نقدی بر «انحطاط روشنفکری دینی در ایران معاصر»

اخیرا مقاله‌ ای در چهار بخش با عنوان ” انحطاط روشنفکری دینی در ایران معاصر” به قلم محمد عثمانی در سایت ” ایران امروز” انتشار یافته، که به گمان ما واجد نکاتی غیر دقیق، نسنجیده، و مناقشه برانگیز در باب آرای معرفت‌ شناسانه و سیاسی ” روشنفکران دینی ” ایرانی است:

در اینجا نگارنده پیش از پرداختن به نقد مقاله‌ عثمانی یاداوری‌ دو نکته را خالی از فایده نمی داند. اول آنکه جریان روشنفکری دینی را نباید مانند یک حزب سیاسی و تشکیلاتی دانست که کسی یا کسانی آن را نمایندگی می کنند .روشنفکران‌ دینی البته پیرامون برخی مقولات الهیاتی و سیاسی اتفاق نظر دارند، لیکن اختلافات آنان هم در این مقولات کم نیست.
از این حیث روشنفکران دینی را می توان چنین تصور کرد که به رغم اشتراکاتی که دارند، در تحلیل نهایی هر یک به تعبیر درست سروش رساله مستقل و خاص خود را دارد که او را از دیگری متمایز می سازد، واین تمایز در مقاله‌ عثمانی به چشم نمی خورد. از این جهت بهتر آن بود که عثمانی در مقاله اش نام روشنفکران دینی مورد خطاب خود را ذکر می کرد.
دوم آن که نگارنده‌ در نقد خود فقط به سه بخش مقاله ایشان خواهد پرداخت و از بخش چهارم آن به سبب آنکه در واقع تکرار بخش های قبلی است خودداری خواهد ورزید.

۱). در یک دهه گذشته برخی از روشنفکران نظیر فی المثل مصطفی ملکیان، رامین جهانبگلو‌ و رضا داوری ادعا کرده اند که ” روشنفکری دینی” برخلاف ” روشنفکری عرفی” مفهومی پارادوکسیکال است و معنای‌ محصلی ندارد. این ادعا را اکنون دوباره از زبان عثمانی می شنویم که در بخش نخست مقاله اش‌ یکسره به آن می پردازد.
از نظر عثمانی روشنفکر که پس از رنسانس و عصر روشنگری سر برآورد، به کسی اطلاق می شود که به آزادی عقل التزام نظری و عملی داشته باشد و به علاوه عقل را معیار و داور نهایی تشخیص صدق و کذب تلقی نماید. عثمانی با این توصیف از مفهوم‌ روشنفکر‌ آنگاه به سراغ ” روشنفکری دینی” می رود و می پرسد: ” آیا روشنفکری با این تعریف اصولا می تواند صفت دینی بپذیرد؟”
او در پاسخ به پرسش فوق می گوید : ” دین دستکم‌ در سنت الهیاتی اسلام و مسیحیت بر پیش فرضی متفاوت استوار است.سرچشمه حقیقت خداوند است. وحی عالی ترین مرتبه معرفت بشمار
می رود و عقل انسانی هر اندازه شریف و کارامد‌‌، در نهایت در نسبت با حقیقت و حیانی‌ معنا‌ پیدا میکند…..عقل ارزشمند است، اما استقلال‌ مطلق ندارد و تا آنجا اعتبار دارد که با حقیقت متعالی تعارض‌ نیابد…..از این منظر ” روشنفکری دینی” بیش از آن که یک مفهوم باشد، مساله ای‌ فلسفی است. این ترکیب می کوشد میان دو سنت متفاوت آشتی برقرار کند، سنتی که آزادی عقل را شرط نخست اندیشیدن می داند و سنتی که عقل را در نسبت با وحی تعریف می کند. نتیجه این کوشش غالبا نه حل تعارض‌ بلکه تعلیق آن بوده است، تعلیقی که در عرصه نظر با ابهام های معرفت شناختی و در عرصه سیاست با دوگانگی عملی خود را نشان داده است” .
البته عثمانی بعد از ایراد و خرده گیری معرفت شناسانه به ” روشنفکری دینی” بلافاصله تصریح می کند : ” این سخن به معنای نفی‌ امکان دینداری برای روشنفکر نیست. تاریخ اندیشه سرشار از متفکران دینداری است که در عین ایمان استقلال عقل را ارج نهاده اند”.
