تجربه دینی و بحران درک واقعیت در جهان مدرن

تجربه دینی چیست؟ در ترازوی نقد

۱ —طرح مسئله

پرسش از ماهیت آگاهی، جایگاه انسان در هستی، و امکان شناخت واقعیت، همواره یکی از بنیادی‌ترین دغدغه‌های فلسفه، دین و علم بوده است. این نوشتار در امتداد مواجهه با نوشتاری که در اسفندماهِ ۱۴۰۲ در وب‌سایت زیتون منتشر شد و تجربهٔ دینی را عمدتاً از منظرهای روان‌شناختی، عصب‌شناختی و فلسفی به چالش می‌کشید، و نیز در پیِ جستار پیشینِ نگارنده با عنوان «تجربه دینی چیست؟ در ترازوی نقد»، کوششی است برای گسترش همان بحث در افقی کل‌نگرتر و منسجم‌تر؛ افقی که از سطح پاسخ به یک روایت خاص فراتر می‌رود و خودِ مسئلهٔ تجربه دینی را در زمینه‌ای گسترده‌تر بازمی‌خواند.

این نوشتار، از همین‌رو، نه از موضعی واکنشی، بلکه از چشم‌اندازی تأملی و کل‌نگر، در پی بازاندیشی در چیستی تجربه دینی است؛ آن هم در دل بحرانی فراگیرتر که می‌توان آن را «بحران درک واقعیت در جهان مدرن» نامید. این بحران صرفاً معرفت‌شناختی نیست، بلکه ریشه در نحوهٔ بودن انسان در جهان دارد: در نسبت او با واقعیت، با معنا، و با خودِ آگاهی.

ریشه‌ای عمیق‌تر برای این بحران را می‌توان در تاریخ فلسفهٔ مدرن، در قالب شکاف میان «سوژه» و «ابژه» بازشناخت. از دکارت، که با استقرار «منِ اندیشنده» در مرکز یقین، جهان را در مقام امری مقابل آگاهی قرار داد، تا کانت که با حفظ فاصله‌ای بنیادین میان «چیز در خود» و «پدیدار»، این شکاف را تثبیت کرد، مسئلهٔ دسترسی به واقعیت هرگز به‌طور کامل حل نشد. (۱) در نتیجه، آنچه ما از جهان می‌شناسیم، همواره در تعلیقی میان آنچه هست و آنچه بر ما پدیدار می‌شود قرار می‌گیرد.

در چشم‌انداز غالب طبیعت‌گرایانه، جهان به‌صورت ساختاری مستقل و خودبسنده تصویر می‌شود؛ جهانی که آنچه «واقعیت» نامیده می‌شود، به پدیدارهایی فروکاسته می‌شود که در قالب مشاهده، اندازه‌گیری و تکرار قابل صورت‌بندی‌اند. اما آنچه علم در اختیار ما می‌گذارد، نه لزوماً خودِ واقعیت، بلکه صورت‌بندی‌هایی از «طرح‌ها و الگوهای تکرارپذیر» است که از دل تجربهٔ منظم استخراج شده‌اند—صورت‌بندی‌هایی کارآمد که به‌تدریج، به‌سبب موفقیت عملی‌شان، در مقام خودِ واقعیت تثبیت می‌شوند.

پرسش اساسی اینجاست: آیا این الگوها عین واقعیت‌اند، یا بازنمایی‌هایی کارکردی از آن؟

این تردید زمانی ژرف‌تر می‌شود که به بنیان اعتماد به ادراک حسی نظر افکنیم. همان‌گونه که ویلیام آلستون نشان می‌دهد، ما برای سنجش اعتبار ادراک حسی، ناگزیر به خودِ آن رجوع می‌کنیم؛ وضعیتی که به «دور معرفتی» می‌انجامد. (۲) این امر نشان می‌دهد که اعتماد ما به تجربهٔ حسی، از حیث نظری، بر پایه‌ای کاملاً مستقل و رها از این دور استوار نیست. در چنین افقی، تمایز قاطع میان «تجربهٔ معتبر» و «تجربهٔ نامعتبر» چندان بدیهی باقی نمی‌ماند.

در این‌جا می‌توان گامی فراتر نهاد: آنچه ما از جهان ادراک می‌کنیم، ممکن است نه بازنماییِ کاملِ واقعیت، بلکه نوعی «رابط کاربری» ادراکی باشد که برای بقا و جهت‌یابی شکل گرفته است—رابطی که واقعیت را نه آن‌گونه که هست، بلکه آن‌گونه که برای کنش و پیش‌بینی لازم است، در قالبی فشرده و کارآمد ارائه می‌کند. (۳)

تاریخ علم نیز این تردید را تقویت می‌کند. از بطلمیوس تا نیوتن، و از نسبیت تا فیزیک کوانتومی، هر چارچوبی واقعیت را به‌گونه‌ای متفاوت صورت‌بندی کرده است؛ چنان‌که در تحلیل‌های توماس کوهن، این دگرگونی‌ها نه صرفاً پیشرفت خطی، بلکه تغییر در «پارادایم»هایی تلقی می‌شوند که خود، چارچوب فهم واقعیت را تعیین می‌کنند. (۴)

از این‌رو، آنچه «نظم جهان» می‌نامیم، ممکن است بیش از آنکه کشف ذات واقعیت باشد، بازتابی از نحوهٔ صورت‌بندی تجربهٔ ما باشد.

در این نقطه، ذهن به‌تدریج الگوهای تکرارپذیر را با خودِ واقعیت یکی می‌گیرد. این هم‌پوشانی میان «کارکرد» و «حقیقت»، به تلقی‌ای تقلیل‌گرایانه از واقعیت می‌انجامد که در آن، آنچه خارج از چارچوب‌های سنجش‌پذیر است، به‌سادگی نادیده گرفته می‌شود.

در پس این تلقی، نوعی مقاومت نیز نهفته است: ذهنی که به نظم‌های قابل پیش‌بینی خو گرفته، در برابر گشودگی به ساحت‌هایی که از این چارچوب‌ها فراتر می‌روند، احساس ناامنی می‌کند—زیرا آن ساحت‌ها به‌جای قطعیت، با ابهام، و به‌جای کنترل، با گشودگی همراه‌اند.

در جهان معاصر، این وضعیت با میانجی‌گری‌های فناورانه پیچیده‌تر شده است؛ به‌گونه‌ای که تجربهٔ ما از واقعیت، بیش‌ازپیش در قالب بازنمایی‌ها و داده‌ها شکل می‌گیرد. در چنین بستری، آنچه «واقع‌گرایی علمی» تلقی می‌شود، می‌تواند در سطحی ژرف‌تر به نوعی هم‌سان‌انگاری میان بازنمایی و واقعیت بینجامد.

از این منظر، پذیرش تجربه دینی مستلزم عبور از این هم‌سان‌انگاری است: عبور از این پیش‌فرض که واقعیت، محدود به آن چیزی است که در قالب الگوهای تکرارپذیر علمی صورت‌بندی می‌شود. تجربه دینی، اگر جدی گرفته شود، ما را با این امکان مواجه می‌سازد که آنچه ما «واقعیت» می‌نامیم، ممکن است تنها یکی از سطوح ظهور آن باشد، نه تمام آن.

و اینجاست که مسئلهٔ اصلی طرح می‌شود: آیا آنچه ما واقعیت می‌پنداریم، خودِ واقعیت است، یا صرفاً یکی از نحوه‌های پدیدارشدن آن در افق آگاهی؟

۲ — خطای خلط طرح‌ها و الگوهای تکرارپذیر با ماهیت واقعیت

این هم‌سان‌انگاری، صرفاً یک خطای توصیفی نیست، بلکه ریشه در سازوکاری مشخص در نحوهٔ عمل ذهن دارد: یکسان‌پنداریِ «طرح‌ها و الگوهای تکرارپذیر» با «ماهیت واقعیت». علم از دل تجربهٔ منظم، الگوهایی پایدار استخراج می‌کند؛ اما این الگوها، به‌جای آن‌که صرفاً ابزار فهم و صورت‌بندی تجربه تلقی شوند، به‌تدریج در مقام خودِ واقعیت تثبیت می‌شوند.

