روانشناسی و جامعه شناسی سیاسی انتقام

مقدمه: اینجانب با تعلقات دینی که دارم و عمری را در راه فهم قرآن و مسائل دینی و فلسفه دین صرف کرده‌ام، لیکن چندسالی است که علاقه‌ای به پرداختن به مسائل دینی ندارم، به دو دلیل. دلیل نخست این است که در همین سالها متوجه شده‌ام که دفاع کردن از هر آئین و مرامی عقل توجیه‌گر انسان را فعال می‌کند. هر فردی که در مقام دفاع از یک ایده و یا یک آئین و مرامی بر می‌آید، واقعیت را از یک دریچه خاص خواهد دید، در نتیجه قوای عقلانی و تحلیلی او به سمت توجیه کردن پیش می‌رود. از این رو تا حد زیادی رویه انتقادی را به رویه توجیهی ترجیح می‌دهم. دلیل دوم این است که ما چند سالی است که وارد دورانی شده‌ایم که دفاع دینی اثر خود را در جامعه از دست داده است. چهار موج مطالعه پیمایشی هم که توسط وزارت ارشاد، نسبت به وضعیت نگرش‌ها و ارزش‌های ایرانیان انجام شده است، پای‌بندی ایرانیان را نسبت به ارزش‌های دینی، روند به شدت نزولی را نشان می‌دهد. بعضی از جامعه شناسان این تغییر را به دوران پسادینی نسبت داده‌اند، اینجانب چنین تعبیری را عجولانه و یا پاسخی به علائق صاحب‌نظر می‌شناسم، به این دلیل که تغییر و کاهش نگرش ایرانیان و عدم پای‌بندی آنها به ارزش‌های دینی، عکس‌العمل وضعیتی است که می‌کوشد دین و تکالیف دینی را به اجبار به جامعه تحمیل کند. نه تنها این، بلکه بدتر، به وسیله مبلغان دینی‌ای که هزار هزار در سراسر کشور منتشر شده‌اند، چنان تصویری کریه و مضحک از دین و اصحاب دینی ارائه می‌دهند، که برای مردمانی که امروز تمام تجربه‌های علمی و تکنیکی دنیای جدید را به چشم دیده‌اند، نتیجه‌ای جز گریز و ستیز با دین نمی‌یابند. خوب این عکس‌العمل‌ها به نظر من تا اطلاع ثانوی، تا زمانی که عوامل مسببه دین‌گریزی وجود دارد، اجتناب‌ناپذیر است. از این نظر است که هرگونه اظهارنظر درباره دین که بوی دفاع به مشام می‌رسد، تآثیر منفی خواهد گذاشت. لیکن امروز موضوعی به نام “انتقام” در سطح جامعه و پاره‌ای از مسئولان سیاسی کشور مطرح شده، که فکر می‌کنم پرداختن به آن امری واجب است، و لو اینکه ورود به مسائل دینی و قرآن موجی از ناسزاها از سوی دین‌ستیزان و جاهلان دیندار نصیب اینجانب خواهد شد. تنها با این هدف که شاید شاید این یادداشت در برخی از دینداران ناآگاه موثر واقع شود، و شاید شاید در برخی از کسانی که سعی می‌کنند مسئله انتقام را به تعالیم دینی ربط دهند، و بر وهم و وهن دین‌گریزی آنان افزوده شود، مؤثر واقع شود.

جایگاه انتقام در نسبت میان عقل و عواطف
موضوع جامعه شناسی سیاسی تحلیل رفتار سیاسی نیروهای اجتماعی است. در این مبحث کوشش دارم تا منشأ رفتار سیاسی پاره‌‌ای از نیروهای سیاسی را نسبت به یک مسئله انتقام بررسی کنم.
منشاء انتقام کینه است. خاستگاه روانی انتقام و کینه عواطف آدمی است. وقتی یک فرد و یا یک جامعه و یا بخشی از نیروهای اجتماعی از سوی عوامل ستم -اعم از داخلی و خارجی- مورد تجاوز قرار می‌گیرند، به تدریج، و به خصوص زمانی که چاره‌ای برای درمان آن و یا رفع ستم پیدا نشود، انباشت ستم‌ها و تجاوزها به کینه و انتقام بدل می‌شود. انتقام پاسخ روانی به انباشت کینه‌هایی است که در سینه آدمیان متراکم می‌شود، و راه معقولی برای تخلیه آن پیدا نمی‌کنند.
