا لازم بود تا خود انسان از هسته مرکزی هستی ریشه کن شود. اولین بار این فروید بود که با برباد دادن خرد آگاه در ناخودآگاه، و ناخودآگاه را نقطه کانونی انسان تفسیر کردن، مرجعیت انسان را در هستی بر باد داد. به عبارتی، فروید در علوم انسانی همان کاری را کرد که کپرنیک در علوم تجربی انجام داد. انقلاب کپرنیکی فروید سرآغاز تردید درباره خودمرکزی انسان و اعلام پایان مرجعیت بود، اما همانگونه که تمام پروژه‌‌های مدرنیته نیمه تمام ماندند و در پست مدرنیسم به عرصه زندگی وارد شدند، انقلاب کپرنیکی فروید هم در پست مدرنیسم به ثمر نشست. براساس نظریه فروید انسان خیلی هم موجود خردمندی آنچنانکه از زمان ارسطو و افلاطون تفسیر مي‌‌شد، نیست. سائق‌‌های سرکوب شده ناخودآگاه در هدایت آدمیان دست بالا را دارند. تمام آنچه که در خودآگاه شکل مي‌‌گیرند و ما فکر مي‌‌کنیم حاصل محاسبه خرد انسان است، بوسیله نیروهای محرکه‌ای که در پس خودآگاه سرکوب شد‌ه‌اند، هدایت مي‌‌شوند. پست مدرنیسم تنها کاری که کرد پرده شرم ناخودآگاه را پاره کرد و فوران میل‌‌های سرکوب شده را در صحنه زندگی عیان کرد. تابو شدن آنها را به سُخره گرفت و با ارزش بخشیدن به میل، با مرجعیت خرد و از آنجا با مرجعیت کانون‌‌های قدرت وداع کرد.

وضعیت پست مدرنیستی اپوزسیون
تا اینجا نقدی بر پست مدرنیسم نداشته‌ایم و بنا هم نیست نقدی ارائه دهیم. نقدها را در جاهای دیگر آورد‌ه‌ام، تنها قصد ما در این تفسیر و گزارش این بود که تصویری از وضع موجود جهان و جامعه خود و نسبت آن را با پست مدرنیسم ارائه دهیم. واقعیت این است که ما همه کم یا بیش اعضای یک رشته از نوقبیله‌‌های پست مدرن هستیم. موج پست مدرنیستی به دلیل سهولت ارتباط و انتقال اطلاعات، و به دلیل اینکه به نحوی امیال ما را در نقطه کانونی خودآگاه قرار داده است، پوزسیون و اپوزسیون نمي‌‌شناسد، همه را در نوردیده و یکجا در‌‌هاضمه‌ای به وسعت فضای جهانی بلعیده است. نوقبیله‌‌هایی خودمختار و به شدت متکثر. هنوز رگه‌‌ها و عناصر مدرنیستی و ماقبل مدرنیستی در زمینه خودآگاه ما در حال نفس کشیدن و دست و پازدن است. این رگه‌‌ها و عناصر جامعه را در هیئت ملغمه‌‌هایی از تناقضات و کشمکش‌‌ها قرار داده است. با این وجود، رگه‌‌ها و عناصر مدرنیسم وسنت‌گرایی، هرگاه که مجال به میل مي‌‌دهند، خود را در قالب پست مدرنیسم بازتولید مي‌‌کنند. جنبش‌‌های بنیادگرایی با دنیای مدرنیته سرِ ستیز داشتند، خردگرایی را ضدخداگرایی، آزادی را اباحه‌گری، تکثرگرایی را سرکشی از فرمان خدا، فردگرایی را بغی و سرپیچی از اطاعت، شک‌گرایی و نسبیت‌گرایی را ضدایمان و ضداخلاق، اومانیسم را رقیب خدامحوری مي‌‌پنداشتند، اما یکجا خویشتنی را لقمه چرب سائق‌های پرطمع پست مدرنیسم گرداندند. آنها از این حقیقت غفلت کردند که جنبش بنیادگرایی یکی از همان نوقبیله‌‌های پست مدرنیسم است، و لو اینکه خود را در قالب دشمن نمایش دهند. چنانچه گفته مي‌‌شود، سنت‌گرایی با همه تضاها و ستیزها با مدرنیسم و به خصوص تضادها و ستیزها با مدرنیته، یکی از جلوهای مدرنیسم است.

