درباره‌ی چند فرهنگی‌گری و کثرت‌گرايی

زیتون–داریوش محمد‌پور: بیکو پارِک در روستای آمالساد در ايالت گجرات هند به دنیا آمد. پدرش طلاسازی بود که تحصيلاتی ابتدایی داشت. پارک در سن ۱۵ سالگی وارد دانشگاه بمبئی شد و درجه‌ی لیسانس‌اش را در سال ۱۹۵۴ و درجه‌ی فوق لیسانس‌اش را در سال ۱۹۵۶ از اين دانشگاه گرفت. او تحصیلات تکمیلی‌اش را در مدرسه‌ی اقتصاد لندن در سال ۱۹۵۹ آغاز کرد و در سال ۱۹۶۶ درجه‌ی دکترای‌اش را گرفت.

بیکو پارک ابتدا در مدرسه‌ی اقتصاد لندن و در دانشگاه گلاسگو تدریس کرده و سپس سمتی طولانی‌مدت در دانشگاه هال پيدا کرد. بين سال‌های ۱۹۸۱ تا ۱۹۸۴ بیکو پارک نایب‌ رييس دانشگاه مهاراجه سایاجيرائوی بارودا در هند بود. او هم‌چنين سمت استاد سده‌ی مطالعه‌ی زمام‌داری جهانی را در مدرسه‌ی اقتصاد لندن داشته است و استاد فلسفه‌ی سياسی دانشگاه وست‌مينستر بوده است. در سال ۲۰۰۲، پارک رييس آکادمی جامعه‌های دانشور در علوم اجتناعی بود. پارک در کميسيون برابری نژادی (و دوره‌ای به عنوان نایب رييس آن) خدمت کرده است و عضويت چندين نهاد مربوط به مسايل برابری نژادی و چندفرهنگی‌گرایی را دارد – که مهم‌ترین آن‌ها رياست کميسيون آينده‌ی بريتانيای چند-قوميتی بین سال‌های ۱۹۸۸ تا ۲۰۰۰ است. گزارش اين نهاد (که بسياری اوقات از آن به عنوان «گزارش پارک» ياد می‌شود) مبنای بسیاری از بحث‌ها درباره‌ی چندفرهنگی‌گرايی در بريتانیای اوايل قرن بيست و يکم بوده است.

بيکو پارک هم‌چنین عضو حزب کارگر در مجلس اعيان بريتانياست. کتاب‌های زیر از جمله آثار اوست:

متن حاضر مقدمه‌ی کتاب «بازنديشی چندفرهنگی‌گرایی» است.

***

مقدمه

چهار دهه‌ی اخیر قرن بیستم شاهد ظهور خوشه‌ای از جنبش‌های عقلانی و سیاسی بوده است به رهبری گروه‌های متنوعی چون مردمان بومی، اقلیت‌های ملی، ملت‌های قومی–فرهنگی، مهاجران قدیمی و جدید، فمینیست‌ها، مردان و زنان هم‌‌جنس گرا و سبزها. اين‌ها نماينده‌ی روش‌ها، سبک‌های زندگی، ديدگاه‌ها و شيوه‌هایی از زندگی هستند که با فرهنگ غالب جامعه‌ی کلان‌تر متفاوت هستند، تأييد نمی‌شوند و به درجات مختلف نهی می‌شوند. اگر چه اين‌ جنبش‌ها پراکنده‌تر از آن هستند که واجد دستور کار فلسفی و سياسی مشترکی باشند، همگی در یک چیز متحدند و آن‌ مقاومت در برابر فشار يکسان‌ساز یا ادغام‌گرای جامعه‌ی کلان‌تر بر مبنای اين باور است که تنها یک راه درست، صحيح یا عادی برای فهم و ساختار دادن به ساحت‌های مربوط زندگی وجود دارد. اين‌ها به شیوه‌های متفاوت خود می‌خواهند که جامعه مشروعیت تفاوت آن‌ها را به رسميت بشناسد، به ويژه آن تفاوت‌هايی که از نظر آن‌ها تصادفی و پيش‌پاافتاده نيستند بلکه برآمده از و مقوّم هويت‌های آن‌ها هستند. هر چند اصطلاح هويت گاهی اوقات چندان بزرگ می‌شود تا شامل تقریباً هر چيزی شود که يک فرد يا يک گروه را مشخص می‌کند، بيشتر مدافعان اين جنبش‌ها از آن برای ارجاع به آن خصلت‌های انتخابی يا موروثی‌ای استفاده می‌کنند که آن‌ها را به عنوان انواع خاصی از افراد يا گروه‌ها تعریف می‌کنند و بخشی اساسی از فهم‌شان از خود را تشکيل می‌دهد. لذا اين جنبش‌ها بخشی از مبارزه‌ی بزرگ‌تر برای به رسميت شناختن هويت و تفاوت يا دقيق‌تر اگر بخواهيم بگوييمتفاوت‌های مربوط به هويت را تشکيل می‌دهند.

