مقدمه :نسبت پست مدرنیسم و اپوزسیون، موضوعی است که مدتهاست افکار نویسنده را به خود مشغول کرده است. نام اصلی این مقاله «جامعه‌شناسی پست مدرنیستی اپوزسیون» بود، اما وقتی این مطالعه را از نظر گذراندم، پی به این حقیقت بردم که چگونه و چرا پست مدرنیسم اسباب درماندگی اپوزسیون شده است. هر چند درماندگی اپوزسیون را از چند نظر و از چند جهت می‌‌توان مورد مطالعه قرار داد، اما در این مطالعه موضوع درماندگی اپوزسیون را تنها از حیث دستیابی به اجماع از نظر گذرانده‌ام. امیدوارم بتوانم در یک قسمت دیگر موضوع درماندگی را از حیث اندیشه راهنمای اپوزسیون و بدیل‌سازی به بحث بگذارم. هیچ مایل نبودم تا یک عنوان پرطمطراق انتخاب کنم، اما وقتی خواننده آن را تا آخر می‌‌خواند، شاید حرف تازه‌ای در آن جز عنوان پرطمطراق بیابد. این پرسش طبیعی است که چرا پست مدرنیسم را به جامعه ایران و چرا به اپوزسیون نسبت می‌‌دهیم؟ جامعه‌ای که هنوز مرحله مدرنیسم را بطور کامل پشت سرنگذاشته است، چگونه ممکن است وارد مرحله پست مدرنیسم شده باشد؟ واقع امر این است که معنا و محتوای پست مدرنیسم ندرتاً با مفهوم لغوی آن همخوانی پیدا می‌‌کند. تحقق پست مدرنیسم در جوامع قبل از مدرن به دلایل گوناگونی ممکن است. تا آنجا که از حوزه بحث اصلی خارج نشویم، تنها به عنوان مقدمه توضیحی از سه روایت مختلف خدمت خوانندگان ارائه خواهم داد.

نه تاریخ بشر، و نه سیر تحولات اجتماعی، دستکم مانند علوم طبیعی از قاعده حتمیت پیروی نمی‌‌کنند، تا به موجب آن یک روند خطی را بر همه جوامع مترتب کنیم. به عنوان مثال، وقتی مارکس در توصیف فرماسیون‌‌های (صورتبندی‌‌های) اجتماعی و اقتصادی به زعم خود به قاعده‌‌ای دست یافت، در ادامه مطالعات، به جامعه شرقی که رسید، متوجه شد فرماسیون‌‌های اجتماعی و اقتصادی در تمام جوامع از یک قاعده جهانشمول تبعیت نمی‌‌کنند. به همین دلیل از اصطلاح مامایی کردن جامعه یاد کرد. به این معنا که هنوز یک جامعه سیر طبیعی تکامل را پشت سرنگذرانده، می‌‌تواند از راه سزارین، به یک فرزند زودرس دسترسی پیدا کند. بعدها مارکسیست‌‌های روسی این حرف مارکس را به عنوان راه رشد غیرسرمایه‌داری تئوریزه کردند.
هم آلوین تافلر در کتاب موج سوم، و هم پرفسور عبدالسلام در کتاب کم حجم جهان سوم، از تکنولوژی‌ای یاد کردند که به عصر فراصنعتی موسوم است. عصر فراصنعتی تعبیر اقتصادی همان پست مدرنیسم و یا همان فرانوگرایی است. به عقیده این دو نویسنده و به خصوص آلوین تافر، استدلال خود را بر تغییر ویژگی‌‌ها و بنیادهای تکنولوژی قرار داده‌اند. به این ترتیب که تکنولوژی عصر صنعتی در انحصار تعدادی از کشورهای محدودی است که به درجه رشد کامل صنعتی شدن رسیده‌اند، اما تکنولوژی عصر فراصنعتی از ویژگی‌‌ها و موادی استفاده می‌‌کند که در دسترس همگان قرار دارد. چیزی که تافلر از آن به عنوان تولید خانگی یاد می‌‌کند۱. پرفسور عبدالسلام به صراحت پیشنهاد می‌‌کند که کشورهای جهان سوم با توجه به ارزان بودن و در دسترس بودن مواد و پایه‌‌های تکنولوژی عصرفراصنعتی، می‌‌توانند بدون اینکه مرحله صنعتی شدن را پشت سربگذارند، وارد عصر فراصنعتی شوند.

رابرت جی دان دقیقاً در تمام کتاب خود به نام “پست مدرنیسم اجتماعی”، تفسیر خود را بر این قاعده نهاده است که کل جریان پست مدرنیسم محصول انشقاق و تشتّت هویت‌‌هاست. اکنون اگر بحث شبکه‌‌های رسانه‌ای، جنبش‌‌های اجتماعی و پدیده‌‌های تکنیکی مانند ماهواره، موبایل، و شبکه‌‌های اجتماعی و مجازی مانند، تلگرام، اینستاگرام و فیس بوک و دهها شبکه دیگر را که مهمترین ابزارهای تکنیکیِ عدم تمرکز، عدم تراکم و تکثر و یا ناهمشکلی در جوامع جدید شده‌اند بدان‌ها بیافزائیم، اندازه تغییر و تحول جامعه را در پست مدرنیسم بدست خواهیم آورد.

نظریه راه رشد سرمایه‌داری درست باشد و یا غلط،، همچنین گذار از تکنولوژی دودکشی به تکنولوژی فراصنعتی به قول تافلر، درست باشد و یا غلط، اما در آنچه که ویژگی‌‌های فرهنگی و جامعه شناسی پست مدرنیسم است، نمی‌‌توان تردید کرد. فرهنگ پست مدرنیسم مثل امواج گرانشی و نیوتنی می‌‌ماند که در فضای فرهنگی جهانی، تمام وجوه حیات اجتماعی ما را از بیرون آغشته کرده است.

در این نوشتار پس از شرح پاره‌ای از ویژگی‌های پست مدرنیسم، نشان خواهیم داد، چگونه و چرا اپوزسیون و حتی پوزسیون به دلیل آغشته شدن در امواج پست مدرنیستی، نمی‌توانند به اجماع و در نتیجه به یک بدیل روشن دست پیدا کنند. این روند هم به نتایج مثبتی منجر شده است که توضیح خواهم داد، و هم به درماندگی اپوزسیون و پوزسیون در جستجوی یک اجماع و بدیل راهنما شده است.