اکنون مي‌‌توان به این پرسش پاسخ داد که چرا کشمکش‌‌ها برای رسیدن به اجماع غیرممکن است. اجماع نیز مانند میل به جماع کردن مي‌‌ماند، به محض ارضاء شدن تمام مي‌‌شود. همه اجماع‌‌ها لحظه‌ای هستند، چون میل به تصرف قدرت و دولت را هدف قرار مي‌‌دهند. اجماع‌‌ها در پوزسیون تا پاشنه درب دیوان قدرت ادامه دارد، آن سوی دیوان، دیواری است به قامت قدرت. از آنجا به بعد اجماع مثل گرد بر زمین مي‌‌پاشد و مثل دود در چشم اجماع‌کنندگان فرو مي‌‌رود. در اپوزسیون در قالب نشست‌‌ها و ژست‌‌هایی که صرفاً میل به رخ کشیدن را، که جلوه‌‌های ظاهری میل به قدرت است، در نقطه کانونی توجه‌‌ها قرار مي‌‌دهد. در نوقبیله‌‌هایی که اپوزسیون در آنها سکونت گزید‌ه‌اند، هیچ روایت کلان و مشروعی وجود ندارد، تا گروه‌‌ها را دستکم در همان نوقبیله خودشان دلگرم نگاه دارد. باومن به درستی شرح مي‌‌دهد که یکی از ویژگی‌‌های نوقبیله‌گرایی فقدان بدیل است. گروهی بدیل را با “الگوی تمام و کمال” اشتباه مي‌‌گیرند، و گروه دیگر بدیل را با “حی و حاضر آماده ماشین قدرت شدن” اشتباه مي‌‌گیرند. مجاهدین خلق و سلطنت طلبان حی و حاضر آماده سوار شدن بر ماشین قدرت هستند. به همین دلیل گمان مي‌‌برند که بدیل جامعه هستند. در جستجوی بدیل شدن، مثل نهنگی مي‌‌ماند که در خشکی آماده هم آوردی با حیوانات هوازی است. در نظام نوقبیله‌ای اپوزسیون، بدل‌های بدیل مثل علف هرز سبز می شوند و با وزش یک آفتاب و پرده برداشتن از چونی و چندی خویشتنی، تاب مقاومت و مداومت در برابر آشکارگی ندارند، و در دم پژمرده و فرومی مي‌‌ریزند.

بدین‌ترتیب اپوزسیون در دست یافتن به اجماع و بدیل هر دم درمانده‌‌تر از پیش، پیش مي‌‌رود. گفته مي‌‌شود یکی از دلایل ناکامی جنبش‌‌های اعتراضی، و یا یکی از دلایل ماندگاری در وضع موجود، و ناتوانی جامعه در عبور از این وضعیت، فقدان بدیل سازی و رهبری است. اما از این حقیقت غفلت مي‌‌کنند که در نوقبیله‌‌هایی که ما مثل پیله‌‌های عنکبوتی دور خود تنید‌ه‌ایم، نه چیزی به نام بدیل وجود دارد و نه چیزی به نام مرجعیت و رهبری. اپوزسیون از دیدن این حقیقت مهم ناتوان است که اگر جامعه حرکت نمي‌‌کند و یا نیروی محرکه لازم برای تغییر وضع موجود در اختیار جامعه نیست، نه به این دلیل است که فاقد بدیل و یا فاقد رهبری است، بلکه به این دلیل است که چشم‌انداز روشن و افق روشن در فردای خود نمي‌‌بیند. پوزسیون و اپوزسیون هر دو تنها کاری که کردند این بود چشم‌انداز روشن را از جامعه گرفتند. اپوزسیون با ناتوانی در ارائه چشم‌انداز روشن، و پوزسیون با ایجاد بحران دائمی، با متلاطم کردن جامعه در ناامنی، در بیکاری، در انفجار تورم، در محور قرار دادن سیاست خارجی، در کارگاه تولید جعل و دروغ، اثری از چشم‌انداز باقی نگذاشت. پوزسیون یک کار دیگر هم کرد، و آن اینکه با بستن مدار قهر با اپوزسیون بی‌اخلاق، و این قسم از اپوزسیون را نماد اپوزسیونی کشور نشان دادن (مجاهدین خلق و جبهه سلطنت طلبان)، چشم‌انداز جامعه را در تغییر وضع موجود، از میان برد.

