در چهاردهم فوریه سال جاری یک جلسه ی مجازی تحت عنوان «ارزیابی تحلیلی نقدهای نظریه ی دین و قدرت» دکتر سروش با حضور صاحب نظریه و سه منتقد به نام های آقایان دکتر حسین کاجی، دکتر حسین کمالی و دکتر سروش دباغ برگزار شد. به گمان ما سخنان این جلسه واجد چند نکته ی ناصواب است که به نظر می رسد اشاره به آنها برای کسانی که این بحث ها و گفت و شنودهای انتقادی را دنبال می کنند خالی از فایده نخواهد بود.

۱. نخستین نکته ی ناصواب سخنان جلسه ی مذکور که به چشم می آید این است که سروش می گوید روایت وی از پیامبر اسلام نافی روایت «اسلام رحمانی» و نیز دیگرروایت های رایج نیست: «من کجا گفتم که روایت من با اسلام رحمانی منافات دارد. این در واقع قول دیگران است، قول من نیست. من هیچ جا نگفتم که تضاد بین این دو نظریه هست… البته روایت ها هم عرض نیستند. من یک روایت مغفول را به میان آوردم نه این که یک روایتی را آوردم که پاک کننده ی همه روایت ها باشد و همه را زیر سوال ببرد و یا همه را نفی و دفع بکند… من فکر می کنم که این سودای قدرت در پیامبر اسلام بسیار قوی بوده است، به همان اندازه سودای رحمت و سودای مهربانی، یکی از اینها را گرفتن وصف ناقصی از این شخصیت تاریخی را در اختیار ما قرار می دهد».

مساله این نیست سروش گفته روایت ایشان با «اسلام رحمانی» تضاد دارد یا دیگران، مساله این است که روایت سروش گرچه منافاتی با پاره ای از روایت های سنتی و بنیادگرایانه ندارد و نیز پاک کننده ی آنها نیست که هیچ، موید و تقویت کننده آنها هم هست، اما خواه ناخواه معارض با روایت اسلام رحمانی است. دلیل آن هم این نیست که روایت «اسلام رحمانی» منکر عنصر قدرت در آموزه های وحیانی و رسالت دینی پیامبر اسلام است و یا جمع قدرت و رحمت را ناممکن یا نامطلوب تلقی می کند. برعکس، به اهمیت عنصر قدرت در حیات دینی واقف است، منتها بر خلاف نظر سروش آن را هم عرض با عنصر رحمت نمی داند و بر عرضی و ابزاری بودن قدرت و ذاتی بودن رحمت در اندیشه ی دینی اصرار می ورزد. دلیل اصلی تضاد روایت سروش با روایت «اسلام رحمانی» را باید در تفسیری جستجو کرد که وی از جایگاه پیامبر اسلام در اندیشه ی دینی و نیز ماهیت قدرت دینی به دست می دهد: «البته من معتقدم وقتی کسی در مقام یک شخصیت موسس و مقنّن ظاهر می شود امتیازات و ماموریت هایی دارد، درکی از موقعیت خود دارد و یا به زبان دینی درکی از ماموریت الهی خود دارد که او را با دیگران متفاوت می کند و همه چیز او را با رسوم و اخلاق متعارف نمی توان سنجید واین هم البته جزء عناصر اصلی سخن من بوده است… پیامبر فراقانونی عمل می کرد و این قدرت او هم بر دلها حکومت می کرد و هم بر تنها. پیامبر یک اتوریته بود… واین امیتازات و اختیارات ویژه را حق خود می دانست».

مراد سروش از این ماموریت و اختیارات ویژه ی پیامبر که فراقانونی است و نمی توان آنها را با معیارهای اخلاقی متعارف مورد داوری و سنجش قرار داد در حقیقت تا آنجا که به عرصه ی عمومی مربوط می شود همان خشونت ورزی عریان نظیر سربریدن کافران، به قتل رساندن مرتدان، ترور کردن مخالفان، و تحمیل دین به مردمان با تکیه به زور شمشیر و جهاد ابتدایی است که وی در سخنرانی جلسه ی اول «دین و قدرت» با استناد به چند حدیث و نقل قول تاریخی بدان تصریح کرده است. از نظر سروش این رویکرد خشونت آمیز پیامبر حکومت بر تنهای آدمیان است که شرط لازم برای استقرار حکومت بر دلها و ایمان ورزی مومنان در جامعه است.