اگر به لحاظ وجودی، سائق‌ها و کنش‌های آدمیان را به دو بخش، و یا دو ساحت عاطفی و عقلانی تقسیم کنیم، ساحت عاطفی حلقه مشترک میان انسان با حیوانات است، با این تفاوت که ساحت عاطفی انسان بسیار پیچیده‌تر، گسترده‌تر، متنوع‌تر و متکامل‌تر از حیوانات است. اگر عواطف وجه مشترک انسان با حیوانات است، عقل وجه متمایز انسان با حیوانات است. اینکه بعضی از مطالعات زیست شناختی و جانورشناختی، و حتی نظریات فلسفی مکتب نئوگنوستیک‌ها به ما می‌گویند، حیوانات و حتی الکترون‌ها دارای شعور هستند، شعور حیوانات نوعی عقل غریزی است، وجه تکاملی ندارد. سطح شعور حیوانات و پرندگان و حتی توانایی بعضی از حیوانات و پرندگان در ابزارسازی، استفاده از همان عقل غریزی است، که هنوز رمز نامکشوفی در عالم زیست شناختی محسوب می‌شود. تفاوت عقل غریزی با عقل اکتسابی و فعال آدمی در همین جاست که عقل فعال و اکتسابی انسان در طول تاریخ تکامل پیدا کرده و می‌کند، لیکن عقل غریزی حیوانات و پرندگان در طی صدها و میلیون‌ها سال هیچ تغییری نکرده است. از درست و یا نادرست این بحث که در گذریم، تقریباً تمام فلاسفه از ارسطو تا امروز اتفاق نظر دارند که عواطف باید تحت اختیار و کنترل عقل باشند.
اگر بعضی از نظریات جامعه شناسان نخبه‌گرا و طرفداران غریزه‌گرایی مانند پاره تو، میخلز و توسکا توجه‌شان به کنش‌های غریزی و عاطفی است، نه به دلیل برتری عواطف بر عقل، بلکه به دلیل ثابت بودن و پایدار بودن غرایز آدمی در طول تاریخ است که چندان وقعی به کنش‌های عقلانی انسان‌ نمی‌نهادند. از نظر آنها کنش‌های عقلانی اغلب تحت تأثیر عواطف و کنش‌های غیرعقلانی قرار دارند. تقدم و تفوق کنش‌های عاطفی و غریزی بر کنش‌های عقلانی، بنا به آنچه که در واقعیت زندگی مشاهده می‌کنیم، اگرچه درست می‌آید، لیکن مانع نمی‌شود تا به عنوان یک قاعده هنجاری، فیلسوفان از این حقیقت چشم پوشی کنند که جایگاه عقل را فروتر از غرایز و عواطف بنشانند، و یا از گفتن این حقیقت امتناع کنند که عواطف و غرایز انسان باید تحت کنترل عقل در آید. دستکم تمام حکمای دینی بر این قول متفق هستند که عواطف و غرایز آدمی باید تحت کنترل عقل در آیند.
