تجربه‌ی دینی چیست؟

اکبر کرمی

ریشه‌شناسی
برساخته ی تجربه ی دینی را نخستین‌بار ویلیام جیمز (۱۸۴۲-۱۹۱۰) فیلسوف، روان‌شناس و پزشک آمریکایی پیش گذاشت. هرچند این شلای‌ماخر، فیلسوف آلمانی(۱۸۳۴–۱۷۶۸) بود که پیش از همه پی‌برد استدلال‌ها ی فلسفی و خداشناسانه و کلامی در دفاع از ادعاها و داوها ی مومنان ناکارآمد شده‌اند و بسیار شکننده‌. او بود که بالا آوردن سنگری تازه برای دفاع از ادعاها و داوها ی دینی را لازم دید و پهنه را برای درآمدن به زبانی و میدانی تازه هم‌وار کرد. به زبان دیگر ناکامی‌ها ی فلسفی مومنان در برابر نقدها ی جدید و دریافت عمیق و دقیق ناتوانی‌ها ی هنرها ی کلامی(Apologetics) برای دفاع از باورها ی قدیمی بود که به برساختن تجربه ی دینی رسید.(۱)

کران‌مندی
جیمز «تجربه ی دینی» را احساس‌ها یا دریافت‌هایی می‌دانست که فرد را به قدرتی برتر، سرآمد و بزرگ‌تر از خود، یعنی خداوند پیوند می‌دهد. او این ادعاها، احساس‌ها و دریافت‌ها را بیان‌ناپذیر (ineffable)، نامتعارف (noetic)، گذرا (transient)و واکنشی (passive) خواند.
پس از ویلیام جیمز، رودلف اتو از راه رسید؛ و چنین ادعاهایی را برای نخستین‌بار تجربه ی قدسی (numinous experience) نامید.
ریچارد سوین‌برن (۱۹۳۵) شخصیت مهم دیگر داستان تجربه ی دینی است. سوین‌برن اما از توصیف و توضیح فراتر می‌رود و همانند متکلمان مسلمان که بسیار برای ما آشنا هستند، به جا ی کمک به حل دش‌واری، بخشی از دش‌واری می‌شود؛ و در تکاپوی آن می‌آید که این گزارش‌ها و ادعاها را هم صورت‌بندی و هم استوار کند. سوین برن ادعاها، داوها، احساس‌ها‌ و دریافت‌ها ی دینی و قدسی را در پنج دسته قرار می دهد.

یکم. برخی از تجربه‌ها ی دینی عمومی، و عادی هستند. سوین‌برن می‌گوید دیدن غروب آفتاب، یا تجربه‌ها ی عمومی و عادی دیگر همانند حرکت یک چرخ‌ نخ‌ریسی می‌تواند برانگیزاننده ی احساس‌ها ی ویژه‌ای باشد که می‌توان آن را تجربه ی دینی خواند. وی می‌خواهد بگوید این دست تجربه‌ها هرچند عادی و عمومی‌؛ دینی اند و هنوز برای بسیاری از مومنان (و برای خداناباوران هم) حرفی برای گفتن دارند.
دوم. برخی از تجربه‌ها ی دینی عمومی، اما غیرعادی هستند. نمونه ی این دست تجربه‌ها را می‌توان در ادعاها ی مربوط به معجزه‌ها دید. گزارش‌ها ی شفا یافتن بیماران سخت‌درمان (ناعلاج) تجربه‌هایی عمومی اما ناعادی هستند؛ تجربه‌هایی که انگار قانون‌مندی و کارکرد‌ها ی متعارف طبیعت را درنوردیده‌اند. ادعایی همانند شقه کردن ماه به وسیله ی محمد یا ادعا ی دیدن خمینی در ماه نمونه‌هایی دیگر از این دست تجربه‌ها هستند.
سوم. برخی از تجربه‌ها ی دینی ویژه و توضیح‌پذیر اند. همانند ادعا ی معراج محمد با «براق». او تجربه ی بسیار شخصی خود را با زبانی عادی برای مردمان گفته است.
چهارم. برخی از تجربه ها ی دینی ویژه و توضیح‌ناپذیر هستند. در این دست تجربه‌ها زبان‌ها ی عادی از امکان‌ توضیح تجربه‌ها ناتوان هستند؛ و پا ی زبان نمادین (سمبولیک و متافوریک) در میان است. در داستان معراج محمد می‌توان همه چیز را نمادین دید.
و پنجم. برخی از این تجربه‌ها دینی بسیار عادی هستند. همانند این ادعا ی مومنانه که من خدا را در همه‌جا (حاضر) می‌بینم و حس می‌کنم؛ یا من چیزی غیر از خدا را نمی‌بینم. (۲)

چرخش خودشکن
نکته ی مهم و برجسته ی این تکاپوها که بنیادها ی کلامی آن‌ را آشکار می‌کند؛ و ما را با ریخت‌ها ی دیگرو نوینی از برهان‌ها ی خداشناسانه روبه‌رو می کند، آن‌جاست که مومنان پس از سده‌‌ها و هزاره‌ها که در ناکامی و ناتوانی آدمی در دریافت بنیادها ی هستی از راه احساس‌ها و دریافت‌ها ی حسی و تجربی قلم‌فرسایی و زبان‌آوری کرده‌اند، به یک‌باره تغییر مسیر داده و به ناچار می‌خواهند حضور و وجود یک دیگری بزرگ و همه‌چیزدان و همه‌چیرتوان را برپایه ی تجربه‌ها ی مشکوک و بسیار بی‌بنیادتر گروهی مومن (همانند شنیدن یا دیدن و احساس حضور خدا یا یک نیرو ی برتر) توجیه و توضیح دهند. به زبان دیگر متکلمانی که در اعتماد به برساخته‌ها ی تجربی و انسانی ی استوار بر روش‌ها ی علمی و برآمد آن‌ها، یعنی علم تردید داشتند، و ابهام می‌آفریدند، اکنون می‌خواهند ما را متقاعد کنند که به تجربه‌ها ی مشکوکی که برخی مومنان پیش‌گذاشته‌اند، یا گزارش داده‌اند؛ و در به‌ترین حالت چیزی بیش از پیش‌آوردها ی مومنانه ی آنان نیست، اعتماد کنیم.
انگار گفتمان تجربه ی دینی، ریختی از بددانی و چرخش از بنیادها و تبارشناسی انگاره ها ی دینی است. انگاره‌هایی که زمانی در پی برداشتن بار اندیشه از دوش آدمی بودند، اکنون می خواهند بار اندیشه ی دینی و اندیشیدن به دین را هم روی دوش او بگذارند. یعنی اگر پیشنیان با پیش کشیدن پرسش‌هایی که خودبنیادی آدمی و امکان‌ها ی آن را به تیر تردید می زد، و اندیشیدن را به ازمابه‌تران وامی گذارد، حالا ناکام وامانده است و می خواهد از اندیشه ی آدمی و اندیشیدن بر فراز پاها ی، آدمی راهی برای پاس‌داری از اندیشه ی دینی بگشاید.

فشرده‌کنم سوین‌برن می‌خواهد بگوید چون گروهی از مومنان از تجربه‌ها ی عادی و متعارف یا ناعادی و نامتعارف (و احتمالن بدپندارانه و متوهمانه) به این نتیجه رسیده‌اند که (به تعبیر رودلف اتو) در حضور چیزی بسیار بزرگ‌تر از خود هستند، باید پذیرفت که چیزی بسیار بزرگ، یعنی خدا هست.

تجربه ی دینی در ایران
هرچند بسیاری از مومنان در ایران از راه برگردان آرا و افکار کسانی همانند میرچاالیاده و ریچارد سوین‌برن با تجربه ی دینی و اهمیت آن در بگومگوها ی کلامی آشنا شده‌اند؛ اما از حق نباید گذشت که در ادبیات دینی و عرفانی ی ایرانی و اسلامی جدال تجربه ی دینی و اندیشه‌ها، استدلال‌ها ی و برگفت‌(توضیح)‌ها ی کلامی چندان تازه نیست. آن‌چه تازه بود، همانند همیشه امکانی برای بازسازی سنت در حال فرسایش با دست‌آوردها ی جدید است.
نباید ناگفته بماند که آن چه در تاریخ اسلام به تجربه ی دینی همانند است، روی پا ی پیش‌آوردها ی مومنانه‌ ی دیگر همانند روح‌باوری و برگفت‌ها و نگیخت‌ها ی روحانی ایستاده است؛ پیش‌آوردها و پیش‌فرض‌ها یی که اگر پذیرفته شود، پیشا‌پیش و آشکارا ما را از برساخته ی تجربه ی دینی بی‌نیاز می‌کند. برآمد، آن که هنوز در ساحت روح و روح‌باوری ایستاده است و هم‌چنان از تجربه ی دینی می‌گوید، هم روح و سنت را نمی شناسد و هم مدرنیته و تجربه ی دینی را. انگار روبه‌رویی مسلمانان با برساخته ی تجربه ی دینی و کسانی همانند ریچارد سوین‌برن (۳) همانند همیشه به آلبالوچینی از باغ هم‌سایه همانند است؛ و ما با ریختی دیگر از هم‌ایستاری (homeostasis) سنت، روبه‌رو هستیم که کار خود را در هر حال پیش می‌برد؛ و همه چیز را به تراز (set point) دل‌خواه سنت بازمی‌گرداند.