مکانیسم این خلط را می‌توان چنین فهمید: ذهن، از تکرار و پیش‌بینی‌پذیریِ پدیدارها، نظمی را استنتاج می‌کند؛ سپس این نظمِ استنتاج‌شده را به جهان نسبت می‌دهد؛ و در گام نهایی، همان نسبت‌دادن را به‌مثابه کشف حقیقت تلقی می‌کند. بدین‌ترتیب، آنچه در اصل صورت‌بندیِ تجربه است، به‌عنوان ویژگیِ مستقلِ جهان فهم می‌شود.

در اینجا باید به نکته‌ای بنیادین توجه کرد: داده‌های علمی، آن‌گونه که گاه تصور می‌شود، خام و بی‌واسطه نیستند، بلکه همواره «نظریه‌بار» هستند. آنچه به‌عنوان «داده» گردآوری، توصیف و تفسیر می‌شود، از خلال چارچوب‌های مفهومی، پیش‌فرض‌های نظری و الگوهای تبیینیِ پیشین عبور کرده است. از این‌رو، نظریه‌ها صرفاً از دل داده‌ها برنمی‌خیزند، بلکه خود در شکل‌دادن به آنچه داده تلقی می‌شود، نقش فعالی ایفا می‌کنند. (۵)

در سطحی ژرف‌تر، این گرایش ریشه در شیوهٔ تکامل‌یافتگیِ دستگاه ادراکی ما دارد: ذهن انسانی نه برای بازنماییِ کاملِ واقعیت، بلکه برای استخراج آن دسته از الگوهایی شکل گرفته است که بقا و جهت‌یابی را ممکن می‌سازند. از این‌رو، آنچه به‌صورت «نظم جهان» تجربه می‌شود، می‌تواند بازتابی از یک صورت‌بندیِ گزینشی و فشرده باشد، نه لزوماً تصویرِ جامعِ واقعیت فی‌نفسه. به بیان دیگر، دستگاه ادراکی ما با محدودسازی و فیلترکردن حجم عظیم ورودی‌های ممکن، تنها آن بخشی از واقعیت را در اختیار ما می‌گذارد که برای کنش، بقا و پیش‌بینی ضروری است—بی‌آن‌که تعهدی به بازنماییِ کامل یا وفادارِ واقعیت داشته باشد. (۶)

افزون بر این، ادراک ما از جهان، به‌نحو اجتناب‌ناپذیری به نظام‌های مفهومی‌ای وابسته است که در بستر آن‌ها می‌اندیشیم. آنچه «واقعیت» می‌نامیم، همواره از خلال این نظام‌های مفهومی فهم و بیان می‌شود و نمی‌تواند در قالبی کاملاً خنثی، مطلق یا مستقل از زبان و معنا عرضه گردد. از این منظر، حتی بنیادی‌ترین مقولات فهم ما—از شیء و ویژگی گرفته تا علیت و زمان—نه بازتابی مستقیم از جهان، بلکه شیوه‌هایی هستند که ما از طریق آن‌ها جهان را صورت‌بندی می‌کنیم. (۷)

چنین وضعیتی، اگرچه در عمل کارآمد است، از حیث معرفتی واجد نوعی دور پنهان است.

موفقیت عملیِ این الگوها—به‌ویژه در پیش‌بینی و مهار پدیدارها—این روند را تقویت می‌کند. هرچه یک صورت‌بندی علمی کارآمدتر باشد، گرایش به یکی‌گرفتن آن با واقعیت افزایش می‌یابد؛ به‌گونه‌ای که کارآمدی عملی، به‌تدریج به اعتبار هستی‌شناختی تبدیل می‌شود، بی‌آن‌که این تبدیل به‌طور صریح مورد پرسش قرار گیرد.

از این‌رو، مرز میان «تجربه»، «صورت‌بندیِ تجربه» و «واقعیت» محو می‌شود. الگوهای تکرارپذیر، که در اصل ابزارهای فهم‌اند، به‌جای آن‌که در جایگاه خود باقی بمانند، به مدعیان توصیف نهایی جهان بدل می‌گردند. در این نقطه، یک ابزار معرفتی به‌طور ناآگاهانه به یک مدعای هستی‌شناختی ارتقا می‌یابد.

پیامد این خطا صرفاً نظری نیست. اگر آنچه واقعیت می‌نامیم تا این اندازه با نحوهٔ صورت‌بندی تجربهٔ ما درآمیخته باشد، آنگاه نمی‌توان به‌سادگی تجربه‌هایی را که در قالب این الگوها نمی‌گنجند، از دایرهٔ واقعیت کنار نهاد. از این منظر، مسئلهٔ تجربه دینی نیز از نو طرح می‌شود: نه به‌عنوان پدیده‌ای ناسازگار با علم، بلکه به‌عنوان نشانه‌ای از محدودیت چارچوب‌هایی که ما برای تعریف واقعیت به کار می‌گیریم.

۳ —محدودیت تبیین‌های مادی‌گرایانه

اگر آنچه «واقعیت» تلقی می‌شود، تا این اندازه با طرح‌ها و الگوهای تکرارپذیر و صورت‌بندی‌های ذهنیِ ما درهم‌تنیده باشد، آنگاه پرسش از کفایتِ تبیین‌های مادی‌گرایانه به‌طور جدی مطرح می‌شود. ماده‌گرایی، در شکل رایج خود، می‌کوشد تمامی پدیده‌ها—از جمله تجربه‌های ذهنی—را در چارچوب روابط علّی، کمّی و سنجش‌پذیر توضیح دهد. در این چارچوب، آنچه «واقعی» تلقی می‌شود، باید در قالب همین الگوهای تکرارپذیر قابل توصیف و بازتولید باشد؛ یعنی در همان سطحی که پیش‌تر نشان داده شد، می‌تواند به‌منزلهٔ «رابط کاربری» ادراکی ما فهم شود، نه لزوماً خودِ واقعیت در ژرفای آن.

اما همان‌گونه که روشن شد، این الگوها بیش از آن‌که بازتاب مستقیمِ ماهیت واقعیت باشند، صورت‌بندی‌هایی‌اند که از دل تجربهٔ منظم استخراج شده‌اند. از این‌رو، هنگامی که تبیین مادی‌گرایانه مدعی تبیین «تمامی واقعیت» می‌شود، در واقع بر بنیانی تکیه می‌کند که خود مبتنی بر همین صورت‌بندی‌هاست. به بیان دیگر، این رویکرد با تعمیم دامنهٔ اعتبار الگوهای تکرارپذیر، آن‌ها را به معیار نهایی واقعیت تبدیل می‌کند؛ در حالی‌که این معیارها، برآمده از دستگاهی ادراکی‌اند که بنا بر منطق بقا، جهان را به‌صورت گزینشی و فشرده بازنمایی می‌کند، نه به‌صورت جامع و بی‌واسطه.

در این چارچوب، واقعیت عملاً به آنچه در قالب الگوهای تکرارپذیر قابل صورت‌بندی است فروکاسته می‌شود؛ و در نتیجه، آن دسته از تجربه‌ها که در این قالب نمی‌گنجند، یا به حاشیه رانده می‌شوند، یا به‌صورت تقلیل‌گرایانه به فرایندهای زیستی و عصبی فروکاسته می‌گردند. تجربهٔ دینی، به‌ویژه، در این تلقی اغلب نه به‌مثابه امکانی برای تماس با ساحت‌های ژرف‌تر واقعیت، بلکه به‌عنوان برساخته‌ای از فعالیت‌های مغزی تفسیر می‌شود.

بااین‌حال، چنین تقلیلی با دشواری‌های جدی مواجه است. نخست آن‌که هم‌بستگی میان فعالیت مغزی و تجربهٔ ذهنی، به‌خودیِ خود، دلالتی بر سببیت ندارد؛ هم‌زمانی یا هم‌بستگی دو پدیده، به‌تنهایی برای استنتاج رابطهٔ علّی کفایت نمی‌کند. (۸) از این‌رو، این‌که تجربه‌ای با وضعیت خاصی از مغز همراه است، لزوماً به این معنا نیست که آن تجربه به‌طور کامل به‌وسیلهٔ آن وضعیت ایجاد شده باشد.