از این رو ناگفته پیداست که روایت سروش از رسالت دینی پیامبر اسلام صرفنظر از این که صادق باشد یا کاذب واجد تضاد اساسی با روایت «اسلام رحمانی» است که اولا دین شناسی خود را با خداشناسی آغاز می کند و نه پیامبر شناسی، یعنی خدامحور است نه پیامبرمحور و در نتیجه رسالت الهی پیامبر اسلام را که تبعیت از وحی است و نه بالعکس چیزی بیش از ابلاغ پیام های توحیدی نمی داند و ثانیا تحمیل دین به مردم و قتل آنان به سبب عقیده را در مغایرت آشکار با آموزه ی بنیادی و خدشه ناپذیر «لااکراه فی الدین» و نیز آموزه های انسان شناسانه ی قرآن چون «کرامت انسانی» و «مختار بودن آدمی» می بیند و ثالثا در تقابل بین حدیث و قرآن که اولی ظنی الصدور است و دومی قطعی الصدور، جانب قرآن را به عنوان فصل الخطاب می گیرد.

۲.سروش در مقام پاسخگویی به پرسش ها و نقدها گاهی صورت مساله را به کلی پاک می کند. یک نمونه آن را می توان در همین جلسه و در پاسخی که به نقد یک منتقد می دهد به خوبی مشاهده کرد. حسین کاجی خطاب به سروش می گوید: «یکی از منتقدان شما گفته… آقای دکتر سروش چند سال پیش یک سخنرانی کردند با نام لیبرالیسم ستیزه گر و مسلح و گفتند که بالاخره لیبرالیسم یک جور به خشونت گرایید و یک جور جنبه ی تیره ی خودش را به ما نشان داد… الان هم آقای سروش راه را در واقع باز کردند که بگویند اسلام هم این جوری است».

حال ببینیم که سروش در پاسخ به نظر آن منتقد چه می گوید: «من چقدر باید جار بزنم و بگم که قدرت لزوما بد نیست، تا می گویی قدرت همه فکر می کنند به قدرت مذموم و یا سوءاستفاده از قدرت یا بد شناختن قدرت. از بس قدرت بد به کار رفته و از بس از آن سوءاستفاده شده، این مرد شخصیتی بود که معنی قدرت و نقش قدرت را در جامعه سازی خوب می فهمید… و از قدرت حسن استفاده می کرد و این قدرت به هیچ وجه با رحمت، عطوفت، شفقت، مدارا و… منافاتی نداشت. من تعجب می کنم که همیشه اینها فکر می کنند قدرت یعنی قلدری و زورگویی و اجحاف… قدرت واقتدار به معنای دقیق کلمه هوسبازی و خویشتن را بر دیگران برتری بخشیدن نیست، چیزهایی که در همان اخلاق نبوی اصلا جایی نداشت».

روشن است که پاسخ سروش به هیچ وجه پاسخی درخور به نقد آن منتقد نیست. حرف منتقد این نیست که قدرت ذاتا پدیده ای مذموم و منفی و عین قلدری و زورگویی است که پاسخش تفکیک قدرت به خوب و بد باشد. این هم نیست که قدرت فی نقسه قابل جمع با رحمت، عطوفت و مدارا نیست که پاسخ بشنود قابل جمع است. حرف منتقد را بر اساس نقل قول حسین کاجی می توان چنین فهمید و توضیح داد که سروش در مسیر تحول فکری خویش همان طور که از لیبرالیسم صلح جو و آزادیخواه به لیبرالیسم ستیزه گر و مسلط رسید، اکنون نیز پس از دست کم سه دهه فروکاستن دین به تجربه ی دینی با طرح نظریه ی «دین و قدرت» به اینجا رسیده است که دین فقط تجربه ی دینی و ایمان عاشقانه به امر متعالی نیست که جنگ و خشونت هم هست. و این به گمان نگارنده همان نکته ی اصلی حرف آن منتقد نظریه ی «دین و قدرت» است که سروش عمدا یا سهوا از پرداختن به آن خودداری کرده است.