از طرف دیگر، گسترش ادبیات مربوط به تجربه ی دینی در دوران اخیر در ایران بی‌طرفانه و از سر جست‌وجو ی حقیقت نیست؛ زیرا این جماعت از کنار خروارها گواه دیگر و هم‌آورد که عصب‌شناسان و خداشناسی عصب‌شناسانه (Neurotheology) در پیش گذاشته است و برگفت‌ها ی بسیار ساده‌تر و ژرف‌تری که بر این ‌پدیده‌ها فراهم آورده است، گذشته‌اند. (۴)

کلام، فلسفه نیست
برساخته ی تجربه دینی در گفتارها و نوشتارها ی سوین‌برن در بنیادها بی‌طرفانه و فیلسوفانه نیست. آن‌چه سوگیری این خداشناس و متکلم مسیحی را که در تکاپوی ی جاانداختن ادعاها ی فلسفی برای استواریدن ادعاها ی ایمانی و دینی نشان می‌دهد، بنیادی دوگانه‌ دارد

یکم. آسان‌باوری یا آسان‌گیری (principal of credulity)؛ وی با این استدلال می‌خواهد بگوید: باورها و ادعاها ی تجربه ی دینی را باید پذیرفت، مگر آن‌که دلیلی قانع‌کننده برای رد آن‌ها وجود داشته باشد.

دوم. گواهی (principal of testimony)؛ با این استدلال سوین‌برن می‌خواهد بگوید مردم راست می‌گویند، پس گواهی داومندان و مدعیان تجربه ی دینی یک ادعا ی معتبر است.

شوربختانه انگار بسیاری از نواندیشان مسلمانان از خوداتکایی و خودبنیادی لازم برخوردار نیستند، ساده‌اندیشانه در دامن این دام‌ها افتاده‌اند و به بنیادها ی بی‌بنیاد آن‌ها چسبیده اند و دوباره به دامنه ی ایمان و غار کهف باز گشته‌اند. چرا نباید همه ی این ادعاها و داوها را برآمد رویاها، آرزوها، خیال‌ها، هم‌رخ‌دادی‌ها (Coincidence)، خطا، بزرگ‌نمایی، گیجی، بدپنداری، دروغ‌گویی، کلاه‌برداری و حتا دش‌واری‌ها ی فرهنگی و اجتماعی و رشد در دوران کودکی داومندان و مدعیان دید؟

اگر کسی ادعا کند تجربه‌ای متعارف داشته است، قابل تامل است، مگر آن‌که وارونه ی آن ثابت شود. اما چنان‌چه کسی داو تجربه‌ای نامتعارف دراندازد، طبیعی است که داو او شنیدنی نیست، مگر آن‌که به محک سنجه‌ها ی علمی و متعارف ثابت شود. یعنی هر نامتعارفی برای آن که به اندیشه درآید و پذیرفته گردد، باید نخست متعارف شود. آن‌چه گواه دیگران را در مواردی پذیرفتنی می‌کند، تنها گواه آنان یا حتا شهرت آنان به راستی و امانت نیست، ادامه ی تجربه‌ها ی انسانی ما است. یعنی گواه وقتی گواه است که به دیدنی مارپیچ و انسانی برسد. گواه وقتی گواه است که بر تجربه‌ها ی من و ما استوار و سوار شود. اگر منطق سست سوین‌برن را بپذیریم، باید هر افسانه‌ای را بپذیریم، مگر آن که بتوانیم نشان دهیم آن افسانه نادرست است. انگار بخواهیم بار ادعاها و داوها ی خودمان را روی دوش‌ دیگران بگذاریم.

کارکرد برساخت تجربه ی دینی
پرسش بنیادین برای کسانی که کنجکاوانه به برساخته ی «تجربه‌ ی دینی» و ادعاها و داوها ی وابسته می‌نگرند، ممکن است در آغاز این باشد که آیا چنین گزارش‌هایی می‌توانند اثبات کنند «خداوند وجود دارد؟» این پرسش چندان دقیق نیست! با تبارشناسی ادعاها و داوها ی دینی هماهنگ نمی‌شود؛ و نمی‌تواند گرهی از کار فروبسته ی اهل ایمان بگشاید. مومنان را چه شده است که پس از دهه‌ها ایستاده‌گی در برابر فرگشت و شواهد بی‌پایان آن، و‌ گواه هزاران دانشمند، اکنون از ما می‌خواهند در برابر «می‌گویند» (hearsay)، همانند «فلانی با براق (شما بخوانید خر) تا آسمان هفتم بالا رفته است.»، تسلیم شویم و اسلام بیاوریم.

تجربه ی دینی در ترازوی نقد
در باره ی تجربه ی دینی و ادعاها و داوها ی آن نقدها ی بسیاری وارد شده است. از جمله در خداشناسی‌ ی عصب‌شناسانه داده‌ها ی بسیاری هست که نشان می‌دهد این تجربیات از کدام بخش مغز می‌آیند؛ و آن بخش‌ها چه‌گونه کار می‌کنند؛ و به احتمال، چرا و چه‌گونه در مسیر فرگشت برآمده‌اند. نقد تجربه ی دینی در این پهنه، داستان گسترده‌ای است که در جایی دیگر باید به آن پرداخت.(۵) اما تنها این نیست؛ فرنودها و استدلال‌ها ی فلسفی و شناخت‌شناسانه و حتا خداشناسانه هم هست. (۶)

نقد تبارشناختی (برهان لطف)
پیش‌آورد نخستین و تبارشناسانه ی هر ایمانی (دین) برهان لطف است. یعنی هر ایمانی از کسی یا کسانی آغاز شده است که‌ در جایی به بی‌ایمانی به خود دچار شده‌اند. این پست و نشیب بی‌ایمانی است که بنا ی بلند و فراز ایمان به دیگری بزرگ را بالا آورده است. تاریخ دین و ایمان دینی تاریخ این بی‌ایمانی هم‌راستا (موازی) و سکولار هم هست.

در این چشم‌انداز یک‌ مومن به چیزی بیش از ایمان به هستی و حضور یک دیگری بزرگ احتیاج دارد؛ او باید بتواند نشان دهد که می‌تواند روی پاها ی دیگری بزرگ ب‌ایستد و به داوری ی او تکیه کند. او باید نشان دهد که دیگری بزرگ می‌تواند و می‌خواهد او را نجات دهد. داستان ایمان، داستان ‌و تاریخ جست‌وجو ی رستگاری است. تاریخی که با بی‌اعتمادی به آدمی و شناخت و شناخت‌شناسی متعارف آغاز شده است.
ایمان اگر به چیزی کم‌تر از یک‌دیگری بزرگ که می‌تواند یک شناخت دیگر و شناخت‌شناسی نامتعارف را به آدمی ببخشد، برسد ناتمام و ناکام است. ایمان، ایمان به یک‌دیگری بزرگ ویژه است؛ یک دیگری بزرگ همه‌چیزدان و همه‌چیزتوان که می‌تواند و می‌خواهد آدمی را هدایت کند. دین برآمد چنین ایمانی است و از بی‌ایمانی ژرف به آدمی و شناخت و امکان‌ها ی شناخت انسانی برآمده است.