اپوزسیونی که تلاش مي‌‌کند خود را به رهبری و بدیل جامعه تبدیل کند، بیشتر در میان تهی شدن بدیل به پوزسیون خدمت مي‌‌کنند. هر تلاشی در جامعه پست مدرن و اپوزسیون پست مدرن شده، برای نشان دادن بدیل، بدیل را به تأخیر مي‌‌اندازد. این امر به دو دلیل اتفاق مي‌‌افتد، نخست به این دلیل که به قول باومن دنیای نوقبیلگی پست مدرن فاقد بدیل است. در نتیجه، همیشه بخش بزرگی از اپوزسیون با بدیل انتخاب شده مخالف هستند. تلاش برای یکپارچه کردن چندپارگی، که طبیعت زندگی پست مدرن است، مانند تلاش برای در هم خورد کردن ماشین افزارهای کسب و کار در نظام‌‌های صنعتی است. دلیل دوم بدان روست که هر بدیلی نادیده مي‌‌گیرد، واقعیت بالقو‌ه‌ای که در جامعه است. حداکثر شناخت اپوزسیون ناظر به واقعیت بالفعل جامعه است. واقعیت بالفعل، وضعیت جامعه آنچنانی است که در سطح وجود دارد. اما واقعیت بالقوه وضعیت جامعه است در آنچنانی که مي‌‌تواند باشد. مي‌‌دانیم که در وضعیت بحران‌‌های بسیار جدی و مزمن، جامعه و مردم از ژرفای نیازهای واقعی خود تهی مي‌‌شوند، و به نیازهای سطحی بسنده مي‌‌کنند. نقش بحران و متعاقب آن ترس از وضعیت بدتر، سطحی کردن جامعه است. انتخاب میان بد و بدتر در این وضعیت صورت مي‌‌گیرد. یکی از دلایل پوزسیون برای ایجاد بحران و دائمی کردن بحران، نگاه داشتن جامعه در همین وضعیت انتخاب میان بد و بدتر است. انتخاب میان بد و بدتر، تله اپوزسیون بد و پوزسیون بدتر است. وضعیت بحران، مانند وضعیت شخص غرق شد‌ه‌ای است که برای ادامه حیات دست و پا مي‌‌زند. اکنون بد نیست بدانید که یکی از نقش‌‌های پست مدرن نیز، سطحی کردن جامعه است. اسکات لش مي‌‌گوید فیگورال Figural کردن چیزها یا اصالت دادن به شکل، یکی از دلالت‌‌های پست مدرن است. در دلالت پست مدرن شکل بر معنا ارجحیت و اهمیت پیدا مي‌‌کند16. یکی از دلایل تاکید و گرایش پست مدرنیسم به شکل‌گرایی، وجود همین بحران‌‌هایی است که دامنگیر جامعه سرمایه‌داری و صنعتی است. بحران‌‌هایی مانند بیکاری، مهاجرت، محیط زیست، نامتوازن بودن مصرف و تولید، و حتی بحران تأمین نفت و بحران هویت‌‌ها، از جمله بحران‌‌هایی است که هم حرکت‌‌های پست مدرن را تشدید کردند، و هم آنکه به سطحی شدن جامعه منجر شد. بنابراین فیگورال کردن پدیده‌‌ها و تهی شدن از معنا، تنها این نبود که یک عد‌ه‌ای اندیشمند پست مدرن در خلوت خلسه فکری، و از راه استدلال، فلسفه و منطق، بدان دست یازیده باشند. نه، هرگز اینچنین نبود، جامعه بحران‌زده و ترسیده از آیند‌ه‌ای ناروشن، برای نجات وضعیت حداقلی خود، از ژرفای نیازهای خود به سطح مي‌‌آید و با سطح‌نگری مداوم و روزانه در تمام چیزها، به تدریج جهان بینی سطحی، و برابر با آن ایدئولوژی سطحی پیدا مي‌‌کند. تا حدی که به قول آلن فیکل کروت «:«یک لنگ کفش ممکن است از همه آثار شکسپیر با ارزش‌تر باشد17» همین وضعیت سطحی شده است که هم اپوزسیون و هم پوزسیون را فریب مي‌‌دهد.