دوم آن‌که آگاهی—به‌عنوان شرط امکان هرگونه تجربه و توصیف—در چارچوب تبیین‌های صرفاً مادی به‌طور کامل قابل فروکاست نیست. هرگونه توصیف از «ماده» یا فرایندهای فیزیکی، ناگزیر در افق تجربهٔ آگاهانه صورت می‌گیرد؛ به بیان دیگر، داده‌های فیزیکی همواره در بستر آگاهی برای ما معنادار می‌شوند. ازاین‌رو، تبیین مادی‌گرایانه، حتی در موفق‌ترین صورت خود، با این پرسش بنیادین مواجه می‌ماند که چگونه فرایندهای کمّی و فیزیکی می‌توانند به تجربهٔ کیفی و درونی بینجامند. (۹)

در همین راستا، رویکردهای نوین در علوم شناختی—به‌ویژه در قالب آنچه «شناختِ 4E» نامیده می‌شود—نشان داده‌اند که شناخت را نمی‌توان به فرایندهای درون‌مغزی و بازنمایی‌های صرف فروکاست؛ بلکه شناخت، امری بدن‌مند، در-جهان‌تنیده، کنشی و بسط‌یافته در تعامل با محیط است. (۱۰) این تغییر چشم‌انداز، نشان می‌دهد که تقلیل تجربه به فعالیت‌های صرفاً عصبی، مبتنی بر پیش‌فرضی محدودکننده دربارهٔ ماهیت شناخت است.

به بیان دقیق‌تر، مسئله صرفاً آن نیست که تبیین‌های مادی در برخی موارد ناکافی‌اند، بلکه آن است که این تبیین‌ها از اساس در سطحی از صورت‌بندی تجربه عمل می‌کنند که خود، نمی‌تواند به‌تنهایی معیار نهایی برای سنجش تمامی سطوح واقعیت باشد.

از این‌رو، مسئله نه صرفاً ناکارآمدی برخی تبیین‌های مادی، بلکه محدودیتِ ساختاری این رویکرد است: رویکردی که با اتکا به الگوهای تکرارپذیر، می‌کوشد تمامیت واقعیت را در قالبی فروبکاهد که خود، تنها یکی از شیوه‌های صورت‌بندی تجربه است. در چنین چارچوبی، تجربهٔ دینی نه به‌عنوان امری نامعتبر، بلکه به‌عنوان نشانه‌ای از مرزهای این صورت‌بندی‌ها اهمیت می‌یابد—نشانه‌ای از آن‌که واقعیت، ممکن است از آنچه در قالب این الگوها قابل بیان است، فراتر رود.

۴ — ایدئالیسم تحلیلی و بازخوانی عصب‌شناختیِ تجربه

در همین نقطه است که برخی صورت‌بندی‌های معاصر در فلسفهٔ ذهن اهمیت می‌یابند؛ صورت‌بندی‌هایی که نه در پی نفی علم‌اند، و نه می‌خواهند به زبانی پیشاعلمی یا ضدعقلانی بازگردند، بلکه می‌کوشند نسبت میان علم، آگاهی و واقعیت را از نو صورت‌بندی کنند. در میان این تلاش‌ها، ایدئالیسم تحلیلیِ برناردو کاستروپ جایگاهی ویژه دارد؛ زیرا به‌جای آن‌که از بیرون به علم بنگرد، از دلِ خودِ جهان علمی و تکنولوژیک، به محدودیت‌های متافیزیکیِ تفسیر مادی‌گرایانه از علم می‌رسد.

کاستروپ، برخلاف تصویری که گاه از فیلسوفان ذهن‌گرا ساخته می‌شود، از سنتی صرفاً ادبی یا عرفانی برنخاسته است. او پیشینه‌ای جدی در علوم سخت، مهندسی کامپیوتر، هوش مصنوعی، محاسبات پیشرفته و صنعت فناوری دارد؛ و همین سابقه، اهمیت پروژهٔ فکری او را دوچندان می‌کند. ازاین‌رو، نقد او بر فیزیکالیسم، نقد کسی نیست که از بیرون علم، با بی‌اعتمادی به آن می‌نگرد؛ بلکه نقد متفکری است که کارآمدی علم را می‌پذیرد، اما از یکی‌گرفتن این کارآمدی با حقیقت نهایی واقعیت پرهیز می‌دهد.

نقطهٔ مرکزی اندیشهٔ کاستروپ این است که جهان فیزیکی، با همهٔ قانون‌مندی و انسجامش، لزوماً بنیاد نهایی واقعیت نیست. آنچه ما «ماده» می‌نامیم، در این نگاه، نه جوهری مستقل و خودبسنده، بلکه نحوه‌ای از ظهورِ گزینشی، فشرده و کارکردمحورِ پاره‌ای از فرایندهای آگاهی در افق ادراک ما است. به بیان دیگر، ماده آن چیزی نیست که آگاهی از دل آن پدید آمده باشد؛ بلکه صورتی است که برخی از دینامیک‌های عمیق‌تر آگاهی، در قالبی قابل‌مدیریت و قابل‌پیش‌بینی، برای ما نمایان می‌شوند. (۱۱)

به تعبیری روشن‌تر، می‌توان آنچه ما «جهان فیزیکی» می‌نامیم را به ابزارهای روی داشبوردِ یک خلبان تشبیه کرد: نشان‌گرهایی دقیق، کارآمد و حیاتی، که وضعیت پرواز را به‌گونه‌ای فشرده و قابل‌استفاده بازمی‌نمایانند، بی‌آن‌که هیچ شباهتی به خودِ آسمان، جریان‌های هوا یا واقعیت بیرونیِ پرواز داشته باشند. آنچه خلبان می‌بیند، نه خودِ جهان، بلکه ترجمه‌ای عملیاتی از آن است؛ و در همین معنا، آنچه ما «واقعیت» می‌نامیم نیز، ممکن است نه خودِ واقعیت، بلکه نمایشی آیکونیک، گزینشی و بقا‌محور از آن باشد—نمایشی که برای زیستن ضروری است، اما لزوماً برای شناختِ حقیقتِ نهایی کفایت نمی‌کند.

اهمیت این دیدگاه در آن است که هم‌زمان از دو لغزش رایج در فهم نسبت ذهن و جهان فاصله می‌گیرد: از یک‌سو، به ورطهٔ ذهن‌گرایی ساده فرو نمی‌غلتد که جهان بیرونی را به خیال فردی فروبکاهد؛ و از سوی دیگر، به فیزیکالیسمی تن نمی‌دهد که آگاهی را محصولی ثانوی و تبیین‌ناپذیر از ماده بداند. ایدئالیسم تحلیلی می‌کوشد راهی میانه اما ریشه‌ای بگشاید: جهانی بیرونی و قانون‌مند را می‌پذیرد، اما ماهیت آن را نه فیزیکی در معنای سخت‌گیرانهٔ کلمه، بلکه آگاهی‌مند و تجربه‌مند می‌داند.

در چنین چشم‌اندازی، علم همچنان جایگاه خود را حفظ می‌کند؛ اما جایگاه آن روشن‌تر می‌شود. علم، طرح‌ها و الگوهای تکرارپذیر جهان را صورت‌بندی می‌کند، اما این صورت‌بندی‌ها لزوماً پرده از ماهیت نهایی واقعیت برنمی‌دارند. در این معنا، نظریهٔ کاستروپ نه‌تنها دستاوردهای علم—از تکامل زیستی تا کیهان‌شناسیِ بیگ‌بنگ—را نفی نمی‌کند، بلکه آن‌ها را به‌عنوان توصیف‌هایی معتبر از نحوهٔ ظهور جهان می‌پذیرد؛ با این تفاوت بنیادین که این ظهور را نه در بستری مستقل از آگاهی، بلکه در درون خودِ آگاهی تفسیر می‌کند. همین تفکیک، به کاستروپ امکان می‌دهد که بدون نفی علم، از محدودیت‌های تفسیر مادی‌گرایانهٔ آن سخن بگوید.

از این منظر، حتی یافته‌های عصب‌شناختی نیز—که معمولاً برای فروکاست تجربه به فعالیت مغزی به کار می‌روند—نیازمند بازخوانی‌اند: هم‌بستگی میان وضعیت‌های مغزی و تجربه‌های ذهنی، به‌خودیِ خود دلالتی بر علیت ندارد، و این نکته‌ای است که در نروتئولوژی نیز مورد تأکید قرار گرفته است. (۱۲) ازاین‌رو، این هم‌بستگی‌ها را نمی‌توان به‌منزلهٔ تبیینی کامل از منشأ تجربه تلقی کرد، بلکه باید آن‌ها را صرفاً به‌عنوان توصیف‌هایی از نحوهٔ هم‌ظهوری تجربه و مغز فهمید. افزون بر این، با توجه به محدودیت‌های بنیادینی که در کارکرد مغز برای دسترسی به واقعیت مطرح شده است—آن‌گونه که در اصل عدم‌قطعیت معرفتی بیان می‌شود—هیچ رهیافت مادیِ منفردی نمی‌تواند مدعی تبیین نهایی واقعیت باشد، بی‌آن‌که این به‌معنای کنار نهادن علم، بلکه به‌معنای بازشناسی جایگاه آن در سطحی خاص از صورت‌بندی تجربه است.