تبیین عثمانی از جایگاه عقل ” در سنت الهیاتی اسلام و مسیحیت” تا حد زیادی درست و قابل قبول است، اما ادعای او مبنی بر ناکامی ” روشنفکری دینی” در ایجاد سازگاری میان دین و مدرنیته کاملا خطا و ناصواب است.
برعکس باید گفت: ” روشنفکری دینی” به گواهی آثارش دستاوردهای مهمی در فرایند ایجاد هماهنگی و تعامل بین دین و مدرنیته داشته که دست بر قضا یکی از درخشان ترین و برجسته ترین آنها مقوله فهم عصری دین یعنی همان سازگار‌کردن دین با عقل دوران مدرن است.
از این رو در نزد ” روشنفکری دینی” معتقد به دین ورزی مبتنی بر استدلال و اقامه دلیل که این امر ریشه در سنت کلامی معتزله دارد ، همان طور که اخلاق و عدالت مستقل از دین و مقدم بر آن محسوب می شوند، عقل نیز آزاد و مستقل از دین است : ” عقل یک منطقه ذاتا آزاد است.من مایلم که شما به این معنی خوب توجه کنید.ما اگر بتوانیم یک منطقه واقعا آزاد در دنیا معرفی کنیم، به نظر من عقل است” [۱].
این عقل آزاد و مستقل از دین گرچه به قول کانت و دیگر فیلسوفان محدودیت ذاتی در کشف حقیقت دارد، با این وجود آن را باید تنها معیار و داور نهایی برای تشخیص صدق و کذب دانست :
” جهان بینی آمیخته ای است از ارزش های وجودی انسان که با تلقی علمی از جهان هماهنگی یافته است و توجیه می شود و مجموعه آن جهان بینی ما را می سازد که ایمان و اعتقاد ما است.
اما‌ اگر به مفاهیم علمی بر بخوریم که مبنای جهان بینی ما را از نظر منطق و از نظر واقعیت علمی بی پایه کرده باشد، در این صورت است که ما می توانیم به بطلان آن پی ببریم در این صورت باید به جستجوی ایدئولوژی ای که به حقیقت استوار است، بر آییم‌. این تغییر و تعویض نه تنها مجاز است، بلکه یک وظیفه انسانی است، کاری است در راه حقیقت جویی انسان” [۲].
این قول هم خواندنی است ” پیامبر اسلام به اعراض‌ از جهل زمان‌ و روی آوردن به عقل زمان دعوت می کرد.از این مطلب نتیجه می گیریم که گفتمان دینی عصر و جامعه ما نباید ناسازگاری با عقل زمانه داشته باشد. آیا می توان به نام دین سخنی گفت و فکر نکرد که این سخن مثلا با عقلانیت موجود در دانشگاههای کشور چه نسبتی دارد؟ اگر فرضا این نسبت، نسبت تعارض و تضاد باشد، قطعا آنجا باید توقف کرد.باید گفتگویی کاملا آزاد و محققانه‌ و معقول را جانشین آن کرد و منتظر نتایج گفتگو بود”[۳].
بنا بر آنچه که در بالا آمد می توان چنین نتیجه گیری کرد که اولا روشنفکران دینی ایرانی نیز بسان متفکران دینی مورد اشاره عثمانی به استقلال عقل از دین اعتقاد راسخ دارند، ثانیا ” روشنفکری دینی” که هم حرمت عقل را پاس می دارد و هم دغدغه دین را دارد، نه تنها مفهومی مبهم و متناقض نما نیست که دقیقا معنادار و واقعی است.

۲). عثمانی در بخش‌ دوم مقاله خود به سه نکته درباره ” روشنفکری دینی” اشاره می کند که به نظر می رسد هر سه آنها نیازمند تدقیق و تصحیح است.
نکته اول آن است که به روایت او تولد ” روشنفکری دینی” معلول‌ نیاز به اصلاح حکومت دینی‌ بوده است ، و لذا :” اگر حکومت دینی در ایران مستقر نمی شد ، اساسا نیازی به پروژه ای با عنوان روشنفکری دینی احساس نمی شد”.