چگونه امیال آدمیان کانون ترشحات پست مدرنیستی می‌شوند؟
جامعه امروز ایران و بیش از همه نسل جوان، بشدت پست مدرن شد‌ه‌اند. سبک‌‌های زندگی به شدت در معرض دگرگونی است. دین و آئین، آداب و سنت به غیر از آنچه که اسباب سرگرمی می‌‌شوند، بشدت پیوندهای خود را از دست داد‌ه‌اند. دیگر فرهنگ آن چیزی نیست که موجب پیوند یک نسل با سنت‌‌های گذشته می‌‌شد. فرهنگ به قول آلن فینکل کروت، به یک ابزار و اسباب سرگرمی تبدیل شده است. رفته رفته خود سرگرمی‌‌ها به فرهنگ تبدیل می‌‌شوند. ارزش‌‌ها به ضدارزش، و ضدارزش‌‌ها به ارزش بدل می‌‌شوند، به قول ژان بودریار جامعه با یک ساختار انقلابی ارزش‌‌ها مواجه می‌‌شود، تا جایی آدمیان به جای تولید معنا، مجذوب خنثی کردن معنا می‌‌شوند۲. پست مدرنیسم، یک موج است، موجی که بر روی امیال انسان متمرکز شده است. امیال سرکوب شد‌ه‌ای که به موجب فرهنگ و دین و آئین، و حتی به موجب قوانین و قراردادهای اجتماعی به ناخودآگاه رانده شده‌ا‌ند. امواج پست مدرنیستی نیروی‌‌های سرکوب شده‌ی ناخودآگاه را درهم می‌‌شکنند و روانه خودآگاه انسان می‌‌کنند. جذابیت پست مدرنیسم از این روست که پاسخگوی امیال سرکوب شده است. جذابیت پست مدرنیسم تنها به نسل جوان خلاصه نمی‌‌شود، پیرمردها و پیرزن‌‌ها هم از سیر و سیاحت در جاذبه‌‌های پست مدرنیستی مصون نیستند. وارد قطار مترو که می‌‌شوی، تقریبا همه پیرمردها و پیرزن‌‌ها در فضای مجازی امیال سرکوب شده‌ی خود را جستجو می‌‌کنند. ازدواج سیاستمداران که روزگاری مشروعیت و اعتبار صدارت و وکالت و وزارت خود را از محافل ادعیه و اوراد کسب می‌‌کردند، با هنرپیشگان زن که روزگاری تابوی “مصلحتاً قابل تحمل” دنیای هنر محسوب می‌‌شد، امروز به مُد اجتماعی و مُد سیاسی بدل می‌‌شود. در پست مدرنیسم هیچ چیزی نیست که نه تنها دچار تغییر، بلکه دچار انقلاب و دگرگونی بنیادی نشده باشد. در یک کلام، بنیادبرافکنی از چیزها، هدف پست مدرنیسم است. بنیادها را ما انسان‌‌ها ساخته‌ایم تا زندگی آرام و صلح آمیزی داشته باشیم، اما همین بنیادها دامنگیر ما شد‌ه‌اند، بطوریکه بجای آرامش و صلح، جنگ و خشونت را به همراه آوردند. بنیادها به جای راه حل، خود به مسئله بشر تبدیل شد‌ه‌اند. بنیادها بجای روش و ابزار، به آئین و فرهنگ تبدیل شد‌ه‌اند. هر آئینی در مقابل آئین دیگر و هر فرهنگی مقابل فرهنگ دیگر، ادعای برتری و تمامیت خواهی دارد. جنگ هفتاد دو ملت یکی از این روست که بنیادها به نهاد تبدیل می‌‌شوند، و رو در روی یکدیگر قرار می‌‌گیرند. پست مدرنیسم با آزاد کردن امیال سرکوب شده از یک طرف، و با بنیادبرافکنی از چیزها و واگذاردن بنیادها و ارزش‌‌ها به خودآفرینی و خلق، از طرف دیگر، به سرچشمه ترشحات آدرنالینی آدمیان دست می‌‌یابد.

پست مدرنیسم خوب است یا بد، فعلا موضوع بحث ما در این یادداشت نیست. اگر راست بخواهید نویسنده این سطور هم با پست مدرنیسم موافقم و هم بشدت مخالف. پست مدرنیسم چپ با بنیادبرافکنی از چیزها در پی ایجاد برابری است و پست مدرنیسم راست احقاق حقوق بدن در میل به مصرف‌زدگی را جستجو می‌‌کند. چنانچه زیگمونت باومن آزادی مصرف کننده را به مثابه محوری معرفی می‌‌کند که زیست جهان پست مدرن در آن شکل گرفته است۳. یکی از نقاط مرکزی میل، بدن انسان است. پست مدرنیسم بدن را از زندان روح آزاد می کند. در گذشته روح را زندانی بدن و بدن را زندان روح می شماردند. اما فوکو این رابطه را برای نخستین بار وارونه کرد. یعنی بدن دارای یک رشته از امیال و کشش‌هاست، اما روح مانع آزاد شدن این امیال و کشش‌ها می‌شود. در گذشته روح جسم را احاطه کرده بود و بدن جز جمع متراکم و قابل شمارشی از پوست و گوشت و استخوان محسوب نمی‌شد. این است که افراد به یمن فداکاری‌ها و ایده‌هایی که توسط متافیزیک روح رقم‌ می‌خورد، فکر و اندیشه را به مواد منفجره جسم تبدیل می‌کردند، تا به ایده‌ها و آرزوهای تقدیس شده شان دست پیدا کنند. اندرون را از طعام خالی دار تا در آن نور معرفت بینی، این همه آن شعاری بود که جسم را در محکمه روح به مجازات می‌کشاند. امروز جسم در احاطه پوست قرار گرفته است. دیگر روح موضوع رستگاری انسان نیست، خود بدن به موضوع رستگاری تبدیل شده است. تمام رسانه‌های تبلیغاتی به کمک آخرین دستاوردهای پزشکی، مانند آنچه که در مناسک مذهبی در گذشته وجود داشت، صبح تا شب به ما یادآور می‌شوند که چگونه از بدن خود مراقبت کنیم و چگونه آن را از مجازات به موضوع رستگاری خود تبدیل کنیم. بدن دیگر در پیشگاه قدیسان به زانو در نمی‌آید، خود به امری مقدس تبدیل می‌شود. امروز بیشترین مراجعات پزشکی به مطب‌های پوست و زیبایی است. انجام عملیات زیبایی پرهزینه‌ترین و پردرآمدترین شغل پزشکی است. عملیاتی مانند کاشت و لیزر کردن موی سر، ریش و ابرو، جراحی بینی، پلک و ابرو، و گذاشتن گونه مصنوعی، عملیات لیفتینگ کردن پوست، تتو کردن ابرو، فرنچ و دازاین ناخن به روش‌های گوناگون، جراحی سینه و شکم و دهها و صدها نوع عملیات دیگر، هزینه نگاهداری بدن را تا آن حد افزایش داده است، که دیگر بدن نمی‌تواند موضوع فداکاری قرار گیرد. در گذشته مناسک دینی و اوراد مذهبی ما را وامی‌داشتند تا روح خود را در آغوش بگیریم و با تبدیل کردن بدن به مآوای روح، روح را به آرامش ابدی بخوانیم. اما دستورات زیباشناختی و روانشناختی امروز به ما آموزش می‌دهند که چگونه در بدن خود منزلی ابدی بجوئیم۴.