مطالبه‌ی آن‌ها برای به رسميت شناخته شدن فراتر از مطالبه‌ی آشنای رواداری می‌رود چون رواداری مستلزم  پذيرفتن صحت عدم تأيید جامعه است و تکيه بر خويشتنداری. در عوض، این‌ها خواستار قبول، احترام و حتی تأييد علنی تفاوت‌های‌شان هستند. بعضی از اين گروه‌ها از جامعه‌ی کلان‌تر می‌خواهند که با آن‌ها همسان با بقيه رفتار کنند و عليه آن‌ها تبعيض روا ندارند يا رفتاری به زيان‌شان نداشته باشند. بعضی از اين هم فراتر می‌روند و خواستار اين می‌شوند که به تفاوت‌های‌شان هم احترام گذاشته شود؛ يعنی آن‌ها را به مثابه‌ی انحرافی آسيب‌ديده نگاه نکنند که به اکراه بشود قبول‌شان کرد بلکه به مثابه‌ی راه‌هايی به يک اندازه معتبر و سزاوار برای سازمان‌دهی ساحت‌های مربوط زندگی يا گذران زندگی‌های فردی يا جمعی‌شان ببينند. در عين اين‌که قبول تفاوت‌ها مستلزم تغييراتی در تمهيدات قانونی جامعه است، احترام به آن‌ها مستلزم تغييراتی در رويکردها و شيوه‌های فکری نيز هست. بعضی از رهبران جنبش‌های تازه از اين هم فراتر می‌روند و خواستار تأييد علنی و عمومی تفاوت‌های‌شان به شيوه‌های نمادين یا غیر آن نیز می‌شوند.

از ديد پرچمداران اين جنبش‌ها، اين مطالبات و مطالبات مرتبط با آن‌ها نماينده‌ی مبارزه‌ای برای آزادی، حق تعيين سرنوشت و عزت و کرامت است در برابر ديدگاه‌های موجودی که تعصب ايدئولوژيک دارند و ديدگاه‌هايی ظالمانه و روش‌هايی که مدعی بی‌طرفی نادرست و جهان‌شمولی معتبر هستند. برای منتقدان آن‌ها، اين مطالبات مترادف‌اند با بی‌بند‌وباری اخلاقی و فرهنگی، نفی نسبيت‌گرايانه‌ی همه‌ی هنجارها و دغدغه‌ی حقيقت، ارج‌گزاری سطحی، لاابالی‌وار و در نهايت خودشکن تفاوت به خاطر نفس تفاوت؛ به اختصار، اخلاق و سياست اراده‌ی فاقد نظارت و تنظيم. بحث ميان دو سر اين طيف و هم‌چنين اشکال ميانه‌روی آن‌ها مضمون گفتمانی را حول سياست به رسمیت شناختن می‌سازد.

هر چند سياست به رسميت شناختن منطق مستقل خود را دارد، ارتباطی تنگاتنگ با سياست‌های قديمی‌تر و آشناتر عدالت اجتماعی و بازتوزيع اقتصادی دارد. اين مورد آخر هرگز فقط درباره‌ی بازتوزيع نبوده و اغراض ضمنی يا صریح فرهنگی نيز داشته است. سوسياليسم کلاسيک فقط درباره‌ی فرصت‌های اقتصادی بهتر برای تهی‌دستان و محرومان نبود بلکه درباره‌ی ايجاد فرهنگی تازه و اشکال تازه‌ای از روابط اجتماعی نیز بود. مارکسیسم به سرمايه‌داری به نام تمدنی جديد بر پايه‌ی نوعی از هويت جهان‌شمول توسط پرولتاريا حمله می‌کرد. هر چند جنبش‌های تازه که پيش‌راننده‌شان سیاست به رسميت شناختن است گاهی اوقات به نظر می رسد که انحصاراً مشغوليت‌شان مسايل هويت و تفاوت باشد، سخنگويان بليغ‌ترشان اذعان دارند که دومی را نمی‌توان از ساختار اقتصادی و سیاسی کلان‌تر جدا کرد. هويت‌ها به خاطر جايگاه حاملان‌شان در ساختار غالب قدرت واجد ارزش می‌شوند يا از ارزش‌شان کاسته می‌شود و ارزش‌يابی دوباره‌ی آن‌ها مستلزم تغييرات متناظر در دومی است. زنان، هم‌جنس‌گرايان، اقليت‌های فرهنگی و ديگران نمی‌توانند هويت‌های‌شان را بدون آزادی لازم برای تعيين سرنوشت، اقليمی مساعد برای تنوع، منابع مادی و فرصت‌ها، تمهيدات مناسب قانونی و غيره ابراز و محقق کنند و همه‌ی اين‌ها مستلزم تغييراتی عميق در همه‌ی ساحت‌های زندگی هستند.