در امتداد همین صورت‌بندی، کتاب «ایدئالیسم تحلیلی» کوششی است برای ارائهٔ فشرده و منسجم این چشم‌انداز؛ اثری که به‌تازگی به فارسی ترجمه و منتشر شده و می‌کوشد بدون ورود به پیچیدگی‌های افراطیِ آکادمیک، چارچوبی روشن برای بازاندیشی در نسبت آگاهی و واقعیت فراهم آورد. (۱۳) اهمیت این اثر، نه صرفاً در معرفی یک نظریه، بلکه در گشودن افقی تازه برای طرح همان پرسشی است که در این نوشتار پی‌گیری می‌شود: آیا آنچه ما «واقعیت» می‌نامیم، همان است که در قالب ماده و الگوهای سنجش‌پذیر ظاهر می‌شود، یا آن‌که خودِ این «ظهور»، نه صرفاً بازتابِ واقعیتی مستقل، بلکه نحوه‌ای از پدیدارشدنِ واقعیت در افق آگاهی است—به‌گونه‌ای که آنچه ما واقعیت می‌انگاریم، بیش از آن‌که امری در پسِ تجربه باشد، در خودِ تجربه و شیوهٔ گشوده‌شدن آن بر ما ریشه دارد؟

۵ —تجربه دینی در پرتو آگاهی‌محوری

در امتداد نقدی که بر تبیین‌های مادی‌گرایانه طرح شد، اکنون می‌توان گامی فراتر نهاد و به یکی از بنیادی‌ترین گره‌های فلسفهٔ ذهن معاصر نزدیک شد: مسئلهٔ آگاهی. اگر تبیین‌های مبتنی بر طرح‌ها و الگوهای تکرارپذیر در توضیح تمامی ابعاد واقعیت کفایت نکنند، این ناکفایتی در مورد آگاهی، به‌صورت حادّتری خود را نشان می‌دهد.

در این نقطه، مسئله‌ای پدیدار می‌شود که در فلسفهٔ ذهن با عنوان «شکاف تبیینی» شناخته می‌شود: فاصله‌ای میان توصیف‌های کمّی و فیزیکی از مغز، و تجربهٔ کیفی و درونیِ آگاهانه. علم می‌تواند با دقتی چشم‌گیر نشان دهد که کدام نواحی مغز در هنگام دیدن رنگی خاص یا تجربهٔ احساسی معین فعال می‌شوند؛ اما این توصیف‌ها، هرچقدر هم کامل باشند، همچنان توضیح نمی‌دهند که چرا و چگونه این فرایندهای فیزیکی باید با «تجربه» همراه باشند—با حسِ بودن، دیدن یا زیستن.

دیوید چالمرز این مسئله را با عنوان «مسئلهٔ سخت آگاهی» صورت‌بندی می‌کند: چرا فرایندهای فیزیکی، به‌جای آن‌که صرفاً به‌صورت واکنش‌هایی فاقدِ هرگونه بُعدِ درونی باقی بمانند، با تجربهٔ درونی همراه‌اند؟ این پرسش، نه صرفاً نشانهٔ خلأیی موقّت در دانش ما، بلکه می‌تواند دلالت بر محدودیتی ساختاری در نحوهٔ تبیین مادی‌گرایانه داشته باشد. (۱۴)

در امتداد همین خط، توماس ناگل نیز با طرح این پرسش که «بودنِ یک موجود چگونه است؟» نشان می‌دهد که تجربهٔ آگاهانه، واجد وجهی است که از بیرون و در قالب توصیف‌های عینی، به‌طور کامل قابل دسترسی نیست. به بیان دیگر، حتی کامل‌ترین توصیف‌های علمی از جهان، لزوماً ما را به درک آنچه «از درون تجربه می‌شود» نمی‌رسانند. (۱۵)

اگر این شکاف را جدی بگیریم، پیامد آن فراتر از یک بحث صرفاً فلسفی خواهد بود. این شکاف نشان می‌دهد که آگاهی را نمی‌توان به‌سادگی در چارچوب همان الگوهای تکرارپذیر و تبیین‌های کمّی فروکاست؛ بلکه ممکن است آگاهی، نه پدیده‌ای مشتق، بلکه عنصری بنیادین در فهم واقعیت باشد.

در این افق، می‌توان تجربه‌های انسانی را نه به‌صورت گسسته، بلکه در قالب یک پیوستار یا طیف فهمید: از تجربه‌های روزمره و حسی، به حالات هیجانیِ عمیق‌تری همچون «حیرت»، و از آن‌جا به تجربه‌های وحدت‌بخش که در آن مرز میان خود و جهان دچار تزلزل می‌شود؛ و در نهایت، به آنچه در سنت‌های دینی و عرفانی به‌عنوان «تجربهٔ دینی» شناخته می‌شود. در این طیف، تفاوت تجربه‌ها نه صرفاً در محتوا، بلکه در نحوهٔ سازمان‌یافتگی آگاهی و نسبت آن با واقعیت است. (۱۶)

در این چارچوب، تجربهٔ دینی نیز معنایی تازه می‌یابد. اگر آگاهی واجد لایه‌هایی باشد که در تبیین‌های صرفاً فیزیکی قابل فروکاست نیستند، آنگاه تجربهٔ دینی را نمی‌توان صرفاً به‌عنوان یک ناهنجاری یا برساخته‌ای عصبی کنار نهاد؛ بلکه می‌توان آن را در امتداد همان گشودگی‌هایی فهمید که شکاف آگاهی بر ما آشکار می‌سازد: گشودگی به این امکان که تجربه، همواره محدود به آن چیزی نیست که در قالب صورت‌بندی‌های علمیِ رایج قابل بیان است.

در این معنا، تجربهٔ دینی را می‌توان نه صرفاً «محتوایی متفاوت» در آگاهی، بلکه رخدادی در خودِ ساختار ادراک دانست—رخدادی که در آن، نسبتِ عادیِ ما با واقعیت دچار دگرگونی می‌شود. آنچه تغییر می‌کند، صرفاً آنچه تجربه می‌شود نیست، بلکه نحوهٔ تجربه‌کردن است؛ گویی آگاهی برای لحظه‌ای از صورت‌بندی‌های تثبیت‌شدهٔ خود فاصله می‌گیرد و امکان ظهورِ سطوحی دیگر از واقعیت فراهم می‌شود.

از این منظر، تجربهٔ دینی نه در تقابل با علم، بلکه در مرزهای آن پدیدار می‌شود—در همان نقطه‌ای که تبیین‌های موجود به محدودیت خود می‌رسند. حتی اگر بتوان نشان داد که این تجربه‌ها با الگوهای خاصی از فعالیت مغزی هم‌بسته‌اند، این هم‌بستگی به‌خودیِ خود چیزی دربارهٔ منشأ یا حقیقت آن‌ها نمی‌گوید، بلکه صرفاً نشان می‌دهد که هر تجربه‌ای، برای آن‌که در افق انسانی پدیدار شود، ناگزیر در بستر مغز تجلی می‌یابد. این تجربه را می‌توان نه نفی‌کنندهٔ الگوهای علمی، بلکه نشانه‌ای از آن دانست که واقعیت، فراتر از سطح این الگوها امتداد دارد؛ لایه‌هایی که نه در قالب تکرارهای کمّی، بلکه در ساحت تجربهٔ آگاهانه خود را آشکار می‌سازند.

از این‌رو، اگر ادراک روزمره را بتوان نوعی صورت‌بندی پایدار و کارکردمحور از واقعیت دانست، تجربهٔ دینی را می‌توان لحظه‌ای از شفاف‌شدن یا تعلیق این صورت‌بندی تلقی کرد—لحظه‌ای که در آن، آنچه معمولاً به‌صورت بازنمایی‌ای فشرده، تثبیت‌شده و کارکردی تجربه می‌شود، تا حدی کنار می‌رود یا دگرگون می‌شود، و آگاهی با نحوی بی‌واسطه‌تر از حضور مواجه می‌گردد.