دقیق بخواهیم بدانیم، پیش از فوکو این فروید بود که کوشش کرد تا با آزاد کردن سائق‌‌های جنسی، بدن را از زندان ناخودآگاه آزاد سازد. پیش از او فردریش نیچه بود که میل به قدرت را مهمترین سائق درونی انسان تفسیر کرد. نکته با اهمیت نزد نیچه اینجاست که او خواست قدرت را در درون ساختار خودِ بدن جستجو می‌‌کرد: «بدن ساختار سیاسی است که سلول‌‌ها و بافتها در آن به جنگ مشغول‌اند. اعضای عالیتر، اعضای فروتر را در انقیاد می‌‌آورند و اعضای فروتر در مقام ابزاری کارکردی به خدمت اعضای عالیتر در می‌‌آیند. اعضای بدن ، همراه با کل حوادث کثیر موجود در ارگانیزم، محصول خواست قدرت‌اند۵». از نظر نیچه، اراده بسوى قدرت، اصلى‌ترین نیروى محرک شناخت است. شناخت هر پدیده، چیزى جز تسلط اراده بر آن نیست. هر افزایشى در حوزه شناخت، افزایش در حوزه قدرت اراده است. این نیاز ماست که جهان را تفسیر مى‏کند. هر گونه‏اى از آدمیان و اقوام به منظور حفظ و صیانت خود باید بر قدرت خود بیافزاید. درک ما از پدیده‌ها، با احساس نیازی که از پدیده‌ها داریم، متناسب است. به عبارت دیگر، این “نظام توقعاتى” ما از پدیده‌هاست که شناخت ما را بسوى چیزها هدایت مى‏کند. لذا توقع سودمندى از پدیده‌‌ها و پدیده‌ها را چونان وسیله گسترش قدرت و صیانت از خود دیدن، در پشت اندام‏هاى شناختى ما قرار دارند: «میل به شناخت متناسب با رشد اراده قدرت در یک گونه مى‏بالد : یک گونه میزان خاصى از واقعیت را به چنگ مى‏آورد تا بر آن مسلط گردد، تا آن را به خدمت خود در آورد۶».

از سوی دیگر، وقتى پاى قدرت در میان مى‏آید، هر چیز حقیقى با انکار واقعیت خود، از شکل مى‏افتد. و هر واقعیت، به چونان چیزى بى‌شکل و میان‌تهى تبدیل مى‏شود. اراده قدرت این توانایى را دارد که همه ساخت‏هاى اجتماعى و اقتصادى را با وارونه‌سازى نظام ارزشى آن، و با خُرد کردن چفت و بست‏هاى آن، آنها را در معرض فروپاشى قرار دهد. اراده قدرت با تیزبینى و شاید تیزچنگى خود، به فراسوى ساخت‏هاى مقرر و مستقر چنگ مى‏اندازد. بدین ترتیب اگر بخواهیم سرچشمه میل و رابطه آن را با پست مدرنیسم جستجو کنیم، باید به آثار فروید و نیچه مراجعه کنیم. جنسیت و قدرت هسته مرکزی ترشحات میل قرار دارند. در مقاله‌ای که تحت همین عنوان نوشتم، نشان دادم که چگونه جنسیت نقطه کانونی قدرت‌‌های سیاسی و اقتصادی قرار دارد. کنترل و مهار جنسیت یکی از اهداف قدرت محسوب می‌‌شود. هیچ قدرتی نمی‌‌تواند در برابر عنصر جنسیت بی‌تفاوت باشد. قدرت‌‌های دموکراتیک در برهنه کردن بدن، و قدرت‌‌های بنیادگرا در پنهان کردن آن، اهداف خود را جستجو می‌‌کنند۷. اپوزسیون پست مدرن شده نیز در همین ساختار پیچیده قدرت و جنسیت عمل می‌‌کنند. در یک جامعه نیمه سنتی و نیمه مدرن ایران، بیشترین اخبار و انتقادها و تفسیرها درباره رها شدن بدن زنان ارائه می‌‌شود.

تفسیر پست مدرنیسم و نشان دادن دیدگاه‌‌های مختلف در باب پست مدرنیسم و ویژگی‌‌های آن، کاری نیست که در این یادداشت بخواهیم بدان بپردازیم. تنها کوشش می‌‌شود تا به ویژگی‌‌هایی از پست مدرنیسم اشاره شود که بر اساس آن بتوانیم بحث خود را درباره آنچه که به اپوزسیون مربوط می‌‌شود، بپردازیم. از میان ویژگی‌‌ها و تفاسیر بسیار گسترد‌ه‌ای که در باره پست مدرنیسم وجود دارد، دو ویژگی‌ای را که اغلب پست مدرنیسم به این دو ویژگی شناخته می‌‌شود، و به نوعی با بحث ما مربوط می‌‌شوند، به این ترتیب شرح می‌‌دهم:

۱- پایان عصر روایت‌‌های کلان
تمام نظریه‌‌های بزرگ و جهانشمول مانند مارکسیسم و لیبرالیسم و تمام آئین‌‌ها و ایدئولوژی‌‌هایی که مدعی جهان شمولی دارند، روایت‌‌های کلان هستند. ژاک لیوتار معتقد است، تمام روایت‌‌های کلان در دوران پست مدرن اعتبار و مشروعیت خود را از دست داد‌ه‌اند. نه تنها این، بلکه گفتمان‌‌ها و روایت‌‌های فلسفی و سیاسی که آزادی، عدالت و پیشرفت را نوید می‌‌دادند، اعتبار و مشروعیت خود را از دست داد‌ه‌اند. این روایت‌‌ها در قرن بیستم ابزار کشتار و توجیه قدرت بودند. اما این همه مسئله نیست، مشروعیت‌زدایی از روایت‌‌های کلان پیامدهای دیگری هم داشت. اگر از ایامی که علم و فلسفه به وجود آمدند، کشف حقیقت و دستیابی به حقیقت هم پایه راهنما و هم هدف آنها بود، و آئین‌‌های مذهبی و ایدئولوژیک حقانیت را پیشه خود ساخته بودند، با مشروعیت‌‌زدایی و بی‌‌اعتبار شدن روایت‌‌های کلان، حقیقت از دستور کار خارج شده است. به قول زیگمونت باومن در وضعیت پست مدرن: «پروژه حقیقت به لحاظ هستی شناسی معیوب و نارساست و بنابراین امکان حصول آن وجود ندارد و ارزش پیگیری هم ندارد۸».