واقعیت این است که نه “پست مدرنیسم” امر محتوم جوامع و از جمله جامعه ایران است، و نه “سطحی شدن” امر محتوم جامعه ایرانی است. پست مدرنیسم یک موج است، نه یک مرحله بعد از مدرنیسم است، و نه آنچنانکه گیدنز مي‌‌گوید، تکمیل کننده مدرنیسم. پست مدرنیسم حاصل تناقضات خود مدرنیسم است، حاصل تناقض میان مدرنیته و مدرنیسم است. از این بحث پردامنه که بگذریم، اینکه بگوئیم و بخواهیم، جامعه و اپوزسیون و حتی پوزسیون، از وضعیت پست مدرنیسم خارج شوند، امر محال و ناممکنی است. زیرا پست مدرنیسم، محصول ساختار تکنیکی است، محصول از هم گسیختگی نظام اطلاعاتی است، لذا نقشه، یا توطئه و برنامه و ایدئولوژی تدارک دیده شده کسی و نهادی و دولتی و جایی نیست، که با فرمان وضع شود و با فرمان از کرسی حیات اجتماعی عزل شود. اکنون خواننده محترم در همین یک عبارت تناقضی مي‌‌یابد و مي‌‌پرسد، از یک طرف نویسنده مدعی عدم حتمیِّت پست مدرنیسم است، و از طرف دیگر آن را به موجب ساختار تکنیکی سرنوشت محتوم جامعه مي‌‌شمارد. اگر بخواهیم دقیق‌تر بگوییم که تا حدی به موضوع این متن مرتبط باشد، تسلط نظام تکنیکی و ظهور پست مدرنیسم، در خلاء اندیشه راهنمایی رخ می دهد که ناتوان از کنشگری است. سیاست‌‌ها و اندیشه‌های سیاسی جز رشته‌ای از واکنش‌ها پی در پی نیستند. ساختار تکنیکی در خلائی بار مي‌‌نشیند که اندیشه از آن رنج مي‌‌برد. در چنین خلائی روشن است که نظام تکنیکی ایدئولوژی خود را مستقل از اراده این و آن، و حتی مستقل از هر نقشه و توطئه‌ای، در جامعه بار مي‌‌کند. مدرنیسم حاوی یک رشته تناقضات است، و لذا فاقد اندیشه راهنمایی است که این تناقضات را مرتفع سازد. به دیگر سخن، پست مدرنیسم حاصل نقشه هیچ ایدئولوژی‌ای نیست، بلکه حاصل بی‌نقش شدن ایدئولوژی راهنمایی است که مجموعه حقوق انسان و جوامع را مکمّل یکدیگر بشناسد. ایدئولوژی‌ای که نه به مثابه امر تمامیت‌خواه و مرسومی که ناسزا تلقی مي‌‌شود، و یا حتی نه یک روایت کلان، بلکه به مثابه اندیشه راهنمایی که نقش یک پارادایم یا الگوی نظری عام، و یا به قول فوکو نقش اپیستمه یا نظام دانایی جامعه را ایفاء کند. اصل تکمیل‌گری نیلز بور از فیزیک به فلسفه و جامعه شناسی و حتی به روایت ایان باربور به الهیات راه یافت18، اما جای آن در فلسفه حقوق خالی است. از جهان غرب که مرکز تولید اندیشه‌‌های فلسفی و علمی است، و نسبت آن را با پست مدرنیسم و وجود بحران‌‌ها در مي‌‌گذریم، اما آنچه که به ایران مربوط است، واقع امر این است که جامعه ایران، اعم از پوزسیون و اپوزسیون، از وجود یک اندیشه راهنمای آزادی و مستقل که اجماع نیروهای سیاسی را به عنوان بدیل خطاب قرار دهد، رنج مي‌‌برد. حتی اندیشه‌‌ها و نیروهایی که دارای اندیشه راهنمای آزادی هستند، مخاطب عمومی نمي‌‌یابند، نه در بخش نیروهای سیاسی و نه در بخش جامعه سیاسی. یک دلیل آن این است که تقریبا کار از کار گذشته است، و جامعه و نیروهای سیاسی تا مغز استخوان پست مدرن شد‌ه‌اند. دلیل دوم اینکه، آن دسته از نیروهایی که کوشش دارند تا اندیشه راهنمای آزادی را سرمشق قرار دهند، فاقد زبان مشترک هستند. زبان ترجمان اندیشه است. بدون یک زبان مشترک، اندیشه‌ای که اجماع ایجاد کند، عملاً وجود ندارد. اما زبان مشترک هم تقریباً به موجب پست مدرن شدن سبک‌‌های زندگی تقریباً از میان رفته است. ملاحظه مي‌‌کنید که خود این متن هم مدام دچار تناقض مي‌‌شود، هر تلاشی برای خارج شدن از تناقض ما را در دام یک تناقض دیگر قرار مي‌‌دهد.