۶ — سنت عرفانی، مولوی و افق عالم مثال

در امتداد بحث آگاهی و گشودگی‌های آن که در بخش پیشین طرح شد، می‌توان به سنت‌هایی نظر کرد که از اساس، تجربه را نه در قالب صورت‌بندی‌های کمّی، بلکه در افق حضور و شهود فهم کرده‌اند. در سنت عرفانی، به‌ویژه در میراث اسلامی، آگاهی نه پدیده‌ای حاشیه‌ای، بلکه ساحت بنیادینِ مواجهه با واقعیت تلقی می‌شود؛ ساحتی که در آن، حقیقت نه از طریق بازنمایی، بلکه در خودِ تجربه آشکار می‌گردد.

در این چشم‌انداز، تمایز میان «واقعیت» و «ادراک» به‌گونه‌ای دیگر صورت‌بندی می‌شود. آنچه در تجربهٔ روزمره به‌عنوان جهانِ عینی تلقی می‌گردد، لزوماً لایهٔ نهایی واقعیت نیست؛ بلکه می‌تواند سطحی از ظهور باشد که در آن، حقیقت در قالب صورت‌ها و کثرت‌ها پدیدار می‌شود. از این‌رو، امکانِ گشودگی به ساحت‌هایی دیگر از واقعیت، نه امری استثنایی، بلکه امتدادی از ظرفیت خودِ آگاهی تلقی می‌شود.

در همین چارچوب، مفهوم «عالم مثال» در فلسفه و عرفان اسلامی جایگاهی کلیدی می‌یابد. این عالم، نه صرفاً خیالی ذهنی است و نه مادی به معنای رایج، بلکه ساحتی از مراتب میانیِ هستی است که در آن، صورت‌ها واجد نوعی واقعیت‌اند—واقعیتی که نه به سنجش‌پذیری مادی فروکاسته می‌شود و نه به تخیّل صرف تقلیل می‌یابد. رؤیا، مکاشفه و تجربه‌های دینی، در این تلقی، می‌توانند نحوه‌هایی از حضور در همین ساحت تلقی شوند. (۱۷)

در آثار مولوی، نسبت میان ظاهر و باطن، یا میان خواب و بیداری، تنها استعاره‌ای شاعرانه نیست، بلکه به بنیانی هستی‌شناختی بازمی‌گردد. جهان محسوس، هرچند نفی نمی‌شود، اما می‌تواند به‌صورت بازنمایی‌ای وارونه‌نما از واقعیت تلقی شود؛ چنان‌که آنچه در تجربهٔ روزمره به‌عنوان «جهان بیرونی» تلقی می‌گردد، نه لزوماً خودِ واقعیت، بلکه صورتی از ظهور آن در افق ادراک انسانی است. در این تلقی، آنچه به‌نظر می‌رسد «بالا»، «بیرونی» یا «مستقل» است، می‌تواند در سطحی ژرف‌تر، نه خودِ واقعیت، بلکه نحوه‌ای از ظهور آن در افق آگاهی باشد—ظهوری که به‌واسطهٔ صورت‌بندی‌های ادراکی شکل می‌گیرد. از این‌رو، دنیا در این چشم‌انداز «دارالغرور» است؛ نه به‌معنای نفی واقعیت، بلکه به این معنا که اگر به‌عنوان مرتبهٔ نهایی واقعیت تلقی شود، می‌تواند ما را در سطحی از بازنمایی متوقف سازد. در چنین افقی، تجربهٔ دینی نه گسستی از واقعیت، بلکه نوعی بیداری از این سطح بازنمایانه به سطحی ژرف‌تر از حضور تلقی می‌شود.

در این سنت، زبان نیز جایگاهی متفاوت می‌یابد. تجربه‌های ژرف، به‌سادگی در قالب مفاهیم تحلیلی بیان‌پذیر نیستند؛ از این‌رو، زبان عرفانی به استعاره، نماد و شعر روی می‌آورد. این زبان، نه از سر ناتوانی، بلکه به‌سبب مواجهه با ساحتی از واقعیت است که از قالب‌های صلب مفهومی فراتر می‌رود. در این معنا، استعاره نه آرایه‌ای زبانی، بلکه ابزاری برای اشاره به آن چیزی است که به‌طور مستقیم قابل صورت‌بندی نیست. در همین راستا، پژوهش‌های معاصر در علوم شناختی نیز نشان داده‌اند که فهم انسانی، به‌نحو بنیادین، ساختاری استعاری دارد؛ به‌گونه‌ای که مفاهیم انتزاعی، نه به‌طور مستقیم، بلکه از خلال نگاشت‌هایی استعاری بر تجربهٔ زیسته فهم می‌شوند. (۱۸) در این افق، استعاره نه صرفاً ابزار بیان، بلکه شرط امکان فهمِ بسیاری از ساحت‌های واقعیت است؛ و از همین‌رو، زبان عرفانی را نمی‌توان صرفاً به‌عنوان بیانی غیرعلمی یا شلخته فروکاست، بلکه باید آن را نحوه‌ای از سازمان‌یافتگی ادراک در مواجهه با ساحت‌های ژرف‌تر تجربه تلقی کرد.

از منظری هم‌افق با این تلقی، می‌توان گفت آنچه ما در تجربهٔ روزمره به‌عنوان «واقعیت» احساس می‌کنیم، خود مبتنی بر نوعی «حس واقعیت» در آگاهی است—حسی بنیادین که تعیین می‌کند کدام حالت واقعی تلقی شود. این حس، منحصر به ادراک حسی نیست، بلکه در حالات دیگر آگاهی نیز می‌تواند با شدتی حتی بیشتر پدیدار شود. در برخی تجربه‌های عرفانی، به‌ویژه در آنچه به‌عنوان حالات وحدت‌بخش شناخته می‌شود، این حس واقعیت نه‌تنها تضعیف نمی‌گردد، بلکه به‌نحو چشم‌گیری تشدید می‌شود؛ به‌گونه‌ای که تجربه‌گر، آن را «واقعی‌تر» از واقعیت روزمره ادراک می‌کند. (۱۹)

اگر این چشم‌انداز را در امتداد بحث آگاهی در نظر بگیریم، می‌توان گفت آنچه در سنت عرفانی با مفاهیمی چون «حضور»، «شهود» یا «کشف» بیان می‌شود، نه امری بیرون از چارچوب تحلیل پیشین، بلکه نحوه‌ای دیگر از تحقق همان گشودگی‌های آگاهی است. تجربهٔ دینی، در این چارچوب، نه اختلالی در نظام ادراکی، بلکه نوعی گسترش در آن است—گسترشی که امکان می‌دهد آنچه در سطح ادراک عادی به‌صورت الگوهای تثبیت‌شده ظاهر می‌شود، در افقی ژرف‌تر و بی‌واسطه‌تر تجربه گردد؛ و این‌که چنین تجربه‌ای در افق آگاهی انسانی رخ می‌دهد، به‌هیچ‌وجه به معنای سکولار یا غیرقدسی بودن آن نیست، بلکه صرفاً نشان‌دهندهٔ بستر ظهور آن در ساحت تجربهٔ انسانی است.

از این منظر، سنت عرفانی را نمی‌توان به‌سادگی در برابر علم قرار داد. آنچه این سنت پیش می‌نهد، نه بدیلی برای تبیین علمی، بلکه افقی دیگر برای فهم تجربه است؛ افقی که در آن، حقیقت نه صرفاً موضوع شناخت، بلکه امری است که در خودِ آگاهی و در کیفیت حضور آن آشکار می‌شود. در چنین افقی، تجربهٔ دینی، به‌جای آن‌که به حاشیه رانده شود، به‌عنوان نشانه‌ای از ظرفیت‌های ژرف‌تر آگاهی، معنایی تازه می‌یابد.

۷ —بوهم و وایتهد: از ساختار پنهان واقعیت تا پویش هستی

در ادامهٔ این افق، برخی صورت‌بندی‌های فلسفی و علمی در قرن بیستم کوشیده‌اند شکاف میان ذهن و جهان را نه از طریق تقلیل یکی به دیگری، بلکه با بازاندیشی در خودِ ساختار واقعیت فهم کنند. در این میان، اندیشهٔ دیوید بوهم و آلفرد نورث وایتهد، هر یک به‌نحوی، امکان نگاهی فراتر از تقلیل‌گرایی به نسبتِ آگاهی و جهان را فراهم می‌آورند.