نقد هستی‌شناختی
تجربه دینی در به‌ترین و سفته‌ترین خوانش، تنها می‌تواند (اگر بتواند) نشان دهد که یک دیگری بزرگ هست؛ اما نمی‌تواند نشان دهد که دیگری بزرگ می‌تواند ما را و شناخت‌شناسی متعارف و انسانی را ترمیم کند. زیرا تجربه ی دینی در بنیادها از تجربه‌ای انسانی، این جهانی و متعارف آغاز می‌شود. داوها ی تجربه ی دینی هرچند بتواند در کوتاه مدت جسد خدا را از روی میز کالبدشکافان دین و تیغ تیز کالبدشکافی بیرون بگذارد، در بلندمدت در پیش‌برد برهان لطف یک شکست تمام و یک ناکامی بزرگ و مدام می‌آفریند.

ایمان دینی در بنیادها ایمان به دیگری است؛ و‌ نمی‌تواند از ایمان به خود آغاز شود. ایمان به خود برآمد جهان جدید و تولدی دیگر است که در انسان‌شناسی و هستی‌شناسی جدید روی‌داده است. از این هستی‌شناسی که با کسانی همانند داروین، فروید، انیشتن و نیچه آغاز شده است و به خودبنیادی و خودبسنده‌گی آدمی رسیده است، برهان لطف و دیگری بزرگ شناسا بیرون نمی‌آید. به تعبیر نیچه در این جهان خدا مرده است و شناسا و فاعل شناسایی، مگر آدمی نمانده است. آدمی هرچه که هست باید روی پاها ی شکننده ی خود ب‌ایستد و شناخت را که چیزی بیش از یک فرازبان و ادامه ی زبان نیست رقم بزند.

پارادخش ایمان
تجربه ی دینی تجربه‌ای در گذار از ایمان است.
در فرآیند ایمان همیشه پا ی یک‌ دیگری ی بزرگ در کار است، تا ایمان، ایمان شود. ایمان دینی به قاعده (هم‌چنان که بسیاری از روان‌شناسان گفته‌اند و نشان داده‌اند) ادامه ی اعتماد کودک به مادر، پدر، دیگری و در نهایت دیگری‌ ی بزرگ (به تعبیر روان‌شناس فرانسوی ژاک مری امیل لاکان) است. اما تجربه ی دینی در به‌ترین حالت برآمد ایمان به شناسا و فرد درگیر در تجربه است.

به زبان‌دیگر تجربه ی دینی اگر بدپنداری (hallucination) و بدانگاری (misperception) نباشد، سوار و استوار بر احساس‌ها، دریافت‌ها, پندارها و‌ پردازش‌ (processing) داده‌ها ی عصبی در مغز آدمی است! و اگر آدمی در جای‌گاهی است که می‌تواند بر خود، تجربه‌ها ی خود و احساس‌ها, دریافت‌ها و‌ پندارها ی خود اتکا و تکیه کند، در بنیادها دیگر نیازی به دیگری ی بزرگ (و خداوند) در میان نیست؛ و نخواهد بود.
تجربه ی دینی، اگر تجربه باشد، و همانند تجربه‌ها ی دیگر، دیگر دینی نیست و نمی‌تواند باشد. تجربه دینی اگر تجربه باشد، انکار ایمان به دیگری و «برهان لطف» است؛ و وقتی برهان لطف ویران می‌شود، دیگری ی بزرگ و لطف او و داوری ی او هم نابود می‌شود. تجربه ی دینی اگر بخواهد به سنگری برای پاس‌داری از ایمان دینی دگردیسید، باید بتواند از جای‌گاه گردآوری بگذرد؛ و فراتر رود. تجربه ی دینی اگر تخته‌بند آدمی و شرایط متعارف داوری‌ها ی انسانی باشد، و تا جای‌گاه داوری بالا نرود، ره به جایی نخواهد گشود و به آماج بنیان‌گذاران نخواهد رسید.

تجربه ی دینی، با همه ی دک‌وپزی که دارد ایمان را پارادخشیک و‌ ناممکن می‌کند. تجربه ی دینی فرآیند انسان‌مند کردن شناخت است؛ و برآیند آن مرگ یا دست‌کم لالیدن (لال کردن) خداست.

نقد دین‌شناختی
تجربه ی دینی به غیبت داوری الهی می‌رسد.
اگر دانش برآمد انسان‌مندی و زبان‌مندی (و حتا زمان‌مندی) است؛ و اگر تجربه‌ای بخواهد به مرتبه ی دانش درآید، ناگزیر باید انسان‌مند و زبان‌مند هم بشود؛ و‌ تجربه‌ای که انسان‌مند و ‌زبان‌مند است اهمیت ندارد، چه نام دارد، و از کجا آمده است، سکولار و‌ متعارف خواهد بود و خواهد شد. به زبان دیگر، برای رسیدن به آماج ایمان، تجربه ی دینی (در جای‌گاه گردآوری) کافی نیست، باید مومن فراتر رود و به داوری ی ناانسان‌مند و نازبان‌مند هم برسد. در غیبت ابرانسان باید به «غیبت داوری الهی» (۶) هم بسنده کرد.

هستی و چیستی دیگری بزرگ
در جدال ایمان و بی‌ایمانی دش‌واری در هستی دیگری ی بزرگ نیست؛ در چیستی آن است. دیگری ی بزرگی که در کار هستی و هستنده‌ها دخالت ندارد؛ یا پا ی خود را به پهنه ی شناخت‌‌شناسی و تاریخ نمی‌گذارد؛ چندان دش‌واری‌آفرین نیست! (این یک دش‌واری زبانی است؛ و با دریافت ژرف‌تر زبان زودودنی است.)
دش‌واری زمانی آغاز می‌شود که پا ی دیگری بزرگ از پهنه ی زبان و بدپنداری‌ها ی زبانی در تاریخ باز می‌شود و توزیع امتیازها و‌ ممتازیت‌ها به نام او آغاز می‌شود.

دیگری ی بزرگ شناسا و شناخت‌آفرین و هدایت‌گر دردسرآفرین است. دیگری ی بزرگی که ما را و امکان‌ها و ناامکان‌ها ی شناخت (۷) ما را در نظر نمی‌گیرد؛ و از ما بنده‌گی و سرسپرده‌گی می‌خواهد؛ و فرمان می‌دهد. دیگری ی بزرگی که هرم‌ها ی قدرت و داوری را بالا می‌آورد و‌ استوار می‌کند. همه ی دعواها ی ایمان و بی‌ایمانی به آن جا می‌رسد. به زبانی دیگر همه ی دعواها سیاسی است؛ و به گردانش تغییر در پهنه ی همه‌گانی می‌رسد. (خودبنیادی در برابر دگربنیادی)

نقد شناخت‌شناختی
بنیان‌گذاران تجربه ی دینی خدا را باره‌ای استراتژیک و راه‌بردی ندیده اند؛ و آن را نادیده و نابررسیده گذاشته‌اند! خشت تجربه ی دینی در بنیادها کج و خام گذاشته شده است. تجربه ی دینی (در سفته‌ترین خوانش) هرچند بتواند راهی و‌ پنجره‌ای برای خردمندیدن (معقول کردن) «انگاره ی خدا هست» بگشاید، اما از آن‌جا که بر تجربه‌ای انسان‌مند و‌ امکان‌‌مند، متعارف و عرفی (سکولار) سوار و استوار است، در بنیادها شناخت دینی را برمی‌اندازد. یعنی برسازنده‌گان تجربه ی دینی ممکن است بتواند این جدال را ببرند، اما جنگ را خواهند باخت؛ و پیشاپیش باخته‌اند.