از زمان ارسطو تا عصر روشنگری پویش حقیقت، مهمترین پویش علمی‌‌ محسوب می‌شد. پست مدرنیسم این پویش را امری بیهوده تفسیر کرد. به جای حقیقت، اهداف کاربردی و قابلیت اجرایی بودن۹ چیزها، اهمیت پیدا کرده است. به قول ژاک لیوتار حقیقت بی حقیقت، زنده باد علوم کاربری، علومی که هدفشان پولسازی است. متعاقباً برای فلسفه و آئین‌‌های ایدئولوژیک دستیابی به قدرت اهمیت پیدا کرده است. با این وجود اهداف کاربردی علم و تکنولوژی، نمی‌‌توانند بدون هدف قرار دادن قدرت به خود معنا ببخشند. جالب است مؤسسات و بنیادهایی که از کارهای پژوهشی حمایت می‌‌کنند، با نوع حمایت‌‌هایی که می‌‌کنند، پژوهشگران را به سمت روش‌‌های کاربردی هدایت می‌‌کنند. این مؤسسات و بنیادها و شرکت‌‌های دولتی کوشش دارند تا از راه کاربردی کردن پژوهش‌‌ها، ابزارهای مناسب در تصرف قدرت را به چنگ بیاورند. این وضعیت عمومی است که لیوتار از فرانسه یاد می‌‌کند، اما در ایران هم وضع به همین قرار است: «امروز در گفتمانِ حامیان مالیِ پژوهش، تنها هدف معتبر قدرت است. دانشمندان، تکنسین‌‌ها، و ابزار نه برای یافتن حقیقت، بلکه برای اثبات مستدلِ قدرت خریداری می‌‌شوند۱۰».
تلاش برای تهی کردن پدیده‌‌ها از سرشت درونی آنها، بخشی از تلاش‌ها برای پایان دادن به فلسفه حقیقت است. وصف کردن یک پدیده چیزی جز وصف کردن نحوه کاربرد آن، و یا در نسبت قرار دادن آن با پدیده‌های دیگر نیست. از نظر رورتی این پرسش که هر پدید‌ه‌ای چیست، پرسشی از ماهیت و سرشت آن پدیده است، این پرسش غلط است، چون هیچ خبری از درون و ماهیت و سرشت چیزها نمی‌‌توان بدست داد. شناخت ما ناظر به چیستی پدیده‌‌ها نیست، بلکه ناظر به نحوه بکار بردن آنهاست. هر پدید‌ه‌ای تنها در نسبت آن با پدیده‌‌های دیگر معنا پیدا می‌‌کند. مثل اعداد که وقتی اشاره به عدد ۱۷ می‌‌کنیم، هیچ نیست جز آنکه بگوئیم ۱۶+۱=۱۷، یعنی عدد ۱۷ چیزی جز نسبت آن با اعداد دیگر نیست. وضع سایر پدیده‌‌ها از جمله انسان و از جمله درختان و موجودات دیگر به همین ترتیب است، که تنها در نسبت آنها با موجودات دیگر معنا می‌‌یابند۱۱.
کاربردی کردن شناخت، ارزش‌گرایی خاص خود را ایجاد می‌‌کند. وسوسه بدست آوردن پول، قدرت و مصرف، ارزش‌‌های پست مدرنِ روایت‌‌های علمی و فلسفی جدید هستند. بر این سه قسمی که لیوتار و باومن در وضعیت پست مدرن اشاره می‌‌کنند، باید به امر مدرک‌گرایی در ایران توجه خاصی مبذول کرد. در واقع علم و حقیقت در مدرک متبلور می‌‌شوند و مدرک وسیله پول درآوردن می‌‌شود، و پول ابزار کسب قدرت، و قدرت نیروی محرکه‌ای است که هم مصرف می‌‌کند و هم می‌‌تواند ذائقه مصرفی را تغییر می‌‌دهد. حقیقت چیزی جز تعقیب میل به لذت بردن بیشتر نیست، و به تعبیر باومن آزادی «نوعی انتخاب میان ارضاء شدن بیشتر و کمتر است. و عقلانیت ترجیح این ارضائات است۱۲». مصرف از قید تمام محدودیت‌‌ها رها می‌‌شود. این وضعیت پست مدرن است که خود را در آستانه پایانی حقیقت تعریف می‌‌کند. حتی زمانی که در یک وضعیت سکرآور، سخنی از حق و حقوق به میان می‌‌آید، چیزی جز دامن زدن به التذاذ و تفرج ذهنی کنشگران اجتماعی و سیاسی نیست.

۲- پایان مرجعیت
نسبیت‌گرایی سخن تاز‌ه‌ای نیست. از زمان کانت نسبیت‌گرایی relativism در اندیشه فلسفی راه پیدا کرد. نظریه نسبیت انیشتاین و نظریه عدم قطعیت uncertainty‌‌ هایزنبرگ و نظریه تکمیلگری complementarity نیلزبور، ایمان به نسبیت‌گرایی را کامل کردند. از آن زمان نسبیت‌گرایی در تمام رشته‌‌های علمی و به خصوص در حوزه علوم انسانی باب تاز‌ه‌ای در تحقیق و پژوهش بازگشودند. دیگر کسی به قوانین لایتغیر و ایده‌‌های تام و تمام باور نداشت. بعد از دورکیم که کوشش داشت قواعد جامعه شناسی را کشف کند، در نیمه‌‌های دوم قرن بیست، اگر کسی سخنی از قواعد جامعه شناسی یاد می‌‌کرد، مورد استهزاء پژوهشگران علوم اجتماعی قرار می‌‌گرفت. با وجود بسط و گسترش نظریه‌‌ها و تفسیرها درباب نسبیت‌گرایی، اما هنوز فلسفه‌‌های سیاسی و اقتصادی نظریات خود را جهانشمول می‌‌پنداشتند. هنوز لیبرال‌‌ها معتقد بودند که قواعد بازار قطعی و مسلم و جهانشمول هستند. هنوز فیلسوفان لیبرال معتقد بودند که اصول دموکراسی لیبرال قطعی است، تا جایی که پار‌ه‌ای از نظرمندان بر این باور بودند که تمدن غرب نقطه پایان پیشرفت است، و هم تمدن‌‌ها و فرهنگ‌‌ها به ناگزیر به همین نقطه می‌‌رسند. به دیگر سخن، نسبیت‌گرایی در عصر مدرن پایه‌گذاری شد، اما گویی مدرنیست‌‌ها یک تابوی مقدس و مطلق ایجاد کرده بودند، که تنها نسبیت‌گرایی مشمول جهان دیگری بود و شامل آنها نمی‌‌شد. با این وصف هرگز به اصول و بنیادهایی که خود بنا نهاده بودند چندان وفادار نماندند. پست مدرنیسم این سد را شکست و نسبیت‌گرایی را به مقام خدایی برکشاند. دیگر هیچ چیزی نیست که از سنگ محک نسبیت‌گرایی خارج شود. هیچ امر مطلقی در جهان وجود ندارد. استثناء هم ندارد. همینکه استثناء زدید، قائده نسبیت‌گرایی را تباه کرد‌ه‌اید. به تعبیر باومن: «پست مدرنیته به معنای چشم بازکردن به روی بیهودگی رؤیای مدرن عام‌گرایی است۱۳».