در نظریهٔ بوهم، تمایزی بنیادین میان «نظم آشکار» و «نظم مستتر» طرح می‌شود. آنچه ما در تجربهٔ روزمره به‌عنوان جهان فیزیکی با آن مواجه‌ایم—پدیدارهای قابل اندازه‌گیری، اشیاء متمایز و روابط علّی—در سطح نظم آشکار قرار دارد. اما این سطح، تمام واقعیت نیست؛ بلکه تجلّی محدود و گشوده‌شده‌ای از ساختاری ژرف‌تر است که بوهم آن را «نظم مستتر» می‌نامد. در این سطح عمیق‌تر، واقعیت نه به‌صورت مجموعه‌ای از اجزاء منفصل، بلکه به‌مثابه کلیتی درهم‌تنیده و پیوسته در نظر گرفته می‌شود. (۲۰)

در چنین چارچوبی، می‌توان گفت آنچه در سطح آشکار به‌صورت روابط علّی میان اجزاء ظاهر می‌شود، تنها بخشی از تصویر واقعیت است؛ زیرا در سطحی ژرف‌تر، خودِ کل می‌تواند بر اجزاء تأثیرگذار باشد. این ایده که بعدها در فلسفهٔ علم و نظریهٔ سیستم‌ها با عنوان «علّیت از بالا» صورت‌بندی شده است، نشان می‌دهد که جهت علیت را نمی‌توان صرفاً از پایین به بالا—از اجزاء به کل—فروکاست. (۲۱)(۲۲)

اهمیت این تمایز در آن است که مرزهای میان ذهن و جهان نیز در سطحی عمیق‌تر دگرگون می‌شوند. اگر آنچه در سطح آشکار به‌صورت دوگانهٔ «سوژه و ابژه» تجربه می‌شود، در سطح مستتر بخشی از یک کلیت واحد باشد، آنگاه آگاهی نه ناظرِ بیرونیِ جهان، بلکه نحوه‌ای از حضور در خودِ این کلیت تلقی می‌شود. در پرتو چنین چارچوبی، می‌توان تجربهٔ دینی را نه به‌عنوان انحرافی از واقعیت، بلکه به‌مثابه امکانی برای تماس گذرا با همین ساحت ژرف‌تر فهم کرد؛ تماسی که در آن، انسجام پنهانِ واقعیت برای لحظه‌ای در افق تجربه آشکار می‌شود.

در سوی دیگر، وایتهد با نقد تلقی ایستا از جهان، واقعیت را نه مجموعه‌ای از اشیاء، بلکه شبکه‌ای از «رخدادها» یا «فرایندها» می‌داند. در این نگاه، هستی در حال «شدن» است، نه «بودن» ثابت. هر آنچه وجود دارد، در پیوند با دیگر رخدادها و در دل یک پویش مستمر شکل می‌گیرد. از این‌رو، جهان نه ساختاری بسته و از پیش تعیین‌شده، بلکه فرآیندی خلاق و گشوده است. (۲۳)

در این چارچوب، ویژگی‌های کلِ این فرآیند—در سطحی که از اجزاء منفرد فراتر می‌رود—می‌تواند حاملِ کیفیت‌هایی باشد که در هیچ‌یک از اجزاء به‌تنهایی یافت نمی‌شود. این همان چیزی است که در فلسفهٔ معاصر با عنوان «نوپدیدی» شناخته می‌شود؛ اما در این‌جا، این مفهوم نه به‌معنای تبیینِ پیدایش آگاهی از ماده، بلکه صرفاً به‌منزلهٔ نقدی بر تقلیل‌گرایی و نشان‌دادنِ محدودیتِ فروکاستِ کل به اجزاء به کار می‌رود. (۲۴) به بیان دیگر، نوپدیدی در این سیاق، کارکردی سلبی دارد، نه ایجابی: نشان می‌دهد که تبیینِ واقعیت صرفاً بر اساس اجزاء کفایت نمی‌کند، بی‌آن‌که خود، تبیینی مادی‌گرایانه از آگاهی ارائه دهد.

در این افق، آگاهی نیز بخشی از همین پویش تلقی می‌شود، نه امری بیرون از آن. در پرتو این نگاه، می‌توان تجربهٔ دینی را به‌مثابه لحظه‌ای از تعمیقِ این هم‌پیوندی فهم کرد؛ لحظه‌ای که در آن، آگاهی فردی به‌گونه‌ای ژرف‌تر با جریان کلی هستی هم‌آوا می‌گردد. آنچه در زبان دینی به‌صورت «حضور»، «کشف» یا «تجلی» بیان می‌شود، در اینجا می‌تواند به‌عنوان نحوه‌ای از هم‌ارتعاشی با فرآیند بنیادین واقعیت تفسیر شود.

نکتهٔ مشترک در این دو رویکرد آن است که واقعیت را نمی‌توان به سطوح آشکار، ایستا و قابل اندازه‌گیری فروکاست. چه در قالب نظم مستتر بوهم، و چه در صورت‌بندی فرایندی وایتهد، جهان دارای عمقی است که در سطح توصیف‌های متعارف به‌تمامی آشکار نمی‌شود. در چنین افقی، می‌توان تجربهٔ دینی را نه امری حاشیه‌ای، بلکه نشانه‌ای از امکان گشودگی آگاهی به همین لایه‌های ژرف‌تر تلقی کرد.

از این منظر، آنچه پیش‌تر به‌عنوان شکاف میان ذهن و جهان تجربه می‌شد، می‌تواند بازتابی از محدودیت سطحی باشد که ما واقعیت را در آن صورت‌بندی می‌کنیم. با گشودگی به سطوح عمیق‌تر، این شکاف نه از طریق حذف یکی از دو سوی آن، بلکه از طریق بازفهم نسبت آن‌ها در دل یک کلیت پویا و درهم‌تنیده، معنایی تازه می‌ یابد.

۸ — نسبت علم، دین و آگاهی

در افقی که تا این‌جا گشوده شد، بازاندیشی در تجربهٔ دینی ناگزیر به بازنگری در نسبت علم، دین و آگاهی می‌انجامد. این سه حوزه، در تلقی رایج، اغلب در تقابل با یکدیگر قرار گرفته‌اند: علم به‌مثابه دانشی عینی، کمّی و مبتنی بر مشاهده و آزمون؛ دین به‌مثابه قلمرو معنا، تجربهٔ قدسی و افق‌های وجودی؛ و آگاهی، یا به‌حاشیه رانده شده، یا در بهترین حالت، به‌عنوان محصولی ثانوی از فرایندهای فیزیکی در نظر گرفته شده است.

اما اگر، چنان‌که در بخش‌های پیشین نشان داده شد، واقعیت را نتوان به‌تمامی در قالب طرح‌ها و الگوهای تکرارپذیر فروکاست، و اگر آگاهی را نیز نتوان صرفاً به سازوکارهای مادی تقلیل داد، آنگاه این تقابلِ ساده‌انگارانه میان علم و دین نیز نیازمند بازنگری است. مسئله دیگر نه آن است که کدام‌یک «درست‌تر» است، بلکه آن است که هر یک در چه سطحی از مواجهه با واقعیت قرار می‌گیرند. (۲۵)

بخشی از تقابل میان علم و دین، از آن‌جا پدید می‌آید که زبان و معیارهای هر حوزه را به قلمرو دیگری تعمیم می‌دهیم؛ حال آن‌که علم و دین، هر دو در افق آگاهی معنا می‌یابند، اما هر یک سطحی متفاوت از تجربه را صورت‌بندی می‌کنند. (۲۶)

در این چارچوب، علم را می‌توان به‌مثابه نحوه‌ای از صورت‌بندی تجربه در نظر گرفت که بر استخراج، تثبیت و به‌کارگیریِ الگوهای تکرارپذیر متمرکز است. قدرت علم در همین توانایی نهفته است: در امکان پیش‌بینی، کنترل و مداخله در جهان پدیداری. اما همین تمرکز، به‌طور هم‌زمان، افق آن را نیز محدود می‌کند؛ زیرا علم، به‌ضرورت، با آنچه قابل تکرار، سنجش و صورت‌بندی کمّی است سروکار دارد، نه با تمامیت آنچه ممکن است در افق تجربهٔ آگاهانه پدیدار شود.