بنیادگرایان مذهبی دیگری همانند ویلیام پین الستون فیلسوف دین و شناخت‌شناس آمریکایی (۱۹۲۱-۲۰۰۹) به تجربه دینی اشاره، و در پی هم‌واریدن راهی برای پاس‌داری از سنت دینی آمده‌اند. وی در کتاب دریافت خدا (۸) در باره ی تجربه ی دینی می‌گوید: «تجربه ی دینی همانند تجربه ی حسی می‌تواند سرچشمه‌ای برای شناخت یا ریختی از شناخت باشد؛ هرچند هیچ‌کدام خالی از خطا و گمان نیستند. به داوری او ناسازگاری بین این دو گونه از تجربه، نشان‌گر اعتبار تجربه ی حسی و بی‌اعتباری تجربه ی دینی نیست؛ تنها نشان‌گر دوگونه ی گوناگون از تجربه است.» (۹)
به باور وی «هم‌چنان که تجربه ی دینی بنیادی برای شناخت خود فرد می‌شود، گزارش آن نیز می‌تواند به شناخت در دیگران برسد». (۱۰)
هسته ی سخت فرنودها و استدلال‌ها ی او همانند ریچارد سوین‌برن صورت‌بندی شده است.
«هر شناختی که در اجتماع استوار است، راست و درست است، مگر ‌که آن فرنودها و دلایل مناسب و کافی برای رد آن داشته باشیم.» (۱۱)

هر دو بر گواهی (Testimony) اهمیت بسیار می‌گذارند! آن‌ها می‌گویند: اگر مذهبی‌ها و خداباوران گواهی می‌دهند که خدا هست، و آنان تجربه‌هایی دارند که نشان می‌دهد خدا هست، باید پذیرفت که خدا هست، مگر آن که وارونه ی آن ثابت شود. (۱۲)

الستون از آن‌چه بسیاری از هوادران تجربه ی دینی داویده‌اند (ادعا کرده‌اند) فراتر می‌رود. به باور وی اگر تجربه‌ای متعارف با تجربه‌‌ای دینی (نامتعارف) هماهنگ نبود، نباید به آن‌چه نامتعارف است، پشت کرد! چه، ما با دوگونه ی گوناگون از شناخت روبه‌رو هستیم! تصور کنید در این ریخت از شناخت (اگر بتوان نام آن را شناخت گذاشت) در بنیادها هیچ امکانی برای برپاکردن‌ شناخت‌شناسی در میان نمی‌ماند.
وقتی متعارف و نامتعارف هم‌تراز می‌شوند، در بنیادها غربال‌گری، سنجش و استاندارد دیگر معنایی نخواهد داشت.
تجربه ادامه ی زبان، و ریختی از گفتمان است
در کاربرد برساخته ی «تجربه ی دینی» شوربختانه بداندیشی‌ها و پاداندیشی‌ها ی بسیاری دیده می‌شود. هنوز برخی از مومنان و کاربران از تجربه ی دینی، در اشاره به ادعاها و داوهایی بهره می‌گیرند که نامتعارف و ناعادی است. در چنین کاربردی تجربه ی دینی در بنیادها تجربه نیست. تجربه، زمانی تجربه است که متعارف، این‌زمانی، این‌مکانی و در یک واژه «تکرارپذیر» باشد. چه، آن‌چه تکرار نمی‌شود، یا در آمار نمی‌آید، ابطال‌ناپذیر و تحقیق‌ناپذیر هم‌ است. تجربه آن‌گاه تجربه است که برای دیگران هم در ریختی تجربه‌پذیر باشد. تجربه‌ای که ادامه ی تجربه ی دیگران نیست و برای دیگران به‌چنگ‌آمدنی، در بنیادها تجربه نیست. تجربه ادامه ی زبان و ریختی از زبان ‌‌و گفتمان است؛ و تنها برای کسانی معنا دارد که در جایی به پهنه ی هم‌سازی‌ها ی زبانی و‌ گفتمانی درآیند. تجربه ی دینی اگر تجربه باشد، باید همانند هر تجربه‌ای در همه ی ‌پاره‌ها ی تجربه، متعارف و تکرارپذیر باشد. محرک‌ها، گیرنده‌ها، راه‌ها ی رسیدن داده‌ها به مرکزها ی گردانش و‌ پردازش، و نیز مرکز‌ها ی پردازش و گردانش داده‌ها، همه و همه باید متعارف و در تنگ‌نا ی کالبدشکافی و کارکردشناسی آدمی باشد.

در کمند بدپنداری روح
کسانی که دریافت مناسبی از این نام‌ها و سرنام‌ها و کارکرد آنان ندارند و پا ی برساخته‌هایی همانند «روح» را در گزارش و پردازش خود از تجربه به میان می‌کشند، تجربه را نمی‌شناسند. ادعاهایی از این دست در به‌ترین حالت، همانند یو‌اف‌اوها UFO (unidentified flying objects)
هستند؛ گزارش‌هایی گاهی در خور توجه و‌ کن‌کاش، اما منتظر گواه‌ها ی روشن‌تر و توضیحات بیش‌تر.

در دریافت آن‌چه کسانی همانند سوین‌برن و آلستون تجربه ی دینی خوانده‌اند، چند روی‌کرد دیده می‌شود.

یکم. تجربه ی دینی همانند هر تجربه ی دیگر. تجربه‌ها ی دینی همانند هر تجربه‌ای در تنگنا ی کالبدشکافی (آناتومی) و کارکردشناسی (فیزیولوژی) مغز هستند. تجربه هایی چنین، چندگانه اند.

الف) تجربه ی دینی همانند ریختی دیگر از پردازش داده‌ها. در این ریخت از تجربه ما با محرک‌ها و گیرنده‌ها و احساس‌ها ی دیگری از بیرون یا درون روبه‌رو نیستم، بلکه با همان گیرنده‌ها ی حسی متعارف روبه‌رو هستیم، هرچند پردازش داده‌ها ی حسی در مغز و مرکزها ی پردازش مغزی به گونه‌ای دیگر است.(همانند الهام، تجلی، اشراق، و گفت‌وگوها ی درونی)

ب) تجربه ی دینی همانند تجربه‌ای نامتعارف و ناعادی. در این روی‌کرد همه چیز عادی است، مگر محرک‌ها و‌ رخ‌دادها؛ یعنی کسانی ادعا کرده‌اند با ریخت‌ها ی گوناگونی از رخ‌دادها ی نامتعارف و ناعادی (که پیش‌تر معجزه نامیده می‌شد) روبه‌رو شده‌اند. (همانند گفت‌وگو با شعله ی آتش یا پرواز با خر بالدار یا قالی سلیمان)

دوم. تجربه ی دینی همانند تجربه‌ای ناشناخته و به کلی دیگر. (همانند گفت‌وگو با خدا یا فرشته‌گان)

برای دریافت ژرف تجربه ی دینی در گام نخست داومندان تجربه ی دینی باید بتوانند توضیح دهند که این تجربه‌ها برآمد کدام گوناگونی هستند؟ و چه‌گونه نامتعارف هستند؟ و چرا؟ از کجا می‌آیند؟ و محرک‌ها در کجا قرار دارند؟
چه، هر تجربه‌ای در هر ریختی با حس‌دهنده‌ها (محرک‌ها) و از حس‌گرها و گیرنده‌ها آغاز می‌شوند؛ و لاجرم مرکزی برای پردازش آن‌ها وجود دارد.

آیا این تجربه‌ها همانند هر تجربه‌ای در تنگنا ی کالبدشکافی (آناتومی) و کارکردشناسی (فیزیولوژی) مغز هستند، یا ما با تجربه‌ای به‌کلی دیگر و یه‌گانه روبه‌رو هستیم؛ و تنها از واژه‌ها ی همانند بهره می‌بریم؟

در ریخت نخست از داو‌ها و ‌ادعاها ی تجربه ی دینی، امکانی و سازوکاری تازه برای پیوند (ارتباط) با جهان بیرون یا درون پیش خواهد آمد. چنین‌ ادعا و داوی در گرو تعریف و پیش‌گذاشتن شواهدی برای دریافت و کشف گیرنده‌هایی ویژه در بدن آدمی است.
در ریخت دوم امکانی و سازوکاری دیگر برای پردازش داده‌ها و سامانیدن آن‌ها فراهم می‌آید. این ادعا در گرو دریافت و آشکارش مرکز ویژه‌ای در مغز است برای پردازشی دیگر از داده‌ها.

نقد عصب شناسانه
به نظر می‌رسد تجربه ی دینی اگر به درستی واررسی و بررسی شود، چیزی بیش از چینشی دیگر از داده‌ها ی حسی متعارف که از راه گیرنده‌ها ی حسی متعارف به چنگ می‌آیند نیست! به زبان دیگر هم‌چنان که ما در خواب یا هنگام مصرف مواد مخدر، دارو و در برخی از بیماری‌ها به چینشی ویژه از تجربه‌ها ی متعارف که در حافظه ی ما هست دست می‌زنیم، در تجربه‌ها ی دینی هم ما با چینشی ویژه از تجربه‌ها ی متعارف و عادی روبه‌رو هستیم. در مغز آدمی هر تجربه ای انباشتی از تخلیه‌ها ی الکتریکی است. و شگفت‌انگیر آن است که همه ی این تخلیه ها چیزی بیش از فرکانسی از پتانسیل‌ها ی کنشی (Action Potential) نیستند. آن‌چه این پتانسیل‌ها ی کنشی را در مغز گوناگون دریافت می‌کند، یا رنگارنگ می‌‌بیند، توهم‌ها و بدپنداری هایی است که در جریان فرگشت بر مغز و مرکزها ی گوناگون آن سوار شده است.
به زبانی ساده‌تر همه ی هستی از راه دهنده (محرک)ها ی گوناگون، در گیرنده‌ها، به فرکانس و تکراری از پتانسیل‌ها ی کنشی همانند ترجمه و دگردیس (Transduction) می شود؛ و سرانجام این فرکانس‌ها و بسامدها در مرکزها ی گوناگون، گوناگون دریافت می شوند. به جریان الکتریسته توجه کنید که در دستگاه‌ها و ابزارها ی گوناگون، کارها ی گوناگون می کند.؛ یا به برنامه‌ها ی نرم‌افزرای، که چیزی بیش از چینش‌ها ی گوناگون از صفر و یک نیستند.