تنها نسبیت‌گرایی نبود که در مدرنیته ناتمام ماند، وضعیت کثرت‌گرایی و خودمختاری فرد نیز به همین سرنوشت مبتلا شد. جهان پست مدرن بشدت کثرت‌گراست. جهانی هزارتکه، که هر تکه آن به واحدهای خودمختار تقسیم شده است، واحدهایی که از هیچ نظم متعیّنی تبعیت نمی‌‌کند. باومن از قول میشل مافِسولی Michel maffesoli پست مدرنیسم را دنیای نوقبیله‌گرایی توصیف می‌‌کند: «دنیای ما دنیای قبیله‌دار است. حقایق قبیله‌ای تصمیم‌‌های قبیله‌ای، درست و غلط و زشتی‌‌ها و زیبایی‌‌های قبیله‌ای. با این تفاوت که در قبایل قدیمی عضویت قابل کنترل بود، اما در دنیای قبیله‌ای پست مدرن عضویت قابل کنترل نیست. افراد از اجبار و تعهدات آزاد می‌‌شوند۱۴». باومن این نوقبیله‌گرایی را شبیه اجتماعات ذوقی‌ای می‌‌نامد که کانت از آن یاد می‌‌کرد. در حقیقت دنیای مدرن در درون خود با یک تناقض آشتی‌ناپذیر روبرو شد. از یک طرف در نظریه روشنفکران مدرنیته، فریاد نسبیت‌گرایی، کثرت‌گرایی، خودمختاری فرد را در برابر جامعه نوید می‌‌داد، و از طرف دیگر جریان تولید انبوه، استاندارد کردن زندگی و نظم نوین جهانی وسرانجام انحصار و سیادت بازار در دست کارتل‌‌ها و تراست‌‌های نفتی و بنگاه‌‌های مالی، وضع کثرت‌گرایی و خودمختاری فردی را به دوران قبل از مدرن بازگرداند. اکنون وقتی رابطه مدرنیسم و پست مدرنیسم را از دریچه دستاورها و اهداف مدرنیته بسنجید، و این پرسش را به میان بیاورید که اگر خاستگاه نسبیت‌گرایی و کثرت‌گرایی مربوط به عصر مدرنیته است، پس چی شد که از پست مدرنیسم سرباز کرد؟ زیگمونت باومن پاسخ بسیار خوبی به این پرسش ارائه می‌‌دهد: «نسبت پست مدرنیته را می‌‌توان مدرنیته کاملا رشد و نمو یافته‌ای تلقی کرد که تمامی پیامدهای مورد انتظار عملکرد تاریخی خود را به ظهور رسانده است۱۵». یا در جای دیگر «پست مدرنیته را می‌‌توان مدرنیته‌ای تصور کرد که از ماهیت حقیقی خویش آگاه است».

نظریه پایان سوژه هم که از ناحیه میشل فوکو مطرح شد، به نوعی به بحث پایان مرجعیت باز می‌‌گردد. برای از بین بردن مرجعیت ابتدا لازم بود تا خود انسان از هسته مرکزی هستی ریشه کن شود. اولین بار این فروید بود که با برباد دادن خرد آگاه در ناخودآگاه، و ناخودآگاه را نقطه کانونی انسان تفسیر کردن، مرجعیت انسان را در هستی بر باد داد. به عبارتی، فروید در علوم انسانی همان کاری را کرد که کپرنیک در علوم تجربی انجام داد. انقلاب کپرنیکی فروید سرآغاز تردید درباره خودمرکزی انسان و اعلام پایان مرجعیت بود، اما همانگونه که تمام پروژه‌‌های مدرنیته نیمه تمام ماندند و در پست مدرنیسم به عرصه زندگی وارد شدند، انقلاب کپرنیکی فروید هم در پست مدرنیسم به ثمر نشست. براساس نظریه فروید انسان خیلی هم موجود خردمندی آنچنانکه از زمان ارسطو و افلاطون تفسیر می‌‌شد، نیست. سائق‌‌های سرکوب شده ناخودآگاه در هدایت آدمیان دست بالا را دارند. تمام آنچه که در خودآگاه شکل می‌‌گیرند و ما فکر می‌‌کنیم حاصل محاسبه خرد انسان است، بوسیله نیروهای محرکه‌ای که در پس خودآگاه سرکوب شد‌ه‌اند، هدایت می‌‌شوند. پست مدرنیسم تنها کاری که کرد پرده شرم ناخودآگاه را پاره کرد و فوران میل‌‌های سرکوب شده را در صحنه زندگی عیان کرد. تابو شدن آنها را به سُخره گرفت و با ارزش بخشیدن به میل، با مرجعیت خرد و از آنجا با مرجعیت کانون‌‌های قدرت وداع کرد.

وضعیت پست مدرنیستی اپوزسیون
تا اینجا نقدی بر پست مدرنیسم نداشته‌ایم و بنا هم نیست نقدی ارائه دهیم. نقدها را در جاهای دیگر آورد‌ه‌ام، تنها قصد ما در این تفسیر و گزارش این بود که تصویری از وضع موجود جهان و جامعه خود و نسبت آن را با پست مدرنیسم ارائه دهیم. واقعیت این است که ما همه کم یا بیش اعضای یک رشته از نوقبیله‌‌های پست مدرن هستیم. موج پست مدرنیستی به دلیل سهولت ارتباط و انتقال اطلاعات، و به دلیل اینکه به نحوی امیال ما را در نقطه کانونی خودآگاه قرار داده است، پوزسیون و اپوزسیون نمی‌‌شناسد، همه را در نوردیده و یکجا در‌‌هاضمه‌ای به وسعت فضای جهانی بلعیده است. نوقبیله‌‌هایی خودمختار و به شدت متکثر. هنوز رگه‌‌ها و عناصر مدرنیستی و ماقبل مدرنیستی در زمینه خودآگاه ما در حال نفس کشیدن و دست و پازدن است. این رگه‌‌ها و عناصر جامعه را در هیئت ملغمه‌‌هایی از تناقضات و کشمکش‌‌ها قرار داده است. با این وجود، رگه‌‌ها و عناصر مدرنیسم وسنت‌گرایی، هرگاه که مجال به میل می‌‌دهند، خود را در قالب پست مدرنیسم بازتولید می‌‌کنند. جنبش‌‌های بنیادگرایی با دنیای مدرنیته سرِ ستیز داشتند، خردگرایی را ضدخداگرایی، آزادی را اباحه‌گری، تکثرگرایی را سرکشی از فرمان خدا، فردگرایی را بغی و سرپیچی از اطاعت، شک‌گرایی و نسبیت‌گرایی را ضدایمان و ضداخلاق، اومانیسم را رقیب خدامحوری می‌‌پنداشتند، اما یکجا خویشتنی را لقمه چرب سائق‌های پرطمع پست مدرنیسم گرداندند. آنها از این حقیقت غفلت کردند که جنبش بنیادگرایی یکی از همان نوقبیله‌‌های پست مدرنیسم است، و لو اینکه خود را در قالب دشمن نمایش دهند. چنانچه گفته می‌‌شود، سنت‌گرایی با همه تضاها و ستیزها با مدرنیسم و به خصوص تضادها و ستیزها با مدرنیته، یکی از جلوهای مدرنیسم است.