در مقابل، دین—دست‌کم در معنای تجربه‌محور آن—نه بر تکرار، بلکه بر گشودگی استوار است؛ نه بر بازتولیدپذیری، بلکه بر یگانگیِ تجربه؛ و نه بر سنجش‌پذیری، بلکه بر حضور. تجربهٔ دینی، در این معنا، نه تلاشی برای جایگزینی تبیین‌های علمی، بلکه نحوه‌ای از مواجههٔ مستقیم با لایه‌هایی از واقعیت است که در قالب الگوهای تثبیت‌شدهٔ علمی به‌تمامی قابل بیان نیستند.

در این میان، آگاهی نه در کنار این دو، بلکه در بنیاد هر دو قرار دارد. علم، بدون افق آگاهی، صرفاً مجموعه‌ای از داده‌های بی‌معنا خواهد بود؛ و دین، بدون آگاهی، اساساً موضوعیت نخواهد داشت. آنچه این دو حوزه را ممکن می‌سازد، خودِ آگاهی است—نه به‌عنوان یکی از پدیده‌ها، بلکه به‌عنوان افقی که در آن، هرگونه تجربه، معنا و تبیین شکل می‌گیرد. (۲۷)

از این منظر، می‌توان گفت که علم و دین، نه دو رقیب، بلکه دو نحوهٔ متفاوت از سامان‌دادن به تجربه در دل آگاهی‌اند: یکی در سطح الگوهای پایدار و قابل بازتولید، و دیگری در سطح گشودگی‌های یگانه و غیرقابل تقلیل. تقابل آن‌ها، در بسیاری موارد، نه از ذات آن‌ها، بلکه از خلط این سطوح با یکدیگر ناشی می‌شود.

به بیان دقیق‌تر، علم را می‌توان صورت‌بندیِ پایدار و تثبیت‌شدهٔ آگاهی دانست—سطحی که در آن، تجربه در قالب الگوهای تکرارپذیر و قابل مهار تثبیت می‌شود—در حالی‌که تجربهٔ دینی را می‌توان گشودگیِ آگاهی به سطوحی ژرف‌تر از همان واقعیت تلقی کرد؛ سطوحی که در آن، آنچه در سطح علمی به‌صورت الگو ظاهر می‌شود، در افقی بی‌واسطه‌تر و یگانه‌تر تجربه می‌گردد. (۲۸)

در چنین افقی، تجربهٔ دینی را می‌توان نه به‌عنوان بدیلی برای علم، و نه به‌عنوان پدیده‌ای ناسازگار با آن، بلکه به‌مثابه نشانه‌ای از آن دانست که واقعیت، از آنچه در قالب الگوهای علمی قابل صورت‌بندی است، فراتر می‌رود. این تجربه، ما را به مرزهای تبیین‌های موجود می‌برد—جایی که علم به محدودیت‌های خود می‌رسد و آگاهی، امکان گشودگی به افق‌هایی دیگر را آشکار می‌سازد.

در این معنا، مسئله نه تقابل علم و دین، بلکه بازفهمِ نسبت آن‌ها در افق آگاهی است؛ افقی که در آن، هر دو نه به‌عنوان توصیف‌هایی رقیب از واقعیت، بلکه به‌مثابه شیوه‌هایی متفاوت از گشوده‌شدن واقعیت در تجربه فهم می‌شوند.

۹ — جمع‌بندی: تجربه دینی و بازاندیشی در بنیاد واقعیت

آنچه در مسیر این نوشتار پی‌گیری شد، نه دفاعی ساده از تجربهٔ دینی، و نه نفی تبیین‌های علمی، بلکه گشودن افقی برای بازاندیشی در خودِ مسئلهٔ واقعیت بود. از خلال نقد تقلیل‌گرایی، بررسی محدودیت‌های تبیین‌های مادی‌گرایانه، و تأمل در مسئلهٔ آگاهی، روشن شد که آنچه ما «واقعیت» می‌نامیم، نه حقیقتی کاملاً بدیهی و از پیش‌داده، بلکه نحوه‌ای از صورت‌بندیِ تجربه در افق آگاهی است. (۲۹)

در این مسیر، تجربهٔ دینی به‌تدریج از جایگاهی حاشیه‌ای خارج شد و به‌مثابه نشانه‌ای از مرزهای این صورت‌بندی‌ها ظاهر گردید؛ نه از آن رو که به‌تنهایی حقیقت را در اختیار ما می‌گذارد، بلکه از آن جهت که امکان گشودگی به ساحت‌هایی را نشان می‌دهد که در چارچوب الگوهای تکرارپذیر و تبیین‌های کمّی به‌تمامی قابل فروکاست نیستند.

در این‌جا می‌توان گامی فراتر نهاد: اگر، چنان‌که در معرفت‌شناسی نشان داده شده است، اعتمادپذیریِ ادراک حسی خودْ متکی بر نوعی «دور معرفتی» است و نمی‌توان آن را بر پایه‌ای کاملاً مستقل و رها از این دور معرفتی استوار کرد، آنگاه تمایز قاطع میان ادراک حسی و دیگر رویه‌های باورساز—از جمله ادراک دینی—با دشواری جدی مواجه می‌شود. (۳۰) در این چارچوب، هر دو نوع تجربه، از حیث ساختار، در بسترهایی مشابه شکل می‌گیرند: در هر دو، فاعل شناسا با چیزی که برای او پدیدار می‌شود مواجه است و بر اساس آن، فهمی از واقعیت شکل می‌دهد. از این‌رو، اگر اتکا بر ادراک حسی، با وجود این محدودیت معرفتی، همچنان معقول تلقی می‌شود، کنار نهادن تجربهٔ دینی صرفاً به‌دلیل تفاوت در محتوا، فاقد توجیه کافی خواهد بود.

این هم‌ساختاریِ معرفتی، افق بحث را از سنجشِ محتوا به بازاندیشی در خودِ ساختارِ تجربه منتقل می‌کند. در چنین افقی، آنچه ما «واقعیت» می‌نامیم، نه امری کاملاً بیرونی و مستقل، بلکه نحوه‌ای از ظهور در بستر آگاهی است—ظهوری که در قالب صورت‌بندی‌های پایدارِ ادراکی تثبیت می‌شود و به‌تدریج به‌مثابه جهان عینی تلقی می‌گردد.

از این منظر، تمایز میان «سوژه» و «ابژه» دیگر به‌عنوان شکافی بنیادین در نظر گرفته نمی‌شود، بلکه به‌مثابه نحوه‌ای از سازمان‌یابی تجربه در دل آگاهی فهم می‌گردد. آنچه ما به‌عنوان «جهان بیرونی» تجربه می‌کنیم، نه واقعیتی کاملاً مستقل از آگاهی، بلکه نحوه‌ای از پدیدارشدنِ واقعیت در افق آن است. (۳۱)

در این چارچوب، تجربهٔ دینی را می‌توان نه صرفاً محتوایی متفاوت، بلکه گسستی در خودِ الگوی ادراک دانست—لحظه‌ای که در آن، صورت‌بندی‌های تثبیت‌شدهٔ تجربه برای لحظه‌ای تعلیق یا گشوده می‌شوند، و امکان مواجهه با سطحی ژرف‌تر از ظهور واقعیت فراهم می‌گردد. آنچه در این تجربه رخ می‌دهد، نه خروج از واقعیت، بلکه دگرگونی در شیوهٔ پدیدارشدن آن است.

در پرتو چنین نگاهی، نظریه‌هایی که آگاهی را عنصری بنیادین در نظر می‌گیرند—از برخی صورت‌بندی‌های معاصر فلسفهٔ ذهن تا سنت‌های عرفانی—نه به‌عنوان بدیلی برای علم، بلکه به‌مثابه کوششی برای گسترش افق فهم ما از واقعیت اهمیت می‌یابند. (۳۲) آن‌ها می‌کوشند نشان دهند که جهان، ممکن است نه صرفاً مجموعه‌ای از پدیدارهای فیزیکی، بلکه نحوه‌ای از ظهور در ساحت آگاهی باشد؛ ظهوری که در سطح تجربهٔ روزمره، در قالب ماده و قانون‌مندی‌های آن تثبیت شده است.

از این‌رو، تجربهٔ دینی را می‌توان نه گسستی از واقعیت، بلکه نشانه‌ای از گشودگی آن دانست: گشودگی به این امکان که آنچه ما واقعیت می‌پنداریم، نه تمامی آن، بلکه تنها یکی از سطوح تثبیت‌شدهٔ ظهور آن است.