هر چند اين جنبش‌های تازه گاهی اوقات ذيل عنوان فراخ چندفرهنگی‌گرايی رده‌بندی می‌شوند، چندفرهنگی‌گرايی در واقع تنها به بعضی از آن‌ها اشاره می‌کند. چندفرهنگی‌گرايی درباره‌ی تفاوت و هويت فی‌ نفسه نيست بلکه درباره‌ی آن‌هایی است که در فرهنگ مندرج هستند و فرهنگ آن‌ها را تغذيه می‌‌کند؛ يعنی، پيکره‌ای از عقايد و روش‌ها که بر حسب آن‌ها گروهی از مردم خود را و جهان را می‌فهمند و زندگی‌های فردی و جمعی‌شان را بر اساس آن سامان می‌دهند. بر خلاف تفاوت‌هايی که از انتخاب‌های فردی نشات می‌گیرند، تفاوت‌های منتج از فرهنگ مقداری از اتوریته را در خود حمل می‌کنند و به اعتبار اندراج در يک نظام معنايی و اهميت‌يابی مشترک و موروثی تاريخی الگو و ساختار می‌یابند. برای برجسته کردن اين تمايز ميان دو نوع از تفاوت، من از اصطلاح تنوع برای اشاره به تفاوت‌های منتج از فرهنگ استفاده می‌کنم. چندفرهنگی‌گرايی را در نتیجه می‌توان راجع به  تنوع فرهنگی دانست يا تفاوت‌های جاگرفته در فرهنگ. از آن‌جا که امکان دارد از سایر انواع تفاوت استقبال کرد ولی نه آن‌ها که مشتق از فرهنگ باشند، يا برعکس، همه‌ی مدافعان سياست به رسميت شناختن لازم نيست که همدل با چندفرهنگی‌گرايی باشند يا از منظر واقعيت تاريخی چنين نيستند. هر چند چندفرهنگی‌گرايی بخشی از سياست به رسميت شناختن است، خود جنبشی متمايز است که رابطه‌ی دوپهلو با آن دارد.

تنوع فرهنگی در جامعه‌ی مدرن صورت‌های بسياری به خود می‌گيرد که سه تای آن‌ها از همه رايج‌ترند.

نخست، هر چند اعضای آن واجد فرهنگ موسعاً مشترکی هستند، بعضی از آن‌ها يا دارای عقايد و روش‌های مختلفی درباره‌ی ساحت‌های خاص زندگی هستند يا به شيوه‌های نسبتاً متمايزی از زندگی برای خود کمال می‌بخشند. هم‌جنس‌گرايان مرد و زن، آن‌ها که سبک‌های زندگی يا ساختارهای خانوادگی نامتعارف يا شيوه‌هايی از اين دست دارند متعلق به رده‌ی نخست‌اند و معدن‌چيان، ماهی‌گيران، مديران اجرايی فراملی جت‌سوار، هنرمندان و بقيه متعلق به رده‌ی اول هستند. اين‌ها موسعاً در نظام مسلط معنايی و ارزشی جامعه سهيم هستند و دنبال اين هستند که در درون آن فضاهايی برای سبک‌های زندگی متفاوت‌شان ايجاد کنند. اين‌ها نماينده‌ی فرهنگی آلترناتيو نيستند بلکه جویای تکثر بخشيدن به فرهنگی پيشاپيش موجودند. برای سهولت کار، اين‌ها را تنوع زيرفرهنگی می‌نامم.

دوم، بعضی از اعضای جامعه هستند که به شدت منتقد بعضی از اصول يا ارزش‌های محوری حاکم بر فرهنگ هستند و در پی قوام بخشيدن دوباره به آن حول محورهايی مناسب هستند. فمينيست‌ها به تعصب‌ها عميقاً درونی پدرسالارانه‌ی آن حمله می‌کنند، مردمان مذهبی به جهت‌گيری سکولار آن می‌تازند و طرف‌داران محيط زیست منتقد تعصب و جانب‌داری انسان‌محور و فن‌سالارانه‌ی آن هستند. اين‌ها و گروه‌های ديگر نماينده‌ی زيرفرهنگ‌ها نيستند چون خيلی اوقات نفس مبنای فرهنگ موجود را به چالش می‌‌کشند و باهمستان‌های فرهنگی متمايزی هم نيستند که بر اساس ارزش‌ها و ديدگاه‌های خودشان از جهان زندگی کنند بلکه بر اساس منظرهای عقلانی می‌زيند که فرهنگ مسلط بايد بر اساس آن‌ها از نو قوام يابد. من اين را تنوع منظری می‌نامم.