آدمی در وضعیت سلامت از انتقام و کینه خالی است. کینه و انتقام علائم مرضی است. به این دلیل ساده، وقتی عواطف جانشین عقلانیت می‌شود. بنا به قاعده، عواطف باید در مهمیز و کنترل عقل قرار داشته باشند. در ساحت وجودی انسان عواطف بعد اساسی وجودی است. بنا به اینکه وجود انسان دو ساحتی و یا دو بعدی است، فقدان هر یک از این دو به علائم مرضی منجر می‌شود. همانگونه فردی که فاقد عقل است به او نسبت دیوانه و یا مجنون می‌دهند، تهی شدن از عواطف علائم مرضی است. اگر این فرض درست باشد که عواطف باید در کنترل و مهمیز عقل درآیند، علت زیادهخواهی‌ها، ناهنجاری‌ها و تجاوزها و ستم‌ها را باید در ترکتازی عواطف و گسیختگی از عقل دانست. اینکه گفته می‌شود، علت بسیاری از تجاوزها و ستم‌ها و جنگ‌ها اغلب در اتاق‌های فکری عقلای استراتژیست انجام می‌شود، و عقل آدمیان را سبب تجاوز و ستم می‌پندارند، سخن اشتباهی است. اینکه ‌هابز انسان را موجودی تفسیر می‌کند که در پی حداکثر کردن منافع خود است، و یا دیگرانی که قدرت و زیاده‌خواهی را تمنّای وجودی انسان می‌پندارند، تفسیر عقلانی انسان نیست. در منافع‌پرستی، زیاده‌خواهی، جنگ و تجاوز، این عقل نیست که کارگزار انتخاب و تصمیم‌گیری انسان باشد. می‌توان از نوعی عقل ابزاری (instomental intellect)، و یا آنچه به نام عقلانیت ابزاری (instrumental rationality ) گفته می‌شود، یاد کرد. عقل ابزاری تا اندازه‌ای که به محاسبه سود و زیان مربوط می‌شود، قلمرو عقل است، اما اصالت دادن به سود و اصالت دادن به منافع و اصالت دادن به زیاده‌خواهی، اینها دیگر قلمرو عقل نیست، بلکه عقلی است که در مهمیز و مهار و کنترل عواطف قرار دارد. چیزی که من اصطلاحاً آن را عقل توجیه‌گر می‌نامم. عقلی که به ابزار عواطف و تمنّیات و امیال انسان تبدیل می‌شود، و در نقش توجیه کننده ظاهر می‌شود. در اینجا عقلانیت و حتی استدلال کردن و دلیل آوردن پوششی برای کتمان کردن امیال و تمّیات آدمی‌ می‌شود. به سخن دیگر، به جای آنکه عواطف تحت کنترل و مهار عقل درآیند، این عقل است که تحت کنترل و مهار امیال و تمنیات قرار می‌گیرد.
با این وجود انتقام و کینه هنوز یک گام از عقلانیت ابزاری عقب‌تر است، چه آنکه در انتقام و کینه حتی یک محاسبه ریاضی در باره سود و زیان هم انجام نمی‌شود. کینه و انتقام زمانی است که عواطف یکسر از عقل گسیخته می‌شود. هر فردی، گروهی و یا جامعه‌ای که انتقام و کینه را در درون خود پرورش می‌دهد، به این منزله است که راه حل عقلانی برای علاج ستم وتجاوز نمی‌یابد.

جایگاه نیروهای اجتماعی در برانگیختن کینه و انتقام
اجازه بدهید موضوع انتقام و کینه را با استعانت از نظریه فردیناند تونیس بررسی کنیم. اگر جامعه‌ها را به دو دسته جامعه‌های مدرن و پیشامدرن تقسیم کنیم، و نویسنده این یادداشت به عنوان کسی که نقدهای جدی و رادیکال به وضعیت مدرن و دنیای مدرن دارد، و اگر نخواهیم این نقدها را با تخطئه کردن همراه سازیم، در یک جا وضعیت دنیای مدرن را درست و نسبت به وضعیت پیشامدرن ارجح بپنداریم، در همین مسئله انتقام و کینه است. انتقام و کینه به دنیای ماقبل مدرن تعلق دارند. فردیناند تونیس روابط اجتماعی را به دو دسته اجتماعات سنتی و جامعه‌های عقلانی تقسیم می‌کند. اصطلاح معروفی که به نظریه فردیناند تونیس اختصاص دارد، استفاده از دو مفهوم گمنشافت ( Gemeinschaft) و گزل شافت (Gesellschaft)است. گمنشافت اجتماعات سنتی و عاطفی هستند که هنوز به مرحله جامعه نرسیده‌اند. اجتماعاتی که بر اساس تیره، طایفه و یا قبیله بنا می‌شوند، اینها هنوز به جامعه به معنای مدرن تبدیل