تجربه یا ناتجربه
ادعاها و داوها ی تجربه ی دینی یا از جنس تجربه‌ها ی متعارف هستند، که ناچار باید منتظر توضیح و برگفت مناسبی از دهنده (محرک‌)ها، گیرنده‌ها، راه‌ها عصبی، مراکز مغزی بمانیم و‌ چه‌گونه‌گی آن‌ها را بررسیم؛ یا از جنس تجربه‌ها ی روحانی اند. یعنی این‌تجربه‌ها بر ادعاهایی دیگر همانند روح سوار و‌ استوار هستند.

در صورت‌بندی نخست ما با نبود گواه و شاهد روبه‌رو هستیم؛ و چیزی بیش‌تر از ادعا در دست‌رس و مخ‌رس ما نیست. لاجرم از این ادعاها ی بی‌گواه برآمدی درخور بیرون نخواهد تراوید. در صورت‌بندی دیگر اما همه چیز در گرو گواه‌ها و شاهدهایی می‌مانند که بتواند نشان دهد روحی هست. به زبان دیگر در این صورت‌بندی همه آن‌چه در مزرعه ی ایمان و کشت تجربه ی دینی کاشته شده است تا برآمدی همانند «خدا» داشته باشد، خود در گرو مزرعه‌ای دیگر است، که بتواند نشان دهد «روح» هست. در این صورت بندی دش‌واری ی داشت «خدا هست» به دش‌واری ی داشت «روح هست» دگرگون می‌شود. یعنی از این همه گفت‌وگو کاشت و داشت هیچ برداشتی نخواهد ماند.

از تجربه تا تجربه ی دینی
آن ‌کس که در جهان‌ها ی جدید به سر می‌برد، هرگاه از تجربه گفت‌وگو می‌کند:

یکم. از جهان پدیدار (فنومن‌)ها گفت‌وگو می‌کند؛ یعنی در بنیادها گفت‌وگو بر سر چیزها آن‌چنان که هستند (نومن) نیست؛ گفت‌وگو بر سر چیزها آن‌چنان که پدیدار می‌شوند است. بگذریم که در پهنه ی انگاره‌ها ی جدیدی همانند انگاره‌ ی تارها (ریسمان‌ها) در بنیادها پیش‌کشیدن نومن بی‌‌معناست. هر پدیده‌ای برآمد چینش گذرا ی ذرات بنیادین، و آن‌ها هم برآمد لرزش تارها هستند. (۱۳)

دوم. هیچ چیز از جمله تجربه‌ها همانند نیستند؛ و همانند تکرار نمی‌شوند. در فربود و‌ واقعیت هیچ دو چیز همانندی در جهان پدیدارها دیده و تجربه نمی‌شود؛ دو چیز اگر همانند باشند، یک چیز خواهند بود. (۱۴)
همانندیدن برساخته‌ای ذهنی، زبانی، انتزاعی و انسانی است. یعنی بیرون از ذهن، زبان و‌ گفتمان، همانندی معنایی ندارد. هستی، پدیداری و پدیداری برآمد گوناگونی و ناهمانندی است. (اگر بتوانیم پارامتر زمان را هم به پدیدارها و تجربه‌ها بیفزاییم، آن‌گاه دریافت کثرت و گوناگونی آسان‌تر خواهد شد.)

سوم. در جهان پدیدارها ما با گوناگونی(کثرت) در گوناگونی‌ روبه‌رو هستیم. یعنی نه تنها ‌پدیدارها همانند نیستند؛ که همانند هم پدیدار و تجربه نمی‌شوند. یعنی هر کس از کاسه ی سر خود به‌گونه‌ای ی‌گانه و ویژه پدیدارها ی گوناگون (گوناگونی هستی‌شناسی) را می‌بیند و تجربه می‌کند.(گوناگونی ی شناخت‌شناسی)

چهارم. زبان (به کلی) و نام‌گرایی (نامینالیسم) به ویژه، تکاپویی است برای چیره‌گی بر این دش‌واری؛ با این همه، ما گرفتار گوناگونی ی زبانی و تفسیرها ی گوناگون از زبان‌ها و نام‌ها هم هستیم. (گوناگونی هرمنوتیکی)

پنجم. به زبان دیگر پدیدارها، تاریخ پدیدارها و تاریخ نام‌هایی هستند که در پهنه ی زبان بر پدیدارها ی گوناگون گذاشته شده است. (یعنی هر نامی به یک مجموعه ی بزرگ اشاره دارد.)

ششم. «یک» و «ی‌گانه‌گی» تنها استوره (۱۵)، بدپنداری، توهم و ابزاری است که در پهنه ی زبان و مغز آفریده و فرگشتیده است، تا نام‌ها، زبان، گفت‌وگو، گفتمان، مفاهمه، اندیشیدن و زنده‌گی (بقا) ممکن گردد.

هفتم. به زبان دیگر، فرآیند نامیدن و زبان برآمد ناگفته، ناسفته و نانوشته ی دریافت ویژه‌ای از زمان هم‌ است. دریافتی پوشیده (ضمنی) از زمان که به ما امکان می‌دهد در باره ی پدیدارها در پاره ی زمانی ی ویژه‌ای (عمر نوع آدمی) گفت‌وگو کنیم.

هشتم. هم‌پوشانی‌ها ی بسیار زمانی، مکانی، جانوری و انسانی و‌ سپس زبانی به آدمیان امکان داده است که تا این‌جا بیایند؛ و تاکنون بمانند. شناخت‌شناسی در جایی دریافت این تاریخ فرگشتی ی زبان در پیوند با زمان در مغز هم هست.

بر این قرار و در پهنه ی محک‌(استاندارد)ها ی علمی، هرگاه ما از تجربه ی حسی و متعارف گفت‌وگو می‌کنیم، از تجربه‌ها ی به‌کلی‌ همانند گفت‌وگو نمی‌کنیم، از تجربه در شرایط متعارف (و به‌ظاهر همانند) گفت‌وگو می‌کنیم.

تجربه ی «به کلی همانند» از یک‌‌سو و تجربه ی «به‌کلی دیگر» از دیگرسو از ناامکان‌ها است. یعنی هیچ دو تجربه‌ای به کلی همانند یا به‌کلی ناهمانند نیستند.

تجربه‌ها ی دینی (ادعاها و داوها) اگر به کلی دیگر باشند، در بنیادها از تجربه‌ها ی حسی گوناگون و متفاوت هستند؛ و بیرون از دست‌رس و مخ‌رس آدمی. زیرا در شرایط متعارف قرار نمی‌گیرند.
اما تجربه‌ها ی دینی اگر ریختی از تجربه‌ها ی حسی باشند، تحقیق‌پذیر و سرانجام توضیح‌پذیر می‌شوند و از پهنه ی تجربه ی دینی بیرون می‌آیند.

نقد زبان‌شناختی
بسیاری از کسانی که در سنت ایرامی (ایرانی‌اسلامی) از تجربه ی دینی گفت‌وگو می‌کنند گرفتار درهم‌آمیزی‌ها و شلخته‌گی‌ها ی زبانی و معنایی و بیانی بسیار هستند.

– درهم‌آمیزی معنویت و معنا‌گرایی با عرفان
– درهم‌آمیزی عرفان سکولار با عرفان دینی
– درهم‌آمیزی معنا و عرفان با دین
– درهم‌آمیزی تجربه‌ها ی روحی و روانی با تجربه‌ها عادی و متعارف
– درهم‌آمیزی هنر، فلسفه، و حتا ادبیات با ادعاها ی دینی و عرفانی

یکی از برجسته‌ترین نشانه‌ها ی این شلخته‌گی‌ها و درهم‌آمیزی‌ها بهره‌وری و توشه‌گیری از ادبیات و برساخته‌ها ی زبانی و معنایی پیشنیان برای بیان ادعاها و داوها ی تازه است. آن‌ها دهان ادبیات و واژه‌هایی را که در جهانی دیگر و به منظوری دیگر ساخته و پرداخته شده‌ است، باز می‌کنند و کلام خود را در آن می‌گذرند! و با شنیدن صدا ی خود یا بازتاب آن سرمست می‌شوند و هم‌آورد می‌جویند.