سوم، بیشتر جامعه‌های مدرن هم‌چنين شامل باهمستان‌های متعدد خودآگاه و کمابيش به خوبی سازمان‌يافته‌ای هستند که بر حسب نظام‌های اعتقادی و روش‌های متفاوت خودشان زندگی می‌کنند. اين‌ها شامل مهاجران تازه از راه رسيده، باهمستان‌های کهنی مثل يهوديان، کولی‌ها و آميش‌ها، باهمستان‌های دينی مختلف و گروه‌های فرهنگی متمرکز در قلمروهای خاصی هم‌چون مردمان بومی، باسک‌ها، کاتالان‌ها، اسکات‌ها،‌ ولزی‌ها و کبکی‌ها هستند. من اين‌ها را تنوع باهمستانی يا جماعتی می‌نامم.

هر چند این سه نوع تنوع مشخصه‌های مشترک متعدد و گاهی در عمل هم‌پوشانی دارند، تفاوت‌های مهمی نيز دارند. تنوع زيرفرهنگی مندرج در فرهنگی مشترک است که می‌خواهد آن را بگشايد و متنوع‌اش کند نه اين‌که آن را با فرهنگی ديگر جايگزين کند. اين به اين معنا نيست که سطحی‌تر است يا تسهيل و تدارک‌شان آسان‌تر از ساير انواع تنوع باشد. ازدواج‌های هم‌جنسان، هم‌خانگی و والدين هم‌جنس‌گرا باعث آزردگی عميق و خيلی اوقات واکنش‌های شديد در ميان بسياری اعضای جامعه‌شان می‌شوند. اما چالش آن‌ها دامنه‌ی محدودی دارد و بر حسب ارزش‌هايی از قبيل خودمختاری و استقلال و انتخاب شخصی تبيين می‌شود که مشتق از خود فرهنگ مسلط است. تنوع منظری نماينده‌ی بينشی از زندگی است که فرهنگ مسلط يا آن را به طور کلی نفی می‌کند يا در نظر آن را می‌پذيرد ولی در عمل نفی‌اش می‌کند. اين تنوع، ريشه‌ای‌تر و جامع‌تر از تنوع زيرفرهنگی است و نمی‌توان به آسانی به آن مجال داد. تنوع باهمستانی بسيار متفاوت است. اين تنوع برآمده از و متکی به تنوع باهمستان‌های جاافتاده‌ی ديرينی است که هر يک تاريخ بلند و شيوه‌ی زندگی خود را دارد که مايل به حفظ و انتقال آن است. تنوعی که در اين‌جا محل بحث است استخوان‌دار و منسجم است، حاملان سازمان‌يافته‌ی خوبی دارد و مجال دادن به آن، بسته به عمق و مطالبات‌اش، هم آسان‌تر است و هم دشوارتر.

اصطلاح‌های «جامعه‌ی چندفرهنگی» و «چندفرهنگی‌گری» به طور کلی برای اشاره به جامعه‌ای استفاده می‌شود که اين هر سه نوع و انواع ديگر تنوع را نشان می‌دهد، نوعی که سه نوع آخر را نشان می‌دهد يا تنها تنوع نوع سوم را نشان می‌دهد. هر چند هر سه کاربرد مزايا و معايب خودشان را دارند، در مجموع در دفاع از نوع سوم سخنان بسياری می‌توان گفت و من به طور کل اصطلاح را به اين شکل به کار خواهم برد. از آن‌جا که دو نوع اول تنوع در بيشتر جامعه‌ها در طول تاريخ يافت می‌شوند، دو کاربرد نخست چنان گسترده هستند که تمرکز را از اين اصطلاح می‌ستانند و حتی آن را بی‌خاصيت می‌کنند. علاوه بر اين، چون تنوع باهمستانی منطقاً متمايز است و پرسش‌هايی پيش می‌کشد که انحصاراً متعلق به خود آن هستند، يک موضوع تحقیق منسجم و خودکفا را می‌سازد و مستحق نامی خاص خود است. هر چند فمينيسم، رهايی هم‌جنس‌گرايان، محيط‌زيست‌گرايی و غيره با آن هم‌پوشانی دارند، دغدغه‌های اساسی آن‌ها متفاوت‌اند.