در پایان، مسئلهٔ اصلی نه اثبات یا انکار تجربهٔ دینی، بلکه بازاندیشی در نحوهٔ مواجهه با واقعیت است: گذار از تلقی‌ای که جهان را امری کاملاً بیرونی و مستقل از آگاهی می‌بیند، به افقی که در آن، واقعیت خود در بستر آگاهی پدیدار می‌شود. در چنین افقی، تجربهٔ دینی نه پاسخ نهایی، بلکه نشانه‌ای است از آن‌که آنچه ما «واقعیت» می‌نامیم، افقی گشوده است—افقی که هنوز به‌تمامی درک نشده و در ژرفای آگاهی، همچنان در حال گشودن است.

باورقى‌ها:

(۱) René Descartes, Meditations on First Philosophy; Immanuel Kant, Critique of Pure Reason.

(۲) William P. Alston, Perceiving God: The Epistemology of Religious Experience (Ithaca: Cornell University Press, 1991).

(۳) Donald D. Hoffman, The Case Against Reality: Why Evolution Hid the Truth from Our Eyes (New York: W. W. Norton & Company, 2019).

در این کتاب، هافمن با بهره‌گیری از مدل‌های تکاملی استدلال می‌کند که ادراک حسی انسان نه برای بازنماییِ دقیق واقعیت، بلکه برای بقا شکل گرفته است. او از استعارهٔ «رابط کاربری» استفاده می‌کند: همان‌گونه که آیکون‌های دسکتاپ بازنماییِ واقعی فایل‌ها نیستند، ادراک ما نیز لزوماً بازنماییِ واقعیت فی‌نفسه نیست، بلکه واسطی کارکردی برای تعامل با آن است.

(۴) Thomas S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions (Chicago: University of Chicago Press, 1962).

کوهن نشان می‌دهد که علم در چارچوب «پارادایم»ها عمل می‌کند؛ چارچوب‌هایی که نه‌تنها تبیین‌ها، بلکه خودِ آنچه به‌عنوان «داده» و «مسئله» تلقی می‌شود را تعیین می‌کنند. تغییرات بنیادین در علم، اغلب به‌صورت گذار از یک پارادایم به پارادایمی دیگر رخ می‌دهد، نه صرفاً انباشت تدریجی دانش.

(۵) Norwood Russell Hanson, Patterns of Discovery: An Inquiry into the Conceptual Foundations of Science (Cambridge: Cambridge University Press, 1958).

این دیدگاه که مشاهده همواره «نظریه‌بار» است، نشان می‌دهد که آنچه به‌عنوان دادهٔ علمی تلقی می‌شود، مستقل از چارچوب‌های مفهومی و پیش‌فرض‌های نظری نیست، بلکه در پرتو آن‌ها شکل می‌گیرد و فهمیده می‌شود.

(۶) برای توضیح بیشتر دربارهٔ این رویکرد، نک. (۳).

(۷) Immanuel Kant, Critique of Pure Reason (Cambridge: Cambridge University Press, 1998).

در این چارچوب، مقولات بنیادی فهم—همچون علیت، زمان و شیئیت—نه ویژگی‌های مستقلِ جهان، بلکه صورت‌هایی هستند که ذهن انسانی از طریق آن‌ها تجربه را سازمان‌دهی می‌کند.

(۸) Carl G. Hempel, Philosophy of Natural Science (1966).

تمایز میان «هم‌بستگی» و «علیت» نشان می‌دهد که همراهیِ دو پدیده در داده‌های تجربی، به‌تنهایی برای نتیجه‌گیریِ علّی کافی نیست؛ از این‌رو، استنتاج‌های علّی از داده‌های تجربی همواره با محدودیت‌های مفهومی و روش‌شناختی مواجه‌اند.

(۹) David J. Chalmers, The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory (1996).

چالمرز با طرح «مسئلهٔ سخت آگاهی» نشان می‌دهد که تبیین‌های فیزیکی، حتی در کامل‌ترین صورت خود، نمی‌توانند به‌طور کامل توضیح دهند که چگونه فرایندهای مادی با تجربهٔ کیفی و درونی همراه می‌شوند.

(۱۰) Francisco Varela, Evan Thompson, Eleanor Rosch, The Embodied Mind (1991); Evan Thompson, Mind in Life (2007).

در این چارچوب، شناخت به‌صورت 4E فهم می‌شود:

Embodied (بدن‌مند)

Embedded (در‌جهان‌تنیده)

Enactive (کنشی)

Extended (بسط‌یافته)

(۱۱) Bernardo Kastrup, Why Materialism Is Baloney: How True Skeptics Know There Is No Death and Fathom Answers to Life, the Universe, and Everything (Winchester: Iff Books, 2014).

کاستروپ در این اثر با نقد نظام‌مند فیزیکالیسم، استدلال می‌کند که آنچه ما «جهان فیزیکی» می‌نامیم، نه واقعیتی مستقل از ذهن، بلکه نحوه‌ای از پدیدارشدن فرایندهای ذهنی در بستر آگاهی است.

ترجمهٔ فارسی این اثر نیز به‌تازگی توسط نگارنده انجام شده و در دست انتشار است.

(۱۲) Andrew B. Newberg, Principles of Neurotheology (Farnham: Ashgate, 2010).

این اثر از متون پایه در حوزهٔ نروتئولوژی است که به بررسی نسبت میان فعالیت‌های مغزی و تجربه‌های دینی می‌پردازد.

(۱۳) Bernardo Kastrup, Analytic Idealism in a Nutshell (2024).

ترجمهٔ فارسی: «ایدئالیسم تحلیلی: خلاصه‌ای روشن از تنها متافیزیک قابل دفاع در قرن بیست‌ویکم»، ترجمهٔ محمدمهدی نورالهی راوری، نشر کرگدن، ۱۴۰۵

(۱۴) David J. Chalmers, The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory (Oxford: Oxford University Press, 1996).

چالمرز در این اثر با طرح «مسئلهٔ سخت آگاهی» نشان می‌دهد که تبیین‌های فیزیکی—حتی در کامل‌ترین صورت خود—نمی‌توانند به‌طور کامل توضیح دهند که چگونه فرایندهای مادی با تجربهٔ کیفی و درونی همراه می‌شوند.

(۱۵) Thomas Nagel, “What Is It Like to Be a Bat?” The Philosophical Review 83, no. 4 (1974): 435–۴۵۰.

(۱۶) Dacher Keltner, Awe: The New Science of Everyday Wonder and How It Can Transform Your Life (New York: Penguin Press, 2023).

(۱۷) Henry Corbin, Creative Imagination in the Sufism of Ibn ‘Arabi (Princeton: Princeton University Press, 1969).

(۱۸) لیکاف، جورج و جانسون، مارک (۱۳۹۵)، استعاره‌هایی که با آن‌ها زندگی می‌کنیم، ترجمهٔ هاجر آقاابراهیمی، تهران: نشر علم.

(۱۹) William James, The Varieties of Religious Experience (New York: Longmans, Green, and Co., 1902).

(۲۰) David Bohm, Wholeness and the Implicate Order (London: Routledge, 1980).

(۲۱) George F. R. Ellis, “Top-Down Causation and Emergence: Some Comments on Mechanisms,” Interface Focus 2, no. 1 (2012): 126–۱۴۰.

(۲۲) Nancy Murphy, Bodies and Souls, or Spirited Bodies? (Cambridge: Cambridge University Press, 2006).

(۲۳) Alfred North Whitehead, Process and Reality (New York: Free Press, 1978).

(۲۴) Mark A. Bedau and Paul Humphreys (eds.), Emergence: Contemporary Readings in Philosophy and Science (Cambridge, MA: MIT Press, 2008).

(۲۵) نک. پاورقی (۹).

(۲۶) Wilhelm Dilthey, Introduction to the Human Sciences (Princeton: Princeton University Press, 1989).

(۲۷) نک. پاورقی (۱۳).

(۲۸) Ian G. Barbour, Religion and Science: Historical and Contemporary Issues (San Francisco: HarperSanFrancisco, 1997).

(۲۹) نک. پاورقی (۱۳).

(۳۰) William P. Alston, Perceiving God: The Epistemology of Religious Experience (Ithaca: Cornell University Press, 1991).

(۳۱) نک. پاورقی (۵).

(۳۲) نک. پاورقی (۱۳