ایراد عثمانی در این است که باری به هر جهت نمی داند که اگر از ” اصلا حگران‌ دینی ” عصر مشروطه بگذریم، تولد ” روشنفکری دینی” در جامعه ایران معاصر یک دهه قبل از انقلاب بهمن و استقرار حکومت دینی اتفاق افتاده که مهدی بازرگان، محمد حنیف نژاد، حبیب الله پیمان و علی شریعتی را می توان برجسته ترین نمایندگان آن بشمار آورد. جریان ” روشنفکری دینی” پس از انقلاب و استقرار حکومت دینی اما، علاوه بر بازرگان و پیمان با چهره های جدیدی چون عبدالکریم سروش، یوسفی اشکوری، مجتهد شبستری، محسن کدیور و ده ها چهره دیگر در عرصه عمومی حضور یافت. مساله ای که به تولد جریان ” روشنفکری دینی” اعم از متقدم و متاخر انجامید، نه اصلاح این یا آن حکومت، بلکه در یک کلام ضرورت اصلاح دین یا به تعبیر دقیق تر بازسازی انتقادی و رادیکال اندیشه دینی و ” کل دستگاه مسلمانی” در پرتو عقل و عرف دوران مدرن بوده است.
هدف از بازسازی مذکور که همچنان ادامه دارد و در آینده پسا جمهوری اسلامی نیز ادامه خواهد داشت به دست دادن تفسیری معقول، دمکراتیک، انسانی و اخلاقی از دین است تا در نتیجه امکان زیست مسلمانی هماهنگ و سازگار با جهان راز زدایی شده کنونی فراهم شود. بنابراین تولد هر دو جریان ” روشنفکری دینی” متقدم و متاخر که البته هریک مدل دین شناسانه ویژه خود را دارد واجد دلیل الهیاتی است و نه سیاسی، گرچه ” روشنفکری دینی” متاخر به علت مواجهه با حکومت دینی بیش از ” روشنفکری دینی” متقدم موضوع قدرت سیاسی را از منظر دین مورد توجه قرار داده است.

نکته‌ دوم آن که بنا بر رای عثمانی دغدغه اصلی جریان‌ ” روشنفکری دینی” : ” حفظ امکان حکومت دینی از طریق اصلاح آن بود نه بازاندیشی در اصل پیوند دین و دولت”. این رای عثمانی به وضوح حکایت از عدم آشنایی ایشان با کارنامه فکری و اجتماعی ” روشنفکری دینی” دارد. واقعیت این است که برخلاف نظر عثمانی یکی از درخشان ترین دستاوردها ی ” روشنفکری دینی” متاخر بازخوانی رابطه و نسبت دین با حکومت بوده است. این باز خوانی بسیار مهم و ضروری، ” روشنفکری دینی” را که در زمان کوتاهی از حیات فکری و اجتماعی اش، معتقد و ملتزم‌ به حکومت دینی بود، سرانجام به طرد و نفی حکومت دینی می رساند تا جایی‌ که با صدایی بلند و در عین حال شفاف و بدون ابهام بر ضرورت جدایی‌ نهاد دین از نهاد حکومت تاکید و تصریح
می ورزد.
به عنوان مثال بازرگان که نخست به همراه اعضای نهضت آزادی در دهه شصت شمسی در کتابی با عنوان ” تفصیل و تحلیل ولایت مطلقه فقیه” ایده ” ولایت مطلقه فقیه” برساخته خمینی‌ را از نگاه قرآن مصداق شرک‌ و از نظر روایات دینی مردود می داند، سپس در اوایل دهه هفتاد شمسی در سخنرانی مشهور خود با عنوان ” خدا و آخرت تنها برنامه بعثت انبیا” یکسره حکومت دینی را زیر سوال می برد و از حکومت عرفی دفاع می کند.
مدلول اصلی سخنان بازرگان این بود که حکومت‌ نه امری الهی و آسمانی که‌ امری زمینی، مدنی‌ و عرفی است که مشروعیتش را نه از دین که از مردم‌ اخذ می کند. .[۴]

سروش که برجسته‌ ترین و نامدارترین چهره ” روشنفکری دینی” بعد از انقلاب محسوب می شود، با دو سخنرانی ” سکولاریسم سیاسی” و ” حکومت فرادینی” ضمن ایجاد تشکیک در ساختار حکومت دینی مخالفت صریح‌ خود را با تاسیس حکومت دینی اعلام می نماید. [۵]
لب سخنان سروش در آن دو سخنرانی را به اختصار می توان چنین تقریر کرد که رابطه دیانت با سیاست یک رابطه حقیقی است که نمی توان آن را قطع کرد، اما رابطه دیانت با حکومت یک رابطه حقوقی است که میتوان و باید آن را قطع کرد. سروش با رد حکومت دینی به حکومت فرادینی ارجاع می دهد که در آن حرف نهایی را اخلاق می زند :” حکومت فرادینی که من می گویم یعنی بیاییم‌ ظرفی‌ و هویتی فراتر و فراخ تر از دین بجوییم‌ و حکومت را به آن ملتزم نماییم و آن ظرف‌ فراتر به گمان من اخلاق است” ، اخلاقی که در نزد سروش پدیده ای اعتباری و مستقل از دین است.