استفاده‌ی مضیق ما مبنایی تاریخی هم دارد چون اصطلاحات «چندفرهنگی» و «چندفرهنگی‌گری» و جنبش‌های هم‌عنان با آن‌ها ابتدا در کشورهایی ظاهر شدند که خود را مواجه با گروه‌های فرهنگی متمايز یافتند. اين جامعه‌ها مدت‌ها تصور می کردند که يک فرهنگ ملی واحد دارند که همه‌ی شهروندان‌شان باید جذب آن شوند. حالا به اين نتيجه رسيده بودند که شهروندان‌شان شامل گروه‌هایی هستند که که يا مدت‌هاست جا افتاده‌اند يا تازه از راه رسيده‌اند که يا نمی‌خواهند جذب شوند يا نمی‌توان آن‌ها را جذب کرد و حضورشان آن‌ها را با چالش‌های تازه و ناآشنايی مواجه می‌کرد. ايالات متحده‌ی آمريکا به عنوان کشوری از مهاجران مدت‌ها اصرار داشته است بر «جذب سریع بیگانگان» به «زبان و فرهنگی که از سازندگان اين جمهوری به ما رسیده است» چنان‌که تئودور روزولت گفته است. اين کشور تحت سلطه‌ی يک هويت و فرهنگ واحد آمريکايی که هسته‌ی «آمريکايی‌گری» يا «شعار آمريکايی» را تشکيل می‌داد، «پناهگاهی بزرگ برای مردم متنوع» ارایه می‌کرد ولی «هميشه پناهگاهی بزرگ برای فرهنگ‌های متنوعی نبوده است که... در بهترین حالت در حاشيه‌ی جریان اصلی نگاه داشته شده‌اند». بنا به دلايلی که در اين‌جا ارتباطی به کار ما ندارد، مبارزه‌ی سياهان در آمریکا در دهه‌ی ۱۹۶۰ نقطه‌ی عطفی فرهنگی يافت و بسياری از رهبران‌اش بر حفظ و به رسميت شناختن فرهنگ‌شان اصرار کردند، که تا حدودی به مثابه‌ی تأييد هويت قومی متمايزشان بود و تا حدودی به اين اميد که با دستيافت‌های پايين آموزشی و احترام به نفس پايین فرزندان‌شان را جبران کند و تا حدودی هم برای ايجاد يک مبنای سياسی و ايدئولوژيک برای مبارزه‌شان با نژادپرستی سفيدپوستان. پورتو ريکویی‌ها، آمريکايی‌های مکزيکی، مردمان بومی، بعضی از بخش‌های مهاجران غير اروپايی و ديگران نیز به آن‌ها پيوساند و همگی اصرار بر تأييد هويت فرهنگی‌شان داشتند و آمریکا را چندفرهنگی اعلام می کردند و پرچمدار جنبش چندفرهنگی‌گرايی بودند.

در اوايل دهه‌ی ۱۹۷۰، به خاطر «آسيايی‌ شدن» فزاينده‌ و حضور «انواع جذب‌ناشدنی»، استراليا رسماً خود را چندفرهنگی اعلام کرد و خود را متعهد به چندفرهنگی‌گرايی کرد. در کانادا نيز وضع به طور کلی از همین قرار بود. اسراييل در اواخر دهه‌ی ۱۹۶۰ خود را آرام‌آرام چندفرهنگی ديد به خاطر اين‌که يهوديان شرقی و سفاردی شروع به مطالبه‌ی بازنگری در تعریف‌‌شان از خود و فرهنگ ملی‌شان تا آن زمان کردند. «غرور سفاردی کجا رفت؟» يکی از شعارهای محبوب بلک پنترز، یک گروه ستيزه‌جو در ميان‌شان بود. در بريتانيا، حضور پرجمعيت مردمان جنوب آسيا و آفريقايی‌هايی کاراييبی در دهه‌ی ۱۹۶۰ و امتناع آن‌ها به ويژه امتناع مردمان جنوب آسيا از جذب شدن، چندفرهنگی‌گرايی را در دستور کار عمومی قرار داد. در آلمان، چندفرهنگی‌گرايی با از راه رسیدن جمعيت‌های بزرگی از مهاجران از ترکيه و جاهای ديگری در دستور کار عمومی قرار گرفت که «دیگر نمی‌خواستند تا حد دست کشيدن از هويت فرهنگی‌شان جذب شود به ويژه به خاطر اين‌که شمار فزاينده‌تری از آن‌ها از ساحت‌های فرهنگی ديگری می‌آمدند» چنان‌که يک سياست‌مدار برجسته‌ی آلمانی گفته است. در همه‌ی اين جوامع، چندفرهنگی‌گرايی تبديل به يک جنبش مهم سياسی و ايدئولوژيک شد به خاطر نفی مطالبه‌ی جذب‌گرای جامعه‌ی کلان‌تر.