اکنون می‌‌توان به این پرسش پاسخ داد که چرا کشمکش‌‌ها برای رسیدن به اجماع غیرممکن است. اجماع نیز مانند میل به جماع کردن می‌‌ماند، به محض ارضاء شدن تمام می‌‌شود. همه اجماع‌‌ها لحظه‌ای هستند، چون میل به تصرف قدرت و دولت را هدف قرار می‌‌دهند. اجماع‌‌ها در پوزسیون تا پاشنه درب دیوان قدرت ادامه دارد، آن سوی دیوان، دیواری است به قامت قدرت. از آنجا به بعد اجماع مثل گرد بر زمین می‌‌پاشد و مثل دود در چشم اجماع‌کنندگان فرو می‌‌رود. در اپوزسیون در قالب نشست‌‌ها و ژست‌‌هایی که صرفاً میل به رخ کشیدن را، که جلوه‌‌های ظاهری میل به قدرت است، در نقطه کانونی توجه‌‌ها قرار می‌‌دهد. در نوقبیله‌‌هایی که اپوزسیون در آنها سکونت گزید‌ه‌اند، هیچ روایت کلان و مشروعی وجود ندارد، تا گروه‌‌ها را دستکم در همان نوقبیله خودشان دلگرم نگاه دارد. باومن به درستی شرح می‌‌دهد که یکی از ویژگی‌‌های نوقبیله‌گرایی فقدان بدیل است. گروهی بدیل را با “الگوی تمام و کمال” اشتباه می‌‌گیرند، و گروه دیگر بدیل را با “حی و حاضر آماده ماشین قدرت شدن” اشتباه می‌‌گیرند. مجاهدین خلق و سلطنت طلبان حی و حاضر آماده سوار شدن بر ماشین قدرت هستند. به همین دلیل گمان می‌‌برند که بدیل جامعه هستند. در جستجوی بدیل شدن، مثل نهنگی می‌‌ماند که در خشکی آماده هم آوردی با حیوانات هوازی است. در نظام نوقبیله‌ای اپوزسیون، بدل‌های بدیل مثل علف هرز سبز می شوند و با وزش یک آفتاب و پرده برداشتن از چونی و چندی خویشتنی، تاب مقاومت و مداومت در برابر آشکارگی ندارند، و در دم پژمرده و فرومی می‌‌ریزند.

بدین‌ترتیب اپوزسیون در دست یافتن به اجماع و بدیل هر دم درمانده‌‌تر از پیش، پیش می‌‌رود. گفته می‌‌شود یکی از دلایل ناکامی جنبش‌‌های اعتراضی، و یا یکی از دلایل ماندگاری در وضع موجود، و ناتوانی جامعه در عبور از این وضعیت، فقدان بدیل سازی و رهبری است. اما از این حقیقت غفلت می‌‌کنند که در نوقبیله‌‌هایی که ما مثل پیله‌‌های عنکبوتی دور خود تنید‌ه‌ایم، نه چیزی به نام بدیل وجود دارد و نه چیزی به نام مرجعیت و رهبری. اپوزسیون از دیدن این حقیقت مهم ناتوان است که اگر جامعه حرکت نمی‌‌کند و یا نیروی محرکه لازم برای تغییر وضع موجود در اختیار جامعه نیست، نه به این دلیل است که فاقد بدیل و یا فاقد رهبری است، بلکه به این دلیل است که چشم‌انداز روشن و افق روشن در فردای خود نمی‌‌بیند. پوزسیون و اپوزسیون هر دو تنها کاری که کردند این بود چشم‌انداز روشن را از جامعه گرفتند. اپوزسیون با ناتوانی در ارائه چشم‌انداز روشن، و پوزسیون با ایجاد بحران دائمی، با متلاطم کردن جامعه در ناامنی، در بیکاری، در انفجار تورم، در محور قرار دادن سیاست خارجی، در کارگاه تولید جعل و دروغ، اثری از چشم‌انداز باقی نگذاشت. پوزسیون یک کار دیگر هم کرد، و آن اینکه با بستن مدار قهر با اپوزسیون بی‌اخلاق، و این قسم از اپوزسیون را نماد اپوزسیونی کشور نشان دادن (مجاهدین خلق و جبهه سلطنت طلبان)، چشم‌انداز جامعه را در تغییر وضع موجود، از میان برد.

اپوزسیونی که تلاش می‌‌کند خود را به رهبری و بدیل جامعه تبدیل کند، بیشتر در میان تهی شدن بدیل به پوزسیون خدمت می‌‌کنند. هر تلاشی در جامعه پست مدرن و اپوزسیون پست مدرن شده، برای نشان دادن بدیل، بدیل را به تأخیر می‌‌اندازد. این امر به دو دلیل اتفاق می‌‌افتد، نخست به این دلیل که به قول باومن دنیای نوقبیلگی پست مدرن فاقد بدیل است. در نتیجه، همیشه بخش بزرگی از اپوزسیون با بدیل انتخاب شده مخالف هستند. تلاش برای یکپارچه کردن چندپارگی، که طبیعت زندگی پست مدرن است، مانند تلاش برای در هم خورد کردن ماشین افزارهای کسب و کار در نظام‌‌های صنعتی است. دلیل دوم بدان روست که هر بدیلی نادیده می‌‌گیرد، واقعیت بالقو‌ه‌ای که در جامعه است. حداکثر شناخت اپوزسیون ناظر به واقعیت بالفعل جامعه است. واقعیت بالفعل، وضعیت جامعه آنچنانی است که در سطح وجود دارد. اما واقعیت بالقوه وضعیت جامعه است در آنچنانی که می‌‌تواند باشد. می‌‌دانیم که در وضعیت بحران‌‌های بسیار جدی و مزمن، جامعه و مردم از ژرفای نیازهای واقعی خود تهی می‌‌شوند، و به نیازهای سطحی بسنده می‌‌کنند. نقش بحران و متعاقب آن ترس از وضعیت بدتر، سطحی کردن جامعه است. انتخاب میان بد و بدتر در این وضعیت صورت می‌‌گیرد. یکی از دلایل پوزسیون برای ایجاد بحران و دائمی کردن بحران، نگاه داشتن جامعه در همین وضعیت انتخاب میان بد و بدتر است. انتخاب میان بد و بدتر، تله اپوزسیون بد و پوزسیون بدتر است. وضعیت بحران، مانند وضعیت شخص غرق شد‌ه‌ای است که برای ادامه حیات دست و پا می‌‌زند. اکنون بد نیست بدانید که یکی از نقش‌‌های پست مدرن نیز، سطحی کردن جامعه است. اسکات لش می‌‌گوید فیگورال Figural کردن چیزها یا اصالت دادن به شکل، یکی از دلالت‌‌های پست مدرن است. در دلالت پست مدرن شکل بر معنا ارجحیت و اهمیت پیدا می‌‌کند۱۶. یکی از دلایل تاکید و گرایش پست مدرنیسم به شکل‌گرایی، وجود همین بحران‌‌هایی است که دامنگیر جامعه سرمایه‌داری و صنعتی است. بحران‌‌هایی مانند بیکاری، مهاجرت، محیط زیست، نامتوازن بودن مصرف و تولید، و حتی بحران تأمین نفت و بحران هویت‌‌ها، از جمله بحران‌‌هایی است که هم حرکت‌‌های پست مدرن را تشدید کردند، و هم آنکه به سطحی شدن جامعه منجر شد. بنابراین فیگورال کردن پدیده‌‌ها و تهی شدن از معنا، تنها این نبود که یک عد‌ه‌ای اندیشمند پست مدرن در خلوت خلسه فکری، و از راه استدلال، فلسفه و منطق، بدان دست یازیده باشند. نه، هرگز اینچنین نبود، جامعه بحران‌زده و ترسیده از آیند‌ه‌ای ناروشن، برای نجات وضعیت حداقلی خود، از ژرفای نیازهای خود به سطح می‌‌آید و با سطح‌نگری مداوم و روزانه در تمام چیزها، به تدریج جهان بینی سطحی، و برابر با آن ایدئولوژی سطحی پیدا می‌‌کند. تا حدی که به قول آلن فیکل کروت «:«یک لنگ کفش ممکن است از همه آثار شکسپیر با ارزش‌تر باشد۱۷» همین وضعیت سطحی شده است که هم اپوزسیون و هم پوزسیون را فریب می‌‌دهد.