رفع تناقض و حاصل کلام
تلاش مي‌‌کنیم تا تناقض را از راه دیگری مرتفع کنیم. پیشتر اشاره کردم که سطحی شدن، امر محتوم جامعه نیست. دستکم جامعه ایران تجربه‌‌های بسیاری در گذار از سطح به ژرفای وجودی خود را در اختیار دارد. این توضیح لازم است که سطحی شدن شعور اجتماعی یکی از کارکردهای عمومی افکار عمومی است. افکار عمومی، آن قسم از شعور اجتماعی است که تحت تأثیر روزمرگی‌‌هاست. افکار عمومی برآمدی از تبلیغات، هیجانات، بحران‌‌ها، فشارها و گوناگونی نیازها در زندگی روزمره است. یکی از ویژگی‌های افکار عمومی این است که بشدت تحت تأثیر کشمکش‌های اجتماعی است. افکار عمومی تحت تأثیر تضادها، کشمکش‌ها و نابرابری‌های اجتماعی قرار می‌گیرد. وجود تضادها، کشمکش‌ها، نابرابری‌ها، انحطاط و اعتلا، اعتماد و عدم اعتماد، همه عوامل و برسازنده‌های افکار عمومی هستند. جامعه در افکار عمومی همینی هست که حی و حاضر وجود دارد. جامعه در افکار عمومی بشدت درگیر روزمرگی است. خصومت‌ها و رقابت‌ها و چشم و هم‌چشمی‌ها، عناصر تشکیل دهنده افکار عمومی هستند. رقابت‌های قومی، ریشخند زدن به بعضی از اقوام، بخش دیگری از ویژگی‌های روزمره افکار عمومی هستند. بخشی از نیروهای سیاسی اتفاقاً از این رقابت‌های قومی، و برخی دیگر از نابرابری‌های اقتصادی و اجتماعی، و برخی دیگر با شعارهای حماسی و جنگ ستیزانه، از رخوت و خستگی افکار عمومی بهره‌برداری می‌کنند. در مجموع افکار عمومی جایگاه بسیار سطحی‌ای در شعور اجتماعی دارد. اما جامعه ایران در برهه‌‌هایی خاص که عمدتاً برهه‌‌هایی است که با جنبش‌‌های اجتماعی مواجه مي‌‌شود، از سطح افکار عمومی و روزمرگی‌‌ها، به ژرفای شعور اجتماعی عبور مي‌‌کند، جایی که محل وجدان اجتماعی است. وجدان عمومی، محل عمیق‌ترین لایه‌‌های شعور اجتماعی است. نوعی ذخایر انرژیک تاریخی است که در ناخودآگاه اجتمامی متراکم شده، و در بزنگاهی که بزنگاه امید و اعتماد و روشنایی است، از تاریکخانه ناخودآگاه سر به بیرون بازمي‌‌گشاید. جامعه ایران نشان داده است که در وجدان عمومی بسیار عمیق است. از تضادها، کشمکش‌‌ها، نابرابری‌‌ها و خصومت‌‌ها و چشم و هم چشمي‌‌ها عبور مي‌‌کند و به ژرفای صلح، برابری و آزادی و استقلال مي‌‌رسد. از نابختیای مردم ایران است که وجدان عمومی در اغلب ایامی که حیات اجتماعی اوست، در خواب عمیق فرو مي‌‌رود. فرآیند خواب و بیداری وجدان اجتماعی را در چند مطالعه نشان داد‌ه‌ام، اما تفصیل آن را در مقاله منتشر نشد‌ه‌ای به پایان بردم. وجدان عمومی زنجیره نامرئی است که وقتی از خواب بیدار شود، به شکل معجزه آسایی تمام پیش‌بینی‌ها را دور مي‌‌زند و مردمان سرزمین ایران را گرد حلقه‌ای نامرئی بهم پیوند مي‌‌دهد. تنها در یک وضعیت جنبشی است که جامعه از سطح شعور اجتماعی خویش، به ژرفای نیازهای واقعی خود مي‌‌رود.