در نتيجه، جامعه‌ی چندفرهنگی جامعه‌ای است که شامل دو باهمستان فرهنگی يا بیشتر باشد. چنین جامعه‌ای ممکن است به تنوع فرهنگی‌اش به یکی از این دو شيوه پاسخ بدهد و هر یک به نوبه‌ی خود می‌تواند صورت‌های متعددی پیدا کند. ممکن است از آن استقبال کند و آن را عزیز بدارد و آن را برای فهم از خود تبدیل به امری محوری کند و به مطالبات فرهنگی باهمستان‌های تشکیل‌دهنده‌اش احترام بگذارد؛ يا ممکن است به دنبال جذب و حل کردن این باهمستان‌ها در جریان اصلی فرهنگ يا به طور کامل یا به شکلی عمده برود. در مورد اول، چنين جامعه‌ای چند‌فرهنگی‌گراست و در مورد دوم تک‌فرهنگی‌گرا در جهت‌گیری و روحيه است. هر دو به یک اندازه جامعه‌هايی چندفرهنگی هستند ولی تنها يکی از آن‌ها چندفرهنگی‌گراست. اصطلاح «چندفرهنگی» به واقعيت تنوع فرهنگی اشاره دارد و اصطلاح «چندفرهنگی‌گرا» با پاسخی هنجاری به آن واقعیت دلالت می‌کند.

تمیز ننهادن ميان يک جامعه‌ی چندفرهنگی و یک جامعه‌ی چندفرهنگی‌گرا بسياری اوقات منجر به بحث‌هايی دردناک ولی عمدتأ غيرضروری درباره‌ی چگونگی توصیف يک جامعه شده است. در بریتانيا، اقلیت‌های قومی، متشکل از چندين باهمستان متمایز فرهنگی، تنها بيش از ۶ درصد از جمعیت را تشکيل می‌دهند. هر چند کشور به روشنی چندفرهنگی است، باور محافظه‌کارانه به شکلی قاعده‌مند در برابر این توصيف مقاومت کرده است. از این منظر، در بریتانيا طی قرن‌ها فرهنگی متمايز تکامل يافته است که پيوندی منسجم با هويت ملی‌اش دارد و باید هم‌چنان از منزلتی ممتاز برخوردار باشد. چندفرهنگی نامیدن آن مستلزم این است که فرهنگ سنتی‌اش نباید آن حس مباهات منزلت‌اش را داشته باشد و فرهنگ‌های اقلیت به يک اندازه برای هويت‌اش محوری است و باید به آن‌ها احترام گذاشت و حتی آن‌ها را عزیز داشته و نباید زمينه‌ساز از ميان رفتن آن‌ها به مرور زمان شد و این‌که اقلیت‌های قومی نه متشکل از افراد بلکه از باهمستان‌هایی سازمان‌يافته‌اند و حق دارند ادعاهایی جمعی داشته باشند. از آن‌جايی که محافظه‌کاران این را رد می‌کنند، از چندفرهنگی نامیدن بریتانیا امتناع می‌کنند؛ در مقایسه با آن‌ها بسیاری از لیبرال‌های بریتانيايی که بيشتر اين اقتضائات را تأيید می‌کنند هيچ تردیدی در قبول اين توصیف ندارند.

 فرانسه تقريباً همان درصد از جمعیت اقليت قومی را دارد که بريتانیا دارد و ترکیب آن نيز موسعاً مشابه است. نه تنها ديدگاه‌های محافظه‌کارانه بلکه ديدگاه‌های لیبرال نیز در آن‌جا به این‌که فرانسه را جامعه‌ای چندفرهنگی بنامند تن نمی‌دهند. سنت سياسی فرانسوی مبتنی بر تصوری قوی از شهروندی است. شهروند فرانسوی بودن يعنی ادغام شدن در ملت فرانسه از طریق عملی ارادی و برخوردار شدن از همان حقوق و تکالیف بقیه. سنت تنها شهروند را به رسميت می‌شناسد و هيچ فضايی برای مفهوم اقلیت قایل نیست؛ شهروندان می‌توانند در اين يا آن مسأله در اقلیت باشند ولی به مفهوم يک منزلت سازمان‌يافته‌ی انحصاری و کمابيش دايمی نمی‌توانند اقلیت باشند. علاوه بر این، ملت فرانسوی قرار است عينيت فرهنگ فرانسوی و حافظ آن باشد و از شهروندان‌اش انتظار می‌رود که آن را به عنوان شرط شهروندی‌شان بپذیرند. در واقع، از آن‌جا که ارزش‌های فرهنگ فرانسوی را به طور خاص فرانسوی نمی‌دانند بلکه اعتبارشان را جهان‌شمول می‌دانند، فرانسويان احساس می‌کنند در الزام «اقليت»ها به التزام به اين‌ها موجه هستند. در چنين دیدگاهی، فرهنگ‌های اقلیت هيچ ادعایی نسبت به به رسميت شناخته شدن عمومی ندارند چه برسد به قبول شدن‌شان. فرانسه برای محافظه‌کاران و لیبرال‌ها يک جامعه‌ی چندفرهنگی نیست.