نشده‌اند. همبستگی بالا و ارگانیکی و طبیعی از ویژگی‌های اجتماعات سنتی است. پیوندهای خونی و عاطفی مبنای روابط آنهاست. مناسبات قدرت بر اساس همین پیوندها شکل می‌گیرد. روابط اجتماعی در جریان تکامل و به موجب تقسیم کار، گسترده شدن و پیچیده شدن روابط، از اجتماعات عاطفی به جامعه عقلانی می‌رسند. جامعه‌هایی که قرارداد و منافع شخصی بر اساس عقلانیت سامان جدیدی به زندگی اجتماعی می‌بخشند. در جامعه‌های عقلانی و یا به گفته فردیناند تونیس در گزل شافت، پیوندهای خونی اهمیت خود را از دست می‌دهد، منابع قدرت و ثروت و منزلت بر اساس مجموعه‌ای از صلاحت‌های فردی، نفوذ، روابط و پیوندهای سیاسی، و موقعیت‌های طبقاتی از پیش داده شده بدست می‌آیند. این نوع عقلانیت در گزل شافت، اگرچه عقلانیت ابزاری است، اما وجود آزادی‌ها و قراردادهای اجتماعی امکان آزاد شدن عقل را بدست می‌دهد. به همین دلیل جامعه‌های عقلانی در وضع نظام حقوقی و نظم اجتماعی، در همان قدم نخست یک گام بلند از جامعه‌های عاطفی پیشرفته‌تر و ارزشمندترهستند.
این اصطلاح پیوندهای خونی در اجتماعات عاطفی خیلی مهم است. خون را با خون شستن سرچشمه آن در همین قاعده‌ای است که پیوندهای خونی، هم در تنظیم روابط اجتماعی اصالت پیدا می‌کند، و هم اصلی‌ترین منبع قدرت محسوب می‌شود. با این وجود اجتماعات سنتی و عاطفی به لحاظ پیوندهای انسانی و اخلاقی برتری‌هایی نسبت به جامعه‌های عقلانی و مدرن دارند، که هرکس با نظریات جامعه شناسی دورکهایم و نظریات روانشناسی فرویدی آشنا باشد، به آنها اذعان می‌کند. به یک اشاره، تمام امراض و اختلالات روانی و ناهنجاری‌ها در همین جامعه‌های عقلانی به وجود می‌آیند. اما بحث ما در اینجا درباره اجتماعات عاطفی صرفاً معطوف به مسائلی است که به احساسات ناشی از کینه و اقدامات ناشی از انتقام مربوط می‌شود. وقتی خون در پیوندهای اجتماعی اصالت پیدا می‌کند، از دست دادن خون، خون‌هایی که در پیوند با یکدیگر هستند به جوش می‌آورد. وقتی خونی به جوش می‌آید، کینه‌ها و انتقام در سینه‌ها متراکم می‌شوند، و راه برون‌شویی جز شستن خون با خون بدست نمی‌آورد. وقتی خونی به جوش می‌آید، محاسبه عقلانی از میان می‌رود.
نکته با اهمیت اینجاست که کینه و انتقام یک امر فردی و حداکثر متعلق به یک اجتماع عاطفی است. جامعه ایرانی یک جامعه عقلانی است، لیکن چون هنوز سنت و پیوندها و روابط عاطفی پایگاه‌های محکمی در جامعه دارند، و این در بسیاری از جهات امر مبارکی هم هست، لیکن همین جامعه عقلانیِ ایرانی، متشکل از فراوان اجتماعات عاطفی نیز هست. پرسش اینجاست که چه نسبتی میان اجتماعات عاطفی با جامعه عقلانی وجود دارد؟ آیا اجتماعات عاطفی در امر خاصی که به خون‌خواهی مربوط می‌شود، می‌تواند بدون هیچ محاسبه عقلانی و در نظر نگرفتن تراز سود و زیان آن، به جای جامعه‌ای که دستکم می‌خواهد با استعانت از عقلانیت ابزاری به سود و زیان خود بیاندیشد، تصمیم بگیرد؟ امروز اجتماعات عاطفی خون‌خواهی و انتقام را در بیان دینی ابراز می‌کنند:
به غیر از اینکه جامعه امروز ایران – در کلیت خود- بنا به آماری که خود وزارت ارشاد بدست داده است،
دیگر یک جامعه دینی به سیاق گذشته نیست،
و باز همین جامعه به طور اکید پای‌بند به هنجارهای دینی نیست،
لیکن اقلیتی که خون در سینه‌هایشان فوران کرده است،
با یک دیدگاه آخرزمانی حقوق و منافع اکثریت و تمامیت جامعه را در نظر نمی‌گیرند،
و لحظه‌ای در پیامدهای آن درنگ نمی‌کنند،
آیا متن قرآن که محور این کارزار است، چنین مجوزی را در خون‌خواهی و انتقام بدست می‌دهد؟ در ادامه به این بحث خواهم پرداخت.