بسیاری از نیروهای سیاسی به خصوص آنها که پرمدعاتر هستند، خود را بدیل جامعه و نماینده جامعه معرفی مي‌‌کنند. ناتوانی درک این نیروهای سیاسی در تحلیل افکار عمومي ‌‌و رابطه آن با وجدان عمومی، آنها را در مهلکه‌ای بس خطرناک قرار مي‌‌دهد. اکنون با تحلیل کوتاهی که از وضعیت وجدان عمومی ارائه دادیم، نیک درخواهیم یافت که اولا چگونه جامعه مي‌‌تواند از سطح به اعماق وجودی خویش عبور کند، بحران‌‌ها و جریان اغتشاش هویت و اغتشاش فکری را دستکم برای دور‌ه‌ای کوتاه مدت پشت سر بگذارد و به اجماع برسد. هر چند بنا به تجربه، بخشی از پوزسیون و اپوزسیون در هنگامه بیداری وجدان عمومی با آن همراهی مي‌‌کنند، اما آن قسم از نیروهای اجتماعی و سیاسی که فریاد رسای وجدان عمومی در آزادی، در استقلال و دربرابری مي‌‌شوند، مي‌‌توانند وجدان عمومی را نمایندگی کنند. طول مدت بیداری وجدان عمومی انعکاس جامعه‌ای است که همایون کاتوزیان در اغلب آثار خود از آن به عنوان جامعه کلنگی و یا جامعه کوتاه مدت یاد مي‌‌کند. عمر وجدان اجتماعی ایرانیان بسیار کوتاه است. از این نظر بعد از یک دوره کوتاه مدت، بازهم امکان بازگشت به وضعیت پست مدرن وجود دارد. با این وجود، از آنجا که تهییج وجدان عمومی و به ژرفای معنای زندگی دست یافتن در گروه جنبش‌های اجتماعی است، راه‌حل بلندمدت کردن وجدان جمعی، همان راه ‌حلی است که میِر و تارو دو پژوهشگر علوم سیاسی از آن به عنوان “جامعه جنبش‌های اجتماعی19» یاد مي‌‌کنند. دائمی شدن جنبش‌های اجتماعی راه‌حل نه تنها ایران، بلکه راه‌حل دنیای صنعتی از جریان مصرف‌زدگی پست مدرن و سطحی شدن است.

فهرست منابع:
1- الوین تافلر، کتاب موجب سوم، ترجمه شهیدندخت خوارزمی، صفحه 271 انتشارات نشرنی (1362).
2- ژان بودریار1381، کتاب در سایه اکثریت خاموش، ترجمه پیام یزدانجو، انتشارات نشر مرکز، صفحه 67
3- زیگمونت باورمن کتاب اشارت‌‌های پست مدرن، ترجمه حسن چاوشیان صفحه 112.
4- احمد فعال، 1394، مقاله حق بدن من، https://www.radiozamaneh.com/232401/
5- اسکات لش جامعه شناسی پست مدرنیزم، ترجمه شاپور بهیان انتشارات ققنوس ص 112
6- فردریش نیچه، کتاب اراده قدرت، ترجمه شادروان دكتر مجيد شريف انتشارات جامى ص 391
7- احمد فعال، 1390، مقاله جنسیت در نگاه قدرت
https://news.gooya.com/politics/archives/2011/07/124246.php
8- زیگمونت باومن صفحه 83
9- ژاک لیوتار، کتاب وضعیت پست مدرن، ترجمه حسینعلی نوروزی، صفحه 140 انتشارات گام نو
10- همان منبع 140
11- ریچارد رورتی، کتاب فلسفه امید، ترجمه عبدالحسین آذرنگ صفحه 99 تا 103، انتشارات نشرنی.
12- باومن صفحه 114
13- همان منبع صفحه 191
14- همان منبع 241
15- همان منبع 318
16- اسکات لش، كتاب جامعه‌شناسی پست‌ مدرنیزم، ترجمه شاپور بهیان، انتشارات قفنوس، مراجعه شود. صفحه 247 تا 254
17- آلن فینکل کروت، کتاب شکست اندیشه، ترجمه عباس باقری انتشارات فروزان ، ترجمه عباس باقری، انتشارات فرزان صفحه 108
18- برای مطالعه بیشتر در تأثیر‌‌گذاری اصل تکمیل‌گری نیلز بور در علوم دیگر، به کتاب علم و دین نوشته ایان باربور، ترجمه بهاء الدین خرمشاهی، نشر مرکز دانشگاهی مراجعه شود
19- هنک جانستون، 1398، کتاب جنبش‌های اجتماعی چیست، ترجمه سعید کشاورز و مریم کریمی، نشر ثالث، صفحه 221