کسی که از تجربه دینی و ریچارد سوین‌برن (۱۹۳۴ م) یاد می‌کند و برای توجیه و توضیح خود به«جان جهان» و «باطن عالم» که از جان و جهان جلال‌الدین محمد بلخی مولانا (۱۲۰۷- ۱۲۷۳ م) بیرون آمده است، بازمی‌گردد، به‌احتمال نه سنت و ادعاها ی مولانا را دریافته است و نه مدرنیته و ادعاها ی سوین‌برن را. ریختی از زمان‌پریشی و زبان‌پریشی در این ادعا‌ها خوابیده است. داومندی که چنین گرفتار زبان‌پریشی و زمان‌پریشی است از «پنجره‌ها ی باز» به جهان و سنت نمی‌نگرد.

مولانا در جهانی لبریز از ذات‌گرایی (essentialism) و روح‌گرایی (spiritualism) نفس می‌کشید. او همانند افلاطون برای هر چیزی ذات و باطنی و همانند مذهبی‌ها برای آدمی روحی خدایی در نظر داشت؛ در چنان جهانی طبیعی بود که او هم آن ذات و باطن را بنیاد و اصل بیابد و هم روح را ادامه و برآمده و برآیند آن بداند. کسی که از زبان‌بازی‌ها ی مولانا توشه می‌گیرد تا برساخته‌ای فلسفی را در دوران معاصر توضیح دهد، انگار شکاف‌ها ی تاریخی، فلسفی، و علمی فراوانی را که در مسیر هست نادیده و نابررسیده گذاشته است. هیچ چسبی به‌آسانی نمی‌تواند مولانا را به سوین‌برن بچسباند و از تجربه ی دینی همانندی سراغ بگیرد. اگر کسی چنین چسبی را یافته است، ابتدا باید آن را پیش بگذارد. بی‌مسولیتی ژرفی باید در کار باشد، که بگذارد ما به آسانی از فراز هفت‌سده بپریم! و از خود نپرسیم که خب، اگر ما هفت‌سد سال پیش چنین بودیم، پس چرا اکنون این هستیم!؟

کالبدشکافی زبان تجربه ی دینی
اندیشیدن و سگالش در زبان ممکن است؛ و خطاها ی زبانی نمی‌گذارند ما نقاط کور خود را بیابیم و در گسترش‌نایافته‌گی خود اندیشه، سگالش و‌ بازبینی کنیم. چنین رفتارهایی همانند اشتباها ی لپی هستند که فروید توضیح می‌داد؛ و تنها از ناخودآگاه شلخته و پریشان گوینده حکایت می‌کنند.
برای دریافت این شلخته‌گی‌ها و زبان‌پریشی‌ها و حتا زمان‌پریشی‌ها باید میان تجربه ی متعارف و نامتعارف از یک سو و تجربه‌گر متعارف و نامتعارف از دیگر سو فاصله گذاشت.

تجربه‌ها ی متعارف
در تجربه‌ها ی متعارف یا عادی، ما با رخ‌دادها و تجربه‌هایی که برای همه‌گان تکرارپذیر و تحقیق‌پذیر است، روبه‌رو هستیم.

تجربه‌ها ی نامتعارف
در این تجربه‌ها ی نامتعارف ما با ادعاها و داوهایی از بیرون و جهان روبه‌رو هستیم، که عادی نیست؛ یعنی این تجربه‌ها برای همه‌گان و در پهنه ی همه‌گانی رخ نمی‌دهد. کسانی در شرایط ویژه‌ای این تجربه‌ها را از سر گذرانده‌اند. آن تجربه‌ها برای همه‌گان تکرارپذیر و تحقیق‌پذیر نیستند.

تجربه‌کننده ی متعارف
در این حالت تجربه‌کننده یک انسان عادی است. نه شرایط ویژه‌ای وجود دارد، و نه پیش‌نیازها ی ویژه‌ای در میان است.

تجربه‌‌کننده ی نامتعارف
در تجربه‌ها ی دینی گاهی ما با تجربه‌کننده‌ها ی نامتعارف روبه‌رو هستیم. کسان ویژه‌ای، در شرایط ویژه، مدعی و داومند تجربه‌ ی ویژه‌ای هستند.

کارشناس عهد عتیق نرمن چارلز هابل استرالیایی (۱۹۳۲) که تلاشیده است به تبین و نگیخت تجربه‌ها ی دینی کمک کند، این تجربه‌ها را در سطح تجربه، دهنده و محرک‌ (stimulus) ها فراطبیعی (preternatural) یعنی نامتعارف و ناعادی می‌داند؛ اما در سطح تجربه‌گر، به دو گروه از تجربه اشاره دارد. (۱۶)

تجربه‌ها ی آنی و خودانگیخته. تجربه‌هایی که در افراد عادی و متعارف و بی‌هیچ آماده‌گی دیده می‌شود. (immediate)
تجربه‌ها ی دگرانگیخته‌. تجربه‌هایی که در افراد ویژه و در میان افراد یک دین، مذهب یا آیین ویژه دیده می‌شود؛ و در شرایط ویژه‌ای انگیخته شده است. (meditate)

در سنت هم رخ‌دادها و دهندهمحرک‌ها نامتعارف هستند و هم تجربه‌گر. تجربه ی دینی در خداشناسی جدید تکاپویی برای بیرون آمدن از آن جهان نامتعارف و جان‌ها ی نامتعارف است، و می‌خواهد ادعاها و داوها ی دینی را در ریختی تازه متعارف کند. آن‌کس که از سوین‌برن می‌گوید و از مولانا نمونه می‌آورد، هنوز از سنت بیرون نیامده است؛ هنوز روی پاها ی خود ن‌ایستاده است؛ و هنوز تجربه ی دردناک پدرکشی را از سر نگذرانده است.
درچنین وضعیتی است که مومن گرفتار زبان و بازی‌ها ی آن می شود؛ (همانند این و آن، یا فانی و باقی که در پهنه ی زبان و برای هم زبانان در شرایطی ویژه معنا دارد)، و از این جهان و آن جهان یا جهان فانی و جهان باقی سخن ساز می‌کنند.
به زبان دیگر در پهنه ی اندیشه ی دینی، نخست به ضرب زور فرگشت جهان و شناخت استوره‌ای، زبان بالا آمده است و در دل چنین زبانی است که آرام‌آرام استوره ی جهان دیگر و خدا ی همه چیز‌دان و همه چیز‌توان برساخته شده است. همه ی این واژه‌ها و برساخته‌ها استوره ای اند، و در نبود استوره‌ها بی‌معنا. آن‌چه در جهان جدید به این بی‌معنایی‌ها معنا می دهد، زبان است و مردمانی که به چنین زبانی سنجاق شده‌اند.

تجربه دینی و هوشیاری
تجربه ی دینی در هر معنایی ریختی از آگاهی است؛ و باید باشد؛ نوعی خبرگرفتن از جایی. جایی که متعارف نیست و تن به هیچ تعریفی نمی‌دهد. بر همین شوند است که در درازا ی تاریخ هم نام این خبررسان‌ها (هرمس‌ها) و هم لوازم کار و راه‌هایی که خبر گرفته اند، بسیار دگرگونیده است. تجربه ی دینی ریختی از هوشیاری است؛ هوشیاری ای که روی شیارها ی مغز آدمی رویده است؛ و می‌روید. با این همه هرچه پیش‌تر آمده ایم از این دست هوشیاری ها که در بنیادها به ناهوشیاری می‌مانند و به هیچ‌ستان می‌رسند، دورتر رفته‌ایم. تجربه ی دینی و همه ی برگفت‌ها ی آن چیزی بیش از هوشیاری استوره ای نیستند؛ هوشیاری ای که در جریان فرگشت برآمده‌ است و ما را به این‌جا و اکنون رسانده است.