مفهوم انتقام در قرآن
آنطور که در گوگل و در سایت ویکی فقه جستجو می‌کنیم، واژه انتقام از ریشه نقم است. نقم به معنای انکار کردن یک چیز است. کیفر و عقوبت هم جزو معانی نقم شمرده می‌شوند. اگر دقت کرده باشید، معمولا کلمه نقمت را در مقابل نعمت بکار می‌برند. در قرآن ۱۳ بار از واژه انتقام یاد شده که در چهار نوبت خداوند را ذوانتقام نامیده است. ذوانتقام به معنای صاحب انتقام است. اگر من بحث را همین‌جا خاتمه دهم به قول نمایندگان مجلس کفایت مذاکرات صورت گرفته است. چون وقتی می‌گوییم، خداوند صاحب انتقام است، نیازی به بحث و استدلال دیگری باقی نمی‌گذارد. دو مثال می‌زنم، فکر کنم خالی از فایده نباشد. به خاطر می‌آورم قبل از انقلاب، ما در اهواز در یک کوچه‌ای زندگی می‌کردیم که سالهای سال بحث آسفالت کوچه و عقب‌نشینی منازل و تبدیل آن به خیابان مطرح بود. اغلب خانه‌ها عقب‌نشینی کرده بودند، مانده بود یک مسجد، در این میان یک نفر ذینفوذ چون مایل نبود حریم خانه خود را عقب براند، مسجد را بهانه کرده بود. بحث و جلسه و گفتگو برای مدتها بالا گرفت. عمده مشکل بر می‌گشت به عقب‌نشینی مسجد. کار به دعوت از حجت الاسلام شفیعی امام جماعت یکی از مساجد کشیده شد، که ایشان بعد از انقلاب سالیان درازی رئیس دادگاه انقلاب بود. آقای شفیعی به صحبت‌ها اهالی محل گوش داد، و در آخر رجوع کرد به رساله آیه‌الله خوئی. تا چشم ایشان به سطری افتاد که آیه‌الله خوئی حکم داده بود، رساله را بست و بلند شد و گفت بحث تمام است. چرا؟ چون طبق فتوای آیه‌الله خوئی، نمی‌توان به مسجد دست زد. حالا بماند که بعد از انقلاب به مقتضای روز مرجع خود را عوض کرد. حکایت ذوانتقام هم همین است. وقتی قرآن در چهار نوبت می‌گوید خداوند صاحب انتقام است، بحثی باقی نمی‌ماند.