اما این همه ی داستان نیست، زیرا پاسخ سروش علاوه بر آن که مبهم است و حق مطلب را ادا نمی کند و همان طور که گفتیم یک جور پاک کردن صورت مساله است ابهامات دیگری را هم ایجاد می کند. یک نکته ی مبهم در پاسخ سروش این است که می گوید پیامبر اسلام از قدرت «حسن استفاده می کرد»، یعنی همه ی کنش های سیاسی پیامبر مانند تهدید و قتل و تحمیل دین و دستور به ترور نه زورگویی و قلدری که مصادیق عینی «حسن استفاده» از قدرت است. گیریم که پذیرفتیم چنین است، در این صورت معنای سوء استفاده از قدرت و زورگویی و قلدری در عصر نبوی که آموزه های قرآنی پیامبر را از توسل به آن برحذر می دارد و سروش نیز پیامبر را از آن مبرا می داند چیست؟ و قدرت مذموم و منفی که به نظر سروش ناقادان وی فقط همین معنا از قدرت را در ذهن دارند کدام است؟ می دانیم که سروش در پاسخ به این سوالات پای «ولایت» را به میان می آورد، اما آیا صرف نظر از آموزه های قرآنی که پیامبر واجد نبوت و ولایت را از جباریت و زورگویی پرهیز می داد، این استدلال معقول، موجه و قانع کننده است که خشونت ورزی پیامبر را با ارجاع به ولایت «حسن استفاده از قدرت» تلقی کنیم و خشونت ورزی چنگیز را به دلیل عدم برخورداری وی از ولایت سوءاستفاده از قدرت؟

همچنین سروش می گوید: «اقتدار به معنای دقیق کلمه خویشتن را بر دیگران برتری بخشیدن نیست و این چیزها اصلا جایی در اخلاق نبوی نداشت». اگر این تعریف سروش از اقتدار را بپذیریم آنگاه با این تعریف وی چه کار کنیم: «بد نیست من این کلمه ی اتوتیاریسم یا اقتدارگرایی را توضیح بدهم. بله پیامبر یک اتوریته بود. و این اتوریته بودن او دقیقا به معنای این بود که ویژگی هایی داشت و امتیازات و اختیاراتی داشت که دیگران نداشتند. او حق خود می دانست که اینها را داشته باشد و این حق را اعمال می کرد، یعنی او به اصطلاح امروز فراقانونی عمل می کرد. اصلا خودش مقنّن بود و به قانونهای موجود وقعی نمی نهاد». آیا این دو تعریف از اصطلاح اقتدارگرایی پارادوکسیکال نیست و مخاطب را دچار سردرگمی نمی کند؟
۳.دکتر حسین کمالی در مقام یکی از سه ناقد و پرسشگر جلسه در ابتدای سخنان خود پیشنهادی را مطرح می کند که محل بحث و نیازمند تصحیح و تدقیق است. پیشنهاد نامبرده خطاب به سروش این است: «فکر می کنم بسیاری از مشکلات از لفظ اقتدارگرایی برآمده است… اقتدارگرا به کسی اطلاق می شود که قدرت را مقدم بر حقیقت و مقدم بر سایر اولویتهای دیگر قرار می دهد… اگر تعبیر می شد که پیامبر مامور به اقتدار بود، همان طور که مامور به شفقت بود… این مشکلات پیش نمی آمد. آیا صلاح می دانید که تعبیر را عوض بفرمایید؟ فکر می کنم که این خیلی از اعتراضات را خنثی می کند…»

پیشنهاد دکتر حسین کمالی مبنی بر جایگزینی تعبیر «مامور به اقتدار» با اصطلاح «اقتدارگرایی» گرچه با موافقت و همدلی سروش مواجه می شود، اما این تغییر الفاظ و اصطلاحات بسیار بعید است که بتواند «مشکلات برآمده» از نظریه «دین و قدرت» را مرتفع نماید و «خیلی از اعتراضات را خنثی» کند، چنان که تا به حال نکرده است.