واقعیت این است که نه “پست مدرنیسم” امر محتوم جوامع و از جمله جامعه ایران است، و نه “سطحی شدن” امر محتوم جامعه ایرانی است. پست مدرنیسم یک موج است، نه یک مرحله بعد از مدرنیسم است، و نه آنچنانکه گیدنز می‌‌گوید، تکمیل کننده مدرنیسم. پست مدرنیسم حاصل تناقضات خود مدرنیسم است، حاصل تناقض میان مدرنیته و مدرنیسم است. از این بحث پردامنه که بگذریم، اینکه بگوئیم و بخواهیم، جامعه و اپوزسیون و حتی پوزسیون، از وضعیت پست مدرنیسم خارج شوند، امر محال و ناممکنی است. زیرا پست مدرنیسم، محصول ساختار تکنیکی است، محصول از هم گسیختگی نظام اطلاعاتی است، لذا نقشه، یا توطئه و برنامه و ایدئولوژی تدارک دیده شده کسی و نهادی و دولتی و جایی نیست، که با فرمان وضع شود و با فرمان از کرسی حیات اجتماعی عزل شود. اکنون خواننده محترم در همین یک عبارت تناقضی می‌‌یابد و می‌‌پرسد، از یک طرف نویسنده مدعی عدم حتمیِّت پست مدرنیسم است، و از طرف دیگر آن را به موجب ساختار تکنیکی سرنوشت محتوم جامعه می‌‌شمارد. اگر بخواهیم دقیق‌تر بگوییم که تا حدی به موضوع این متن مرتبط باشد، تسلط نظام تکنیکی و ظهور پست مدرنیسم، در خلاء اندیشه راهنمایی رخ می دهد که ناتوان از کنشگری است. سیاست‌‌ها و اندیشه‌های سیاسی جز رشته‌ای از واکنش‌ها پی در پی نیستند. ساختار تکنیکی در خلائی بار می‌‌نشیند که اندیشه از آن رنج می‌‌برد. در چنین خلائی روشن است که نظام تکنیکی ایدئولوژی خود را مستقل از اراده این و آن، و حتی مستقل از هر نقشه و توطئه‌ای، در جامعه بار می‌‌کند. مدرنیسم حاوی یک رشته تناقضات است، و لذا فاقد اندیشه راهنمایی است که این تناقضات را مرتفع سازد. به دیگر سخن، پست مدرنیسم حاصل نقشه هیچ ایدئولوژی‌ای نیست، بلکه حاصل بی‌نقش شدن ایدئولوژی راهنمایی است که مجموعه حقوق انسان و جوامع را مکمّل یکدیگر بشناسد. ایدئولوژی‌ای که نه به مثابه امر تمامیت‌خواه و مرسومی که ناسزا تلقی می‌‌شود، و یا حتی نه یک روایت کلان، بلکه به مثابه اندیشه راهنمایی که نقش یک پارادایم یا الگوی نظری عام، و یا به قول فوکو نقش اپیستمه یا نظام دانایی جامعه را ایفاء کند. اصل تکمیل‌گری نیلز بور از فیزیک به فلسفه و جامعه شناسی و حتی به روایت ایان باربور به الهیات راه یافت۱۸، اما جای آن در فلسفه حقوق خالی است. از جهان غرب که مرکز تولید اندیشه‌‌های فلسفی و علمی است، و نسبت آن را با پست مدرنیسم و وجود بحران‌‌ها در می‌‌گذریم، اما آنچه که به ایران مربوط است، واقع امر این است که جامعه ایران، اعم از پوزسیون و اپوزسیون، از وجود یک اندیشه راهنمای آزادی و مستقل که اجماع نیروهای سیاسی را به عنوان بدیل خطاب قرار دهد، رنج می‌‌برد. حتی اندیشه‌‌ها و نیروهایی که دارای اندیشه راهنمای آزادی هستند، مخاطب عمومی نمی‌‌یابند، نه در بخش نیروهای سیاسی و نه در بخش جامعه سیاسی. یک دلیل آن این است که تقریبا کار از کار گذشته است، و جامعه و نیروهای سیاسی تا مغز استخوان پست مدرن شد‌ه‌اند. دلیل دوم اینکه، آن دسته از نیروهایی که کوشش دارند تا اندیشه راهنمای آزادی را سرمشق قرار دهند، فاقد زبان مشترک هستند. زبان ترجمان اندیشه است. بدون یک زبان مشترک، اندیشه‌ای که اجماع ایجاد کند، عملاً وجود ندارد. اما زبان مشترک هم تقریباً به موجب پست مدرن شدن سبک‌‌های زندگی تقریباً از میان رفته است. ملاحظه می‌‌کنید که خود این متن هم مدام دچار تناقض می‌‌شود، هر تلاشی برای خارج شدن از تناقض ما را در دام یک تناقض دیگر قرار می‌‌دهد.