هم در بريتانيا و هم در فرانسه، بحث‌های لغوی و اصطلاحی برآمده از خلط مفهوم و آشفتگی‌ای است که پيش‌تر ذکرش رفت. هر دو جامعه بنا به تعریف پیش‌گفته چندفرهنگی هستند و اختلاف نظر بر سر اين است که چطور به اين واقعیت پاسخ داده شود و عده‌ای ترجيح می‌دهند چندفرهنگی‌گرا باشد و ديگران مدافع پاسخ جذب‌گرايانه و تک‌فرهنگی‌گرا. نبايد اجازه داد تفاوت‌ هنجاری آن‌ها بر توصيف يک واقعيت تجربی اثر بگذارد. به جای بحث کردن بر سر اين‌که آيا بريتانيا، فرانسه يا هر جامعه‌ی ديگری «واقعاً» يا «به راستی» چندفرهنگی است، بايد خصلت چندفرهنگی آن‌ها را قبول کنيم و بحث کنيم که آيا اين‌ها باید چنين باقی بمانند يا نه.

هر چند جامعه‌های چندفرهنگی معاصر از حیث تاریخی منحصر به فرد نيستند، چون بسياری از جامعه‌های پیشامدرن نيز شامل چندين باهمستان فرهنگی بودند، چهار واقعیت مهم آن‌ها را از اسلاف‌شان متمايز می‌کند. نخست اين‌که در جامعه‌های پیشامدرن باهمستان‌های اقلیت به طور کلی منزلت و جايگاه فرودست خود را قبول می‌کردند و محدود به فضاهای اجتماعی و حتی جغرافيايی اختصاص‌داده‌شده به آن‌ها توسط گروه‌های غالب باقی می‌ماندند. هر چند ترکیه در زمان امپراتوری عثمانی باهمستان‌های نسبتاً بزرگ مسیحی و يهودی داشت و به آن‌ها خودمختاری و استقلال بسياری بیشتری در مقایسه با بیشتر جامعه‌ههای معاصر غربی می‌داد، آن جامعه هرگز جامعه‌ای چندفرهنگی نبود و خود را هم چندفرهنگی نمی‌دید. آن جامعه يک جامعه‌ی مسلمان بود که دست بر قضا شامل اقليت‌هايی غير مسلمان نيز بود که ذمی – يعنی تحت حمايت – ناميده می‌شدند. این جامعه برآمده از آرمان‌های اسلامی بود که توسط مسلمانی اداره می‌شد که فقط آن‌ها واجد حقوق کامل شهروندی بودند و بقيه از حقوق گسترده‌ی فرهنگی ولی حقوق سياسی انگشت‌شماری برخوردار بودند. اقليم فرهنگی و سياسی در جامعه‌های معاصر چندفرهنگی بسيار متفاوت است. به یمن ديناميک‌های اقتصاد مدرن، باهمستان‌های تشکيل‌دهنده‌ی آن‌ها نمی‌توانند زندگی‌های منزوی و منفردی داشته باشند و درگير الگويی پيچيده از تعاملات با يکديگر و جامعه‌ی کلان‌تر می‌شوند. و به يمن شيوع عقايد ليبرال و دموکراتيک، اين‌ها نمی‌پذيرند که منزلت سياسی فرودستی داشته باشند و خواهان حقوق سياسی برابر از جمله حق مشارکت در و شکل دادن به زندگی فرهنگی جامعه‌ی کلان‌تر هستند. جامعه‌ی کلان‌تر نیز به نوبه‌ی خود به بعضی از این مطالبات مشروعیت می‌دهد حداقل گام‌هایی برای تحقق آن‌ها بر می‌دارد.