در مورد پیشنهاد دکتر حسین کمالی سه نکته قابل توجه است. اول این که به درستی معلوم نیست که فرق تعبیر پیامبر«مامور به اقتدار» با اصطلاح «پیامبر اقتدارگرا» دقیقا چیست؟ به گمان ما این هر دو تعبیر یک معنا را تداعی می کند با این تفاوت که در تعبیر «مامور به اقتدار» دکتر حسین کمالی نقش خدا در اقتدارگرایی پیامبر اسلام برجسته تر می شود. از این رو دشوار بتوان تمایزی بین این دو تعبیر قایل شد و شاید به همین دلیل است سروش که به قول خودش عاشق الفاظ نیست به سهولت و بدون کمترین درنگی تعبیر پیشنهادی دکتر حسین کمالی را می پذیرد. دوم این که درست است برخی از منتقدان نظریه ی «دین و قدرت» استفاده از اصطلاح «اقتدارگرایی» را به سبب معنای مذموم و ناصواب آن در افکار عمومی شایسته شخصیت و شان پیامبر اسلام ندانسته و این نکته را در نقدهای خود بازگو کرده اند، اما اعتراض و نقد اصلی این منتقدان بیش از آن که ناظر به اصطلاح «اقتدارگرایی» باشد ناظر به تبیین و تفسیری است که صاحب نظریه «دین و قدرت» از آن به دست می دهد. منظور ما همان تفسیری از «اقتدارگرایی» است که بر مبنای آن پیامبر اسلام که رسالت و ماموریت اصلی اش به تصریح مکرر قرآن فقط ابلاغ پیامهای توحیدی و مجاهدت برای رساندن این پیامها به گوش مردم است، تبدیل به پیامبری می شود که بنیادگرایان مسلمان مدافع تمام عیار و پر و پا قرص آن هستند و خشونت ورزیهای بیرحمانه و جنایت کارانه ی خود را متابعت صادقانه از همین پیامبر اقتدارگرا می دانند. در اعتراض به همین تفسیر است که اشکوری نواندیش دینی، دردمندانه می گوید: «این دیگر پیامبر من نیست» و نواندیش دینی دیگری به نام یاسر میردامادی آن را «لطف بزرگی در حق بنیادگرایان مسلمان معاصر» می داند که «بی شک علاقه دارند کار و بار خود را چنین ریشه دار در عصر نبی نشان دهند و بدین سان برای خود مشروعیت سنتی کسب کنند». و نکته ی آخر این که اگر با این رای موافق باشیم که این تفسیر سروش از اصطلاح «اقتدارگرایی» است که مشکل آفریده و اعتراضات بسیاری را برانگیخته است، لاجرم باید بپذیریم که خنثی کردن اعتراضات منوط به تغییر تفسیر است نه تغییر اصطلاح. به عبارت دیگر تغییر لفظ بدون تغییر در محتوای آن مشکل منتقدان نظریه «دین و قدرت» را حل نخواهد کرد، همان طور که پیشنهاد تغییر «رویا» به «مکاشفه» نتوانست مشکل منتقدان نظریه «رویاهای رسولانه» را حل کند.