رفع تناقض و حاصل کلام
تلاش می‌‌کنیم تا تناقض را از راه دیگری مرتفع کنیم. پیشتر اشاره کردم که سطحی شدن، امر محتوم جامعه نیست. دستکم جامعه ایران تجربه‌‌های بسیاری در گذار از سطح به ژرفای وجودی خود را در اختیار دارد. این توضیح لازم است که سطحی شدن شعور اجتماعی یکی از کارکردهای عمومی افکار عمومی است. افکار عمومی، آن قسم از شعور اجتماعی است که تحت تأثیر روزمرگی‌‌هاست. افکار عمومی برآمدی از تبلیغات، هیجانات، بحران‌‌ها، فشارها و گوناگونی نیازها در زندگی روزمره است. یکی از ویژگی‌های افکار عمومی این است که بشدت تحت تأثیر کشمکش‌های اجتماعی است. افکار عمومی تحت تأثیر تضادها، کشمکش‌ها و نابرابری‌های اجتماعی قرار می‌گیرد. وجود تضادها، کشمکش‌ها، نابرابری‌ها، انحطاط و اعتلا، اعتماد و عدم اعتماد، همه عوامل و برسازنده‌های افکار عمومی هستند. جامعه در افکار عمومی همینی هست که حی و حاضر وجود دارد. جامعه در افکار عمومی بشدت درگیر روزمرگی است. خصومت‌ها و رقابت‌ها و چشم و هم‌چشمی‌ها، عناصر تشکیل دهنده افکار عمومی هستند. رقابت‌های قومی، ریشخند زدن به بعضی از اقوام، بخش دیگری از ویژگی‌های روزمره افکار عمومی هستند. بخشی از نیروهای سیاسی اتفاقاً از این رقابت‌های قومی، و برخی دیگر از نابرابری‌های اقتصادی و اجتماعی، و برخی دیگر با شعارهای حماسی و جنگ ستیزانه، از رخوت و خستگی افکار عمومی بهره‌برداری می‌کنند. در مجموع افکار عمومی جایگاه بسیار سطحی‌ای در شعور اجتماعی دارد. اما جامعه ایران در برهه‌‌هایی خاص که عمدتاً برهه‌‌هایی است که با جنبش‌‌های اجتماعی مواجه می‌‌شود، از سطح افکار عمومی و روزمرگی‌‌ها، به ژرفای شعور اجتماعی عبور می‌‌کند، جایی که محل وجدان اجتماعی است. وجدان عمومی، محل عمیق‌ترین لایه‌‌های شعور اجتماعی است. نوعی ذخایر انرژیک تاریخی است که در ناخودآگاه اجتمامی متراکم شده، و در بزنگاهی که بزنگاه امید و اعتماد و روشنایی است، از تاریکخانه ناخودآگاه سر به بیرون بازمی‌‌گشاید. جامعه ایران نشان داده است که در وجدان عمومی بسیار عمیق است. از تضادها، کشمکش‌‌ها، نابرابری‌‌ها و خصومت‌‌ها و چشم و هم چشمی‌‌ها عبور می‌‌کند و به ژرفای صلح، برابری و آزادی و استقلال می‌‌رسد. از نابختیای مردم ایران است که وجدان عمومی در اغلب ایامی که حیات اجتماعی اوست، در خواب عمیق فرو می‌‌رود. فرآیند خواب و بیداری وجدان اجتماعی را در چند مطالعه نشان داد‌ه‌ام، اما تفصیل آن را در مقاله منتشر نشد‌ه‌ای به پایان بردم. وجدان عمومی زنجیره نامرئی است که وقتی از خواب بیدار شود، به شکل معجزه آسایی تمام پیش‌بینی‌ها را دور می‌‌زند و مردمان سرزمین ایران را گرد حلقه‌ای نامرئی بهم پیوند می‌‌دهد. تنها در یک وضعیت جنبشی است که جامعه از سطح شعور اجتماعی خویش، به ژرفای نیازهای واقعی خود می‌‌رود.

بسیاری از نیروهای سیاسی به خصوص آنها که پرمدعاتر هستند، خود را بدیل جامعه و نماینده جامعه معرفی می‌‌کنند. ناتوانی درک این نیروهای سیاسی در تحلیل افکار عمومی ‌‌و رابطه آن با وجدان عمومی، آنها را در مهلکه‌ای بس خطرناک قرار می‌‌دهد. اکنون با تحلیل کوتاهی که از وضعیت وجدان عمومی ارائه دادیم، نیک درخواهیم یافت که اولا چگونه جامعه می‌‌تواند از سطح به اعماق وجودی خویش عبور کند، بحران‌‌ها و جریان اغتشاش هویت و اغتشاش فکری را دستکم برای دور‌ه‌ای کوتاه مدت پشت سر بگذارد و به اجماع برسد. هر چند بنا به تجربه، بخشی از پوزسیون و اپوزسیون در هنگامه بیداری وجدان عمومی با آن همراهی می‌‌کنند، اما آن قسم از نیروهای اجتماعی و سیاسی که فریاد رسای وجدان عمومی در آزادی، در استقلال و دربرابری می‌‌شوند، می‌‌توانند وجدان عمومی را نمایندگی کنند. طول مدت بیداری وجدان عمومی انعکاس جامعه‌ای است که همایون کاتوزیان در اغلب آثار خود از آن به عنوان جامعه کلنگی و یا جامعه کوتاه مدت یاد می‌‌کند. عمر وجدان اجتماعی ایرانیان بسیار کوتاه است. از این نظر بعد از یک دوره کوتاه مدت، بازهم امکان بازگشت به وضعیت پست مدرن وجود دارد. با این وجود، از آنجا که تهییج وجدان عمومی و به ژرفای معنای زندگی دست یافتن در گروه جنبش‌های اجتماعی است، راه‌حل بلندمدت کردن وجدان جمعی، همان راه ‌حلی است که میِر و تارو دو پژوهشگر علوم سیاسی از آن به عنوان “جامعه جنبش‌های اجتماعی۱۹» یاد می‌‌کنند. دائمی شدن جنبش‌های اجتماعی راه‌حل نه تنها ایران، بلکه راه‌حل دنیای صنعتی از جریان مصرف‌زدگی پست مدرن و سطحی شدن است.

فهرست منابع:
۱- الوین تافلر، کتاب موجب سوم، ترجمه شهیدندخت خوارزمی، صفحه ۲۷۱ انتشارات نشرنی (۱۳۶۲).
۲- ژان بودریار۱۳۸۱، کتاب در سایه اکثریت خاموش، ترجمه پیام یزدانجو، انتشارات نشر مرکز، صفحه ۶۷
۳- زیگمونت باورمن کتاب اشارت‌‌های پست مدرن، ترجمه حسن چاوشیان صفحه ۱۱۲.
۴- احمد فعال، ۱۳۹۴، مقاله حق بدن من، https://www.radiozamaneh.com/232401/
۵- اسکات لش جامعه شناسی پست مدرنیزم، ترجمه شاپور بهیان انتشارات ققنوس ص ۱۱۲
۶- فردریش نیچه، کتاب اراده قدرت، ترجمه شادروان دکتر مجید شریف انتشارات جامى ص ۳۹۱
۷- احمد فعال، ۱۳۹۰، مقاله جنسیت در نگاه قدرت
https://news.gooya.com/politics/archives/2011/07/124246.php
۸- زیگمونت باومن صفحه ۸۳
۹- ژاک لیوتار، کتاب وضعیت پست مدرن، ترجمه حسینعلی نوروزی، صفحه ۱۴۰ انتشارات گام نو
۱۰- همان منبع ۱۴۰
۱۱- ریچارد رورتی، کتاب فلسفه امید، ترجمه عبدالحسین آذرنگ صفحه ۹۹ تا ۱۰۳، انتشارات نشرنی.
۱۲- باومن صفحه ۱۱۴
۱۳- همان منبع صفحه ۱۹۱
۱۴- همان منبع ۲۴۱
۱۵- همان منبع ۳۱۸
۱۶- اسکات لش، کتاب جامعه‌شناسی پست‌ مدرنیزم، ترجمه شاپور بهیان، انتشارات قفنوس، مراجعه شود. صفحه ۲۴۷ تا ۲۵۴
۱۷- آلن فینکل کروت، کتاب شکست اندیشه، ترجمه عباس باقری انتشارات فروزان ، ترجمه عباس باقری، انتشارات فرزان صفحه ۱۰۸
۱۸- برای مطالعه بیشتر در تأثیر‌‌گذاری اصل تکمیل‌گری نیلز بور در علوم دیگر، به کتاب علم و دین نوشته ایان باربور، ترجمه بهاء الدین خرمشاهی، نشر مرکز دانشگاهی مراجعه شود
۱۹- هنک جانستون، ۱۳۹۸، کتاب جنبش‌های اجتماعی چیست، ترجمه سعید کشاورز و مریم کریمی، نشر ثالث، صفحه ۲۲۱