محسن کدیور در اواخر دهه هشتاد شمسی به تعبیر خودش با ” مطلق حکومت دینی” وداع کرد، و حکومت سکولار را برای مدیریت کشور پذیرفت :” در دهه اول پس از انقلاب می پنداشتم نظریه رسمی صحیح است.از اوایل سال ۱۳۶۷ در نظریه ولایت فقیه‌ تردید کردم.در همان زمان از استقلال نهاد دین از دولت دفاع می کردم. از حوالی سال ۱۳۸۱ از مردم سالاری اسلامی گذشتم و از امکان سازگاری اسلام با دموکراسی بحث کردم. از نیمه دوم سال ۱۳۸۸ به حکومت دموکراتیک سکولار یعنی لزوم استقلال دولت از نهاد دین رسیدم و از نظارت حقوقی نهاد دین بر سیاست و قانونگذاری هم عبور کردم و در نهایت به این نتیجه رسیدم که با مطلق حکومت دینی وداع کنم “.۶] همچنین یوسفی اشکوری از دیگر چهره های ” روشنفکری دینی” بعد از انقلاب بیست سال پیش در مصاحبه ای با بی بی سی فارسی می گوید:” هیچ روشنفکر دینی امروز به حکومت مذهبی و فقهی اعتقاد ندارد.جدایی نهاد دین از دولت امروز یک فکر اجتماعی روشنفکران مسلمان است ‌ اگر قبل از انقلاب یک چیزی در ذهن ما به عنوان حکومت اسلامی وجود داشت ، ما حکومت اسلامی را به معنای‌ حکومت صفوی و عثمانی و مذهبی و فقهی تلقی نمی کردیم. در پانزده سال اخیر هیچکس را در روشنفکری دینی نمی شناسم که معتقد به حکومت مذهبی باشد” [۷].

افزون بر آنچه که در بالا آوردیم یک نمونه دیگر از مخالفت‌ ” روشنفکری دینی ” با حکومت دینی را می توان در بیانیه ای که حدود ده سال پیش منتشر شده، دید. در قسمت پایانی این بیانیه با امضای ده تن از روشنفکران دینی که البته خود را نواندیشان دینی معرفی میکنند آمده است :” ما امضا کنندگان این بیانیه به عنوان بخشی از نواندیشان دینی ایرانی تجربه‌ حکومت مبتنی بر ولایت فقیه را تجربه ای سراسر شکست خورده می دانیم و خواهان جدایی دین از دولت و پایان دادن به دین دولتی و آزاد شدن دیانت از قید حکومت و حکومت از قید دیانت هستیم.ما مصرانه خواستار برابری دینی، و مذهبی ، اندیشگی، جنسیتی، زبانی، و قومی و به رسمیت شناختن تکثر سبک زندگی برای همه شهروندان هستیم. از نظر ما یک نظام جمهوری‌ پارلمانی بدون هیچ‌ حق ویژه ای برای هیچ فرد، قشر دین، مذهب ، زبان، قومیت و خاندانی بهترین مدل در عصر کنونی برای تحقق اهداف سیاست ورزی اخلاقی مبتنی بر عدالت ، رفع تبعیض، آزادی، دموکراسی و همبستگی اجتماعی است‌. سیاستی که درونمایه ادیان توحیدی نیز مبلغ و مروج انند.”[۸].
با این وصف‌ باید قبول کرد که ” روشنفکری دینی” نه تنها تعارض بنیادی با حکومت دینی دارد، بلکه همان طور که محمدرضا نیکفر در جایی به درستی گفته منادی و مروج نظام سکولار در جامعه‌ ایران بوده است.