یک مثال دیگر از خود قرآن می‌زنم. آیه ۱۳ از سوره حجرات، خداوند خطاب به انسان می‌گوید، “ما شما را خلق کردیم از مرد و زن و سپس شما را به شعب و قبایل مختلف برگرداندیم، برای اینکه همدیگر را بشناسید”. در ادامه قرآن اضافه می‌کند، “باکرامت‌ترین شما نزد خداوند با تقواترین شماست”. توجه کنید نگفته است، باکرامت‌ترین شما با تقواترین شماست. گفته است، “نزد خداوند” باکرامت‌ترین شما با تقواترین شماست. چرا خداوند تشخیص تقوا را منحصر به خود کرده است؟ به این دلیل که تقوا یک امر درونی است. بشر متر و معیار روشن و عینی‌ای برای اندازه‌گیری تقوا ندارد. هیچ کس از اسرار درون انسان آگاه نیست. ای بسا یک فرد عمری را در کوی و برزن به تقوا شهره داشته باشد، لیکن در درون بی‌تقواترین باشد. در روزگار ما فراوان از این قصه‌ها شنیده‌ایم. نه تنها ما، بلکه پیامبران هم از وضعیت درونی افراد بی‌اطلاع بودند. این را من نمی‌گویم، خود قرآن می‌گوید. آیه ۱۰۹ سوره مائده می‌گوید: “روزی می‌رسد که خداوند همه پیامبران را گرد هم جمع می‌کند. سپس از آنان می‌پرسد، چگونه مردم به شما اجابت کردند، پیامبران دستجمعی پاسخ می‌دهند، لاعلم لنا”. یعنی علم آن نزد ما نیست. سپس می‌گویند: “انک انت علّام االغیب” یعنی فقط تو به عنوان خدا به علم غیب آگاه هستی. اینکه مردم چگونه اجابت کردند، ایمان آوردند و درون آنها چه گذشت، پیامبران از این وضع درونی مردم آگاه نبودند. درست هم این است که هیچکس از وضع درونی مردم آگاه نباشد، و الا هیچ دو فردی نمی‌توانستند به سلامت کنار یکدیگر زندگی کنند.
از این حرف‌ها می‌خواهم نتیجه بگیرم که بعضی از چیزها که به امور عاطفی و درونی مربوط می‌شوند، منحصراً صلاحیت فهم و درک، اختیار و تصمیم آن با خداوند است. مسئله انتقام هم چون بنا به سرشت زندگی جمعی و رابطه انسان با انسان، یک مسئله‌ای است که از احوالات عاطفی درونی انسان سرچشمه می‌گیرد، به همین دلیل خداوند تصمیم درباره آن را به خود اختصاص داده است. به جز آن چهار آیه‌ای که خداوند خود را صاحب انتقام می‌داند، سایر آیات قرآن هم که درباره انتقام بحثی به میان آورده است، شامل انتقامی ‌است که خداوند از ستمکاران گرفته است. من ندیده‌ام در یکجا خطاب انتقام گرفتن به خود انسان ارجاع شود. این توضیح لازم است وقتی انتقام از عهده انسان بر عهده خداوند گذاشته می‌شود، به معنای سلب مبارزه با ظلم و ستم و سلب میارزه انسان از نظام سلطه جهانی نیست. مبارزه جوهر آدمی است بدون مبارزه، انسان و جامعه‌ها به عمله نظام‌های زور و سلطه تبدیل می‌شوند، اشاره این یادداشت تنها روی َمفهوم انتقام، با مبادی و سرچشمه‌هایی است که انتقام معطوف به آن است.
برای روشن شدن و فهم مفهومی انتقام، این بحث را وصل می‌کنم به مسئله قصاص که قرآن قصاص را بر عهده خود انسان نهاده است. دلیل آن هم روشن است، چون از یک طرف مبنای قصاص آنطور که قرآن بنا گذاشته است خَرَد آمی است، و از خَرَد آدمی سرچشمه می‌گیرد، و نه از بنیان‌های عاطفی، جلوتر به این مسئله باز می‌گردم. دلیل دوم این است که قصاص یک مسئله عینی و ناظر به رابطه شخص با شخص است. قتلی در یک جامعه صورت می‌گیرد، و یا جراحتی بر یک فرد وارد می‌شود، نظام کیفری همان قتل و یا جراحت را تحت عنوان قصاص بر مرتکب آن وارد می‌کند.