استوره‌زدایی در زبان دین
تجربه ی دینی در پندار ویلیام جیمز، ریچارد سوین‌برن، رودلف اتو، نورمن هابل و بسیاری دیگر انگاره‌پردازان تجربه ی دینی، تکاپویی برای متعارف کردن آن نامتعارف است. یعنی ما با ریختی از استوره‌زدایی در زبان دین رو‌به‌رو هستیم. در سنت ایرامی (ایرانی‌اسلامی) شوربختانه حرف مرد یکی است؛ و هنور همه چیز بر مدار گذاشته و فرابود (حقیقت) می‌چرخد. در سنت ایرامی هوشیاری اگر چه برگردان Consciousness است، و به هم‌راه دانش جدید به ایران آمده است، اما هم‌چنان معنا همان است که در قدیم و در دنیا ی ارسطویی دریافت می‌شد. هوشیاری برای ما هنوز دریافتی از حقیقت است. و به همین فرنود و دلیل است که می‌تواند و باید همه‌گانی و برای همه‌گان همانند باشد.(۱۷)

بسیاری از برساخته‌ها ی دینی، مذهبی، عرفانی و معنوی در فرهنگ ایرامی از این جنس است؛ ریختی از خبرگیری از عالم بالا! انگار نامتعارفی هست که در شرایطی نامتعارف از راه‌هایی نامتعارف و با مرکزهایی نامتعارف در کالبد آدمی خبرهایی نامتعارف اما همانند را می‌گذارد. در چنین جهان استوره‌ای است که هنوز می‌توان همانند کودکان از «جان جهان» و «باطن عالم» سخن ساز کرد؛ و حرف‌ها ی نامفهوم زد.

اما هنوز یک پرسش سترگ می‌ماند. این زنجیره ی نامتعارف‌ها اگر هم‌چنان و تا پایان نامتعارف می‌ماند، به چه کار می‌آید؟ و چرا آمده است؟ اگر قرار است در جایی متعارف شود، چرا باید برآمد این زنجیره ی نامتعارف‌‌ها باشد؟ به ریشه‌ها ی برخی از غلت‌اندازها و بددانی‌ها ی مذهبی، نخست باید دریافت خود از تجربه و شناخت دینی را صیقل داد، و پندار سفته و روشنی از آن ادعاها و داوها پبش گذاشت.

تجربه ی دینی به شناخت دینی نمی رسد
شناخت دینی در باور مومنان و در به‌ترین ریخت، دانشی است که از سرچشمه‌های عادی و‌‌ در دست‌رس همه‌گان نیامده است. اهالی ایمان و ارباب معابد داویده‌اند (داویدن= ادعا کردن) که آدمی و عقل اش در باره‌هایی به نسبت زمان (محدویت نسبی دارد) و در باره‌هایی یک‌سر (محدویت مطلق) کوتاه و ناتمام است. یعنی دانش آدمی و عقلانیت‌ او تاریخ‌مند و کران‌مند است. اگر چنین است، آیا ما می‌توانیم با عقلانیتی فراتاریخی و دانشی فراانسانی روبه‌رو شویم؟ و آیا چنین امکانی در دست‌رس آدمی است؟
پاره ی نخست ادعا و داو بالا درست و‌ راست است؛ یعنی ما زمان‌مند، زبان‌مند و کران‌مند هستیم. یعنی ما گرفتار کاسه ی سر خودمان هستیم و نمی‌توانیم‌ از آن بگریزیم. دانایی‌ها ی ما چیزی بیش از حدس‌ها و انگاره‌ها ی ما نیست! یعنی آدمی تخته‌بند زمان و مکان (ماده) است. اما چنین ره‌یافتی هم‌چنین امکان دست‌رسی و مخ‌رسی ما را به ادعاها و داوها ی غیرمتعارف (الهی یا شیطانی) هم ناممکن می‌کند.
آدمی آسان به این‌جا نرسیده است؛ و خوش‌بختانه کسانی که از پله‌ها ی مذهب به جست‌وجو ی دانش بالا رفته‌اند، چنان دریافتی از دانش و دانایی و تنگ‌ناها ی آدمی نداشتند و گاهی هنوز ندارند؛ و چندان عجیب نیست اگر رد خود را در زمان و زبان به جا گذاشته با‌شند، که نشان می‌دهد، چنان دریافتی از دانش و دانایی نداشته‌اند.
به زبان دیگر مومنان نخستین، آن‌گاه که در جهان استوره‌ای حدس‌ها و انگاره‌ها ی خود را با نام خدا پیش‌گذاشتند، از چنین نازک‌اندیشی‌هایی بی‌بهره بودند و اگر ام‌روز ادعاها ی آنان به تیزی کاویده، پوست‌گیری و سنجیده شود، دستان خالی‌شان باز خواهد شد. آنان که درکی از مانده‌گاری اثر انگشت خود نداشته‌اند، اثر آن را در همه ادعاها و داوها ی خود گذاشته‌اند. ام‌روز می‌توان اداعاها ی آنان و اثر انگشت‌شان را در‌ زمان و مکان یافت و بر داوها و داوری‌ها ی آنان با اطمینان داورید.
اگر دانش دینی معنایی داشته باشد، باید حدسی باشد که از راه‌ها ی نامتعارف آمده باشد. این جاست که تجربه‌ها ی دینی و ادعاها ی همانند به میان آمده اند؛ با این وجود حتا اگر این ادعاها را بپذیریم، برآمد کار نباید چیزی بیش از یک حدس ساده باشد. این نکته‌ای است که در ذهن پیشینیان نمی‌گنجید. آن‌ها (همانند رابطه‌ای که پدر با پسر داشت)، بر این باور بودند که دانش از پدر آسمانی به آسانی به پسر زمینی می‌رسد. یعنی صورت‌بندی دانش دینی در جهانی پیش‌گذاشته شده و به تاریخی سنجاق است که با پیچیده‌گی‌ها ی ذهنی و زبانی آدمی هم بی‌گانه است و هم نمی‌تواند هماهنگ شود. چه، داوها و ادعاها در جای‌گاه گردآوری اهمیت ندارد از کجا آمده‌اند؛ ‌و از هرکجا که آمده باشد، باید در بوته ی شناخت‌شناسی و روش‌ها ی سازش‌شده داوری شوند. یعنی ‌حدس‌ها و پندارها در جای‌گاه داوری اهمیت پیدا می‌کنند؛ و دانش می‌شود. پیش از داوری هر حدسی هم‌پایه و همانند حدس‌ها ی دیگر است. آن‌چه حدسی را برجسته و دانش می‌کند و از هم‌آوردان پیش می‌اندازد، داورها و سازوکارها و فرآیندها ی داوری است.(۱۸)
آشکار است که در پایان هیچ داوری بیش و‌ پیش از انسان وجود ندارد. حدس‌ها ی دینی هم در پایان باید با سازوکارها ی سازش‌شده و انسانی ارزیابی شوند. یعنی حتا اگر ادعاها و داوها ی مربوط به تجربه‌ها ی دینی و قدسی درست و راست باشند، از آن‌ها دانش دینی و شناختی ناانسانی بیرون نمی‌آید. اگر همه چیز در پایان انسانی است، در آغاز هم ناگزیر انسانی بوده است.
فشرده کنم؛ پیشینیان به گاه‌دان زده‌اند؛ و خشت دین به آب سپرده‌اند.