نکته سوم نسبت ” روشنفکری دینی” با امر ملی است. مقاله عثمانی می گوید : ” روشنفکری دینی به دلیل قرار گرفتن در افق حکومت دینی هرگز نتوانست امر ملی را به مرکز اندیشه خود تبدیل کند”. بدیهی است که برای پاسخگویی به عثمانی نخست لازم است که ببینیم مراد او از امر ملی که فیلسوفان حوزه سیاست و صاحب نظران اجتماعی تعاریف گوناگونی از آن ارایه می دهند، چیست؟ تعریف عثمانی از امر ملی این است که :” امر ملی به معنای تقدم ایران، ملت ایران، منافع عمومی، و حاکمیت ملی بر هر پروژه ایدئولوژیک یا فراملی است”.
حال اگر بر سر همین تعریف عثمانی از مقوله امر ملی توافق کنیم آنگاه پرسش ما از ایشان این است که آیا اعتقاد روشنفکران دینی مبنی بر ضرورت انحلال حکومت دینی و جایگزینی آن با یک حکومت سکولار مبتنی بر دموکراسی، حقوق بشر،عدالت اجتماعی که ذکرش در بالا رفت کافی نیست که بپذیریم ” روشنفکری دینی” ” ایران، ملت ایران، منافع عمومی، و حاکمیت ملی” را بر ” هر پروژه ایدئولوژی و فرا ملی” مقدم می دارد؟ آیا تشکیل گروهی با عنوان ملی – مذهبی با تقدم ملیت بر مذهب موید جایگاه محوری امر ملی در اندیشه سیاسی ” روشنفکری دینی” نیست؟
با این همه اگر عثمانی بیشتر از اینها مطالبه دلیل می کند، بهتر است به آثار مکتوب و شفاهی روشنفکران دینی رجوع کند، آثاری که اعتقاد به ایران و فرهنگ ایرانی و حاکمیت ملی در آن موج می زند : مثلا ” ما مسلمانان ایرانی در درجه اول باید به لوازم ایرانیت ملتزم شویم” [۹] و نیز : ” اختلاف من با رهبر انقلاب ( خمینی ) این بود که ایشان ایران را برای اسلام می خواست و من اسلام را برای ایران”. [۱۰].
۳). بخش سوم مقاله عثمانی با یک انتقاد موجه و قابل دفاع علیه بعضی از روشنفکران دینی آغاز می شود و با یک نتیجه گیری نا موجه و غیر قابل دفاع پایان می یابد. انتقاد عثمانی این است :” در بررسی مواضع بخشی از روشنفکران دینی در جریان جنگ دوازده روزه و چهل‌ روزه می توان مشاهده کرد که محکومیت حمله خارجی که از منظر دفاع از کشور قابل فهم است، در بسیاری از موارد با نقدی هم سنگ نسبت به سیاست های داخلی همراه نیست” سیاست هایی که ” کشور را در چنین موقعیتی قرار داده است”.
در این مورد حق با عثمانی است، با این توضیح که در مقابل تعدادی از روشنفکران دینی که در جریان جنگ با رویکردی یک سویه فقط به محکوم کردن متجاوزان خارجی بسنده نموده، روشنفکران دینی دیگری را می شناسیم که با قاطعیت و صراحت هر دو طرف جنگ و نزاع را به باد انتقاد گرفته اند و حتی می توان گفت که بیش از متجاوزان خارجی ، مستبدان داخلی زمینه ساز جنگ را محکوم‌ کرده اند.
اما نگارنده به رغم همدلی با انتقاد فوق الذکر عثمانی به هیچ رو با نتیجه گیری او موافق و همراه نیست :” از این منظر انحطاط روشنفکری دینی را نباید صرفا در مواضع چند چهره یا چند بیانیه جستجو کرد، این انحطاط بیش از هر چیز در ناتوانی یک پروژه فکری برای حفظ استقلال خود از قدرت آشکار شده است”. در سطور بالا با سند و مدرک و نه کلی گویی استدلال کرده ایم که پروژه فکری جریان ” روشنفکری دینی” پس از انقلاب از آن رو که مخالف حکومت دینی است، خواه ناخواه توانایی اش را ” برای حفظ استقلال خود از قدرت” به خوبی نشان داده است‌.
بنابراین ادعای ” انحطاط روشنفکری دینی” که بر پیش فرض هایی مخدوش و نادرست چون پارادوکسیکال بودن اصطلاح ” روشنفکری دینی” و نیز دفاع ” روشنفکری دینی از ” بقا” و ” اصلاح” حکومت دینی استوار‌ است، ادعایی کاذب و نا صواب‌ است که راه به جایی نخواهد برد