آیات ۱۷۸ و ۱۷۹ از سوره بقره کل ماجرا وتکلیف قصاص را روشن کرده است. این توضیح لازم است که ریشه کلمه قصاص از کلمه قص به معنای جستجو کردن و پی‌گیری کردن می‌آید. چنانچه کلمه قصه با این کلمات هم خانواده است. در آیه ۱۷۸ به طور مشخص مؤمنان را خطاب قرار می‌دهد که برای شما حکم قصاص مکتوب شده است. عین ترجمه‌ آیات ۱۷۸ و ۱۷۹ را می‌آورم، و بعد شرح مختصری بر آن خواهم داشت. ” اى کسانى که ایمان آورده‌اید در باره کشتگان بر شما قصاص مقرر شده، آزاد عوض آزاد و بنده عوض بنده و زن عوض زن و هر کس که از جانب برادر خود چیزی را ببخشد از امر پسندیده‌ای پیروی کرده است. و سپس ادا کند به طرف آن نوعی احسان [یا بخشش] ، این تخفیفی است از سوی خداوند و رحمتی است از سوی او و هرکس بعد از آن تعدّی کند، عذابی سخت به او می‌رسد” آیه ۱۷۹ در ادامه می‌گوید: “برای شما در قصاص حیات است ای اهل خَرَد، باشد که به تقوا بگرائید”.
از آیه دوم شروع می‌کنم که می‌گوید، در قصاص برای شما حیات وجود دارد. معنای این سخن این است که قصاص زمانی روا می‌شود که جمع نیروهای محرکه حیات مثبت شود. اگر جمع نیروهای محرکه حیات منفی باشد، قصاص از فلسفه وجودی خودش تهی می‌شود. وقتی شخصی به دلایلی موجب قتل و یا جراحت به کسی می‌شود، قصاص او نباید از نیروهای محرکه حیات بکاهد. به عنوان مثال، اگر همین شخص قاتل پس از گذشت زمان در ناصیه او پشیمانی و عبرت می‌بینید، به طوری که او فرد دیگری شده است، و حتی امکان آن است که به موجب عفو در آینده انسان مفیدی برای جامعه باشد، اینجاست که قصاص او برخلاف فلسفه وجودی قصاص است، چون عفو به نیروی محرکه حیات می‌افزاید. به همین دلیل است که در آیه قبل خداوند عفو را از قصاص پسندیده‌تر می‌داند. اجازه بدهید به یک روایت از جنگ‌های حضرت علی اشاره کنم. ایشان در یکی از جنگ‌ها، در حال نبرد بود که یکی از اصحاب نزد او می‌رود که چند نفر را کشته است؟ حضرت می‌گوید مثلاً ۳ نفر را کشته است. آن صحابه با تبختر می‌گوید، مثلاً ۳۰ نفر را کشته است. حضرت رو به وی می‌کند و می‌گوید: می‌دانید فرق من و شما چیست؟ صحابه می‌پرسد، چیست؟ می‌گوید، فرق من من با شما این است که من وقتی شمشیر را بلند می‌کنم، در چشمان وی نگاه می‌کنم، نگاه می‌کنم که آیا رحمت خداوند در چشمانش هست یا نیست؟ به عبارتی حضرت نگاه می‌کرد، که آیا در ناصیه و در چشمان او، می‌دید که فرد دیگری شود و یا خیر؟
قصاص زمانی است که شما با یک جانی‌ای مواجه می‌شوید، که وجودش و شخصیتش به جرثومه فساد و تباهی تبدیل شده است، و کشتن او نیز برآیند نیروهای محرکه حیات را افزایش می‌دهد. نکته مهمی که از این آیات می‌آموزیم این است که، خطاب خداوند در قصاص به اهل خرد است، به این معنا که شما در امر قصاص نباید امور عاطفی که منجر به عداوت، کینه و انتقام می‌شود، در نظر داشته باشید. مثل آنچه که در بسیاری از احکام قصاص، وقتی خانواده‌ای از قتل فرزندشان نمی‌گذرد، با این عنوان که “با به دار کشیدن قاتل دلمان خنک می‌شود”، این برخلاف روح قرآن است. به علاوه وقتی در آیه ۱۷۸ می‌گوید، عفو برای شما پسندیده‌تر است، خوب کسانی که می‌خواهند حکم قصاص را اجرا کنند، و این حکم را مطابق حکم خدا می‌دانند، باید این پرسش را مطرح کرد که آیا آن حکم که “پسندیده‌تر” است حکم خداست، و یا آن حکمی که پسندیده‌تر نیست؟ معلوم است که حکم پسندیده‌تر [یعنی عفو] حکم خداست.