۴. سروش سخنان دکتر حسین کمالی مبنی بر ضرورت رویکرد انتقادی به تاریخ و سیره و احادیث را «نکات خیلی مهمی می داند» و حتا هنگامی که نامبرده می گوید «هیچ دلیلی وجود ندارد که ما بپذیریم پیامبر گفت من گردن می زنم و این حدیث ساختگی است». پاسخ سروش این است که «ملاحظه کنید من هیچ وقت نگفتم که حدیث جنتکم بالذبح که در سیره ی ابن اسحاق و ابن هشام آمده یک خبر متواتر است و من مطلقا تاکید ویژه ای بر آن نکردم، می تواند کاملا نادرست و نااستوار باشد». پاسخ سروش بسیار متواضعانه است اما معلوم نیست چرا عین همین سخنان آن هم بسیار دقیق تر و تخصصی تر وقتی از زبان کدیور شنیده می شود آنها را «جدلی و عامیانه» توصیف می کند. و باز هم معلوم نیست اگر سخنان کدیور «جدلی و عامیانه» است چرا سروش از آغاز جلسه تا انتهای آن دم به دم پای کدیور را به میان می کشد و به نقد سخنان وی می پردازد؟ آیا این موضوع دلالت بر آن ندارد که نقد کدیور به نظریه «دین و قدرت» نه «جدلی و عامیانه» که عالمانه است و در نتیجه پاسخی عالمانه می طلبد؟

۵. بالاخره آخرین نکته ی ناصواب این جلسه که لازم به یادآوری است شیوه ی برخورد سروش با دو منتقد غایب جلسه است. سروش در مقام پاسخگویی به منتقدان نظریه «دین و قدرت» وقتی که سه پرسشگر و منتقد حاضر در جلسه را مورد خطاب قرار می دهد، به درستی هم اسم آنان را بر زبان می آورد و هم آن که از الفاظ محترمانه و دوستانه ای استفاده می کند، مثلا «جناب آقای دکتر کمالی عزیز» اما هنگامی که نوبت به منتقدانی که در جلسه حضور ندارند می رسد ورق کاملا برمی گردد، بدین ترتیب که به جای ذکر اسامی آنان اصطلاحات کنایه آمیزی چون «آن روحانی محترم» و «آن استاد جامعه شناس» را به کار می گیرد. چرا؟ بی شک همه می دانند «آن روحانی محترم» و «آن استاد جامعه شناس» که دست بر قضا هر دو از نواندیشان دینی به شمار می آیند و حتا یکی از آنان در زمانی نه چندان دور از همفکران سروش و مترجم یکی از آثار ایشان به زبان انگلیسی بوده است اسم دارند و اسمشان هم «محسن کدیور» و «احمد صدری» است. و لذا انتظار می رفت که سروش با پرهیز از چنین برخورد تحقیرآمیزی با این دو منتقد نظریه ی «دین و قدرت» آنان را نیز با ذکر نامشان مورد خطاب قرار می داد.

همین جا بیفزاییم که این ایراد به محسن کدیور هم وارد است که در نقدهای خود به نظریه «دین و قدرت» به جای ذکر نام سروش غالبا ایشان را با اصطلاح «روشنفکر دینی محترم» معرفی می کند. از منظر کدیور «روشنفکر دینی» کسی است که برخلاف نواندیش دینی نه در پی اصلاح و بازسازی اندیشه ی دینی بلکه در صدد زیر سوال بردن و «زیر و زبر» کردن اصل و اساس دین است و سروش به تعبیر کدیور چنین روشنفکری است.

این مدعای کدیور البته بی اساس و ناموجه است، چرا که سروش به گواهی آثارش اصولا یک متفکر عمیقا دینی است که اگر بیشتر از کدیور درد دین و دغدغه ی اصلاح و بازسازی اندیشه ی دینی را نداشته باشد مطمئنا کمتر ندارد. سروش اندیشمندی است که همه ی نواندیشان دینی پس از انقلاب و از جمله کدیور، کم و بیش، وامدار اندیشه های وی هستند. بنابراین انتقاد به این یا آن دیدگاه سروش نباید راه را برای تهمت زدن به وی باز کند و این نکته ی مهمی است که کدیور و همه ی منتقدان سروش باید جدا از آن پرهیز کنند. وانگهی اطلاق اصطلاح «روشنفکر دینی محترم» به سروش این معنا را به ذهن متبادر می کند که گویا در میان دینداران تنها یک روشنفکر وجود دارد آن هم سروش است و بس، حال آن که بی هیچ گفتگو می دانیم که چنین نیست و به همین سبب لازم است که کدیور شیوه ی برخورد خود با سروش را تصحیح نماید.

بازگشت به صفحه اول