پانویس‌ها
۱- در تاریخ اندیشه ی دینی خداباوران دلایل نه‌گانه‌ای را برای اثبات خدا پیش‌گذاشته‌اند. هرچه پیش‌تر آمده‌ایم، آشکارتر شده است که همه ی این دلایل ناتمام و خام هستند و راهی به اثبات خداوند نمی‌گشایند. چنین دست‌آوردی البته برای عرفان ایرانی اسلامی چندان تازه نیست. عرفا ی ما قرن‌ها است که پا ی استدلال‌ را چوبین و شکننده خوانده‌ است.
۲ – علی ابن‌ابی‌طالب: «ما رأیت شیئا الا و رأیت الله قبله و بعده و معه و فیه؛ من چیزی را ندیدم مگر این که خدا را قبل از آن و بعد از آن و با آن و در آن دیدم» (علم الیقین فیض کاشانی، ج ۱، ص ۹۹).
۳- کسانی همانند ویلیام پی. آلستون (۱۹۲۱-۲۰۰۹)، و الوین پلاتینجا (۱۹۳۰)
۴- عصب‌شناسی خداشناختی؛ رشته ی تازه‌ای است که رابطه خداشناسی و مغز را جست‌وجو و توضیح می‌دهد. این که کدام بخش از قشر خاکستری مغز درگیر این تجربیات است؛ ‌و در سطح بیوشیمایی مغز در این مراکز چه می‌گذرد. چه ویژه‌گی‌هایی در مغز کسانی است که داومند چنین تجربه‌ها ی نامتعارفی هستند؟
۵- به عنوان نمونه در کارها ی روان‌شناس آمریکایی مایکل پرسینگر (۱۹۴۵) یا عصب‌شناس آمریکایی اندرو بی. نیوبرگ (۱۹۶۶) این ادعاها بررسی شده است.
۶- در غرب خداشناسان برجسته‌ای به چنین روی‌کردی در خداشناسی و الهیات نقد زده‌اند. از جمله نگاه کنید به کارها ی خداشناس آلمانی کارل بارت (۱۸۸۶)که برای فارسی‌زبانان چندان بی‌گانه نیست. و نیز کارها ی خداشناس لیبرال و انگلیسی چارلز ایرل ریون (۱۸۸۵) و ریاضی‌دان و خداشناس بریتانیایی چارلز آلفرد کالسون (۱۹۱۰).
۶- «غیبت داوری الهی» را پیش‌تر کاویده‌ام.
کرمی، اکبر، هرمنوتیک صلح، در هم‌سایه گی جهان حدید و در غیبت داوری الهی، پی‌دی‌اف در تلگرام. @KARAMIAK
۷- در «امکان‌ها و ناامکان‌های شناخت دینی» به این باره پرداخته ام.
کرمی، اکبر، امکان‌ها و ناامکان‌های شناخت دینی، تارنما ی زیتون، ۲۱ آبان‌ماه ۱۴۰۲.
۸- در فارسی کتاب (Perceiving GOD) را به ادراک خدا برگردانده‌اند.
۹- وقتی متعارف و نامتعارف هم‌تراز می‌شوند، در بنیادها غربال‌گری و استاندارد دیگر معنایی نخواهد داشت. اگر آن‌چه الستون و داومندان تجربه ی دینی ادعا می‌کنند را جدی بگیریم، نه تنها شناخت‌شناسی که شناخت در بنیادها از ناامکان‌ها خواهد شد. در آن‌چه آلستون می‌گوید مرزی میان گردآوری و داوری نمی‌ماند؛ و نیز شناخت به امری گسسته و هردم‌بیل فروکاهیده می‌شود. شناخت، دیگر فرآیندی جمعی، انباشتی و همه‌گانی نیست؛ شناخت چیزی همانند مذهب خواهد بود و آدمیانی همانند را هم‌سو‌ًو هم‌داستان می‌کند.
۱۰- همان
۱۱- همان
۱۲- در ریشه‌ها (Etymology) گواهی زمانی اهمیت دارد که گواه هم‌ نفر سوم باشد و هم در دعوا و اختلاف هوده‌ و بهره‌ای نداشته باشد.
پیش‌آورد بنیادین‌تر و ناگفته اما در هر گواهی، گواهی بر چیزها ی مورد باور، متعارف و خردمندانه است. اگر کسی در دادگاهی ادعا کند دیگری با خواندن دعا سبب مرگ فرزند او شده است؛ و برای این ادعا و داو گواهان دیگری هم داشته باشد، هیچ خردمندی ادعا ی او را جدی نخواهد گرفت..
۱۳- انگاره ی تارها (Strings theory) در فیزیک به چهارچوب و نگرشی اشاره دارد که در آن ذرات ذره (Particles of particle) با چیزی یک‌بعدی به نام تار (String) جای‌گزین می‌شود؛ و این انگاره توضیح می‌دهد که چه‌گونه این تارها در فضا گسترش می‌یابند و با تارها ی دیگر اندرکنش دارند.
۱۴- اگر زمان و مکان (فضا) را بخشی از ذره بدانیم، آشکار است که حتا ذر‌ه‌ها ی همانند، از آن‌جا که در فضایی دیگر گسترده‌اند، دیگر خواهند بود. از ‌چشم‌انداز انگاره ی تارها پدیدارها ی گوناگون برآمد گوناگونی تارها ی همانند/ناهمانند هستند. این تارها همانند هستند اما در فضایی ناهمانند گسترده‌اند.
۱۵- این سرنام و ادعا را در بخش «استوره ی وحدت» در کتاب هرمنوتیک صلح کاویده‌ام.
کرمی، اکبر، هرمنوتیک صلح، در هم‌سایه گی جهان حدید و در غیبت داوری الهی، پی‌دی‌اف در تلگرام. @KARAMIAK
۱۶- – O’Donoghue, Michael; Maddox, Marion (1993). “Religious Experience”. Myth, ritual and the sacred: Introducing the phenomena of religion. Underdale: University of South Australia.
۱۷- آگاهی و هوشیاری در فارسی برگردانی برای واژه ی انگلیسی ی Conscious و Consciousness است. در زبان لاتین و باستان این واژه به معنا ی آگاهی از حقیقت و فرابود به‌کار می‌رفته است. به زبان دیگر در جهان یونانی حقیقتی در جهان تصور می‌شد که توضیح راستین جهان و چیستی و هستی آن بود. هوشیاری آگاهی به چنین جهان و حقیقتی بوده است. در این الگو است که «حقیقت مطلق» و برساخته ی «همه‌چیزدانی» تصورپذیر است.
پیش‌وند Con (هم‌دیگر) و Scio (دانستن) با یکدیگر به معنا ی دانایی همانند و همه‌گانی بوده است. و عجیب نیست اگر حقیقت همه‌گانی و برای همه‌گان، همانند پنداشته شده است. در چنین جهانی است که انکار حقیقت (کفر) معنا می‌دهد. به عنوان نمونه ارسطو کانشس را در معنا ی باخبری ی دریافتی (ادراکی) Perceptual awareness به کار برده است؛ که ریختی از باخبری از حقیقت مطلق است. منظور او به هیچ روی هوشیاری به واقعیت و فربود (که باره‌ای شخصی است) نبوده است. این واژه در انگلیسی پسین (متاخر) هرچند برآمده از زبان لاتین است، بارمعنایی آن را ندارد و در معنایی جدید به‌کار می‌رود. کاربرد نوین این واژه به جان لاک می‌رسد. لاک هوشیاری را باخبری از رخ‌دادهایی می‌داند که در ذهن می‌گذرد.
۱۸- در «امکان‌ها و ناامکان‌های شناخت دینی» به این باره پرداخته ام.
کرمی، اکبر، امکان‌ها و ناامکان‌های شناخت دینی، تارنما ی زیتون، ۲۱ آبان‌ماه ۱۴۰۲.

تلگرام
توییتر
فیس بوک
واتزاپ

یک پاسخ

  1. .
    آیت‌الله سیدعلی خامنه‌ای گفت: حادثه‌ی غزه تلخ‌ترین حادثه‌ی سال گذشته بود.

    رهبر معظم انقلاب،
    یک پای ثابت جنایات غزه جنابعالی هستید که از جیب ملت خدازده به تروریستهای حماس و جهاد اسلامی اسلحه می‌دهید و بازویشان را می‌بوسید تا به اسرائیل جنایتکار برای قتل عام مردم بیگناه غزه بهانه بدهند.
    خرد عاجز است از تو زیرا که جهل، ازین سو وزان سو تو را می‌کشد.
    مکش خویشتن را بکش دست ازو، که او زین عمل بیش کشتست صد.

    سرور گرامی،
    تنها راه نجات میهن اتحاد ماست که هم‌صدا جمهوری اسلامی را تشویق به انجام دو فوریت نماییم:
    ۱- قطع دشمنی با آمریکا برای دفع تهدیدات خارجی.
    ۲- به رسمیت شناختن حق آزادی بیان مصوب قانون اساسی جهت حل مشکلات داخلی.
    با تشکر از توجه شما.

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

«دحترِ هفت-هشت ماهه‌ای سرش را گذاشته است روی شانه‌ی چپِ مادر، سرش روی شانه‌ی راست‌ش خم شده است و پنداری خوابیده است. دخترِ هشت ماهه‌ی لچک به سر،…چشمانِ موربِ زیبایی دارد؛ موهایی لخت و پوستی

ادامه »

در طول دورانی که خامنه‌ای رهبری جمهوری اسلامی را در دست گرفته است ایران رو به ویرانی رفته و جمهوری اسلامی بیش از هر

ادامه »

تنها یک روز پس از تصویب قطعنامه شورای امنیت سازمان ملل مبنی بر ضرورت آتش‌بس فوری در غزه، اسماعیل هنیه،

ادامه »