دوم اين‌که به خاطر استعمارگری، هولوکاست و رنج‌های عظیمی که استبدادهای کمونيستی ايجاد کرده‌اند، ما بهتر از قبل درک می‌کنيم که آن جزم‌انديشی اخلاقی و روحيه‌ی مقارن آن را که روحيه‌ای مهاجم و حق‌به‌جانب بود، نه تنها منجر به خشونت هولناک می‌شود بلکه چشم ما را به روی مهيب بودن آن می‌بندند و حساسیت‌های اخلاقی ما را کند می‌کند. فهم ما از طبيعت، منابع و صورت‌های ظریف خشونت عميق‌تر است و می‌فهميم که همان‌طور که به گروه‌هایی از مردم ستم اقتصادی و سياسی می‌شود، می‌توان آن‌ها را آماج ستم و تحقیر فرهنگی نیز قرار داد، و اين نوع ستم و انواع ديگر آن يکديگر را تقویت می‌کنند و دغدغه‌ی عدالت اجتماعی باید نه تنها شامل حقوق اقتصادی بلکه شامل حقوق فرهنگی و رفاه نیز بشود. به یمن تحول جامعه‌شناسی دانش، روان‌کاوی و روان‌شناسی فرهنگی، ما بهتر از قبل درک می‌کنیم که فرهنگ عميقاً برای مردم مهم است و حس احترام به نفس آن‌ها بستگی به به رسميت شناختن و احترام دیگران دارد و اين‌که گرايش ما به اشتباه گرفتن امر فرهنگی با امر طبیعی و ناخواسته شمولیت بخشیدن به عقايد و روش‌های‌مان باعث وارد شدن صدمه و بی‌عدالتی زیادی به ديگران می‌شود. همه‌ی اين‌ها منجر به پذیرش بیشتر تفاوت‌های فرهنگی و بازتعریف رابطه‌ی میان سیاست و فرهنگ شده است و فرهنگ را تبدیل به یک مقوله‌ی واجد موضوعیت سياسی کرده است و احترام به فرهنگ یک فرد را بخشی اساسی از اصل شهروندی برابر ساخته است.

سوم اين‌که، جامعه‌های چندفرهنگی معاصر به شکل منسجمی با فرایند به شدت پیچيده‌ی جهانی‌شدن اقتصادی و فرهنگی گره خورده‌اند. فناوری و کالاها به آزادی سفر می‌کنند و بی‌طرفی فرهنگی ندارند. چندملیتی‌ها صنعت‌ها و سيستم‌های تازه‌ی مديریت را معرفی می‌کنند و از جامعه‌های دریافت‌کننده می‌خواهند که پيش‌شرط‌های فرهنگی لازم را ایجاد کنند. افکار جهانی خواهان قبول پيکره‌ی ارزش‌های جهان‌شمولی است که در بيانيه‌های مختلف درباره‌ی حقوق بشر تبلور يافته‌اند و تا حدودی هم‌سانی اخلاقی را تحميل می‌کنند. مردم برای اشتغال و به عنوان گردشگر سفر می‌کنند و هر دو عقايد و نفوذهای تازه را صادر و وارد می‌کنند. به يمن همه‌ی اين‌ها، هيچ جامعه‌ای نمی‌تواند از حيث فرهنگی بسته و منزوی باقی بماند. در واقع، نفوذهای بيرونی خيلی اوقات چنان ظریف و عميق هستند که جامعه‌های دريافت‌کننده حتی از حضور و اثرشان آگاه نیست. فکر فرهنگ ملی معنای زیادی ندارد و پروژه‌ی يکسان‌سازی فرهنگی که بسياری از جامعه‌های گذشته و همه‌ی دولت‌های مدرن برای ثبات و به‌هم‌پيوستگی به آن متکی بودند ديگر امروز پذيرفتنی نيست. لذا تنوع فرهنگی معاصر حال و هوايی افسارگسيخته و پیش‌بينی‌ناپذير دارد و به شکل معضل جهان‌شمول مشترکی با ما گلاويز می‌شود.

چهارم اين‌که جامعه‌های چندفرهنگی معاصر با پس‌زمينه‌ی چندين قرن يکسان‌سازی فرهنگی دولت‌-ملت پديد آمده‌اند. در تقریباً همه‌ی جامعه‌های پيشامدرن، باهمستان‌های فرهنگی به طور گسترده‌ای حاملان حقوق جمعی تلقی می‌شدند و آن‌ها را آزاد می‌گذاشتند تا از آداب و روش‌های خودشان تبعیت کنند. دولت مدرن متکی بر ديدگاه‌ بسیار متفاوتی از اتحاد اجتماعی بود. دولت مدرن عمدتاً تنها افراد را به مثابه‌ی حاملان حقوق به رسميت می‌شناخت و جويای ايجاد يک فضای قانونی يکدست متشکل از واحدهای سياسی يکنواخت بود که مقید به يک مجموعه‌ی واحد از قوانين و نهادها باشند. دولت مدرن باهمستان‌های ديرپا را از ميان برداشت و افراد «رهايی‌يافته» را بر مبنای يک ساختار پذيرفته‌شده‌ی جمعی و مرکزی‌شده از اتوريته متحد ساخت. از آن‌جايی که دولت يکسان‌سازی فرهنگی و اجتماعی را به مثابه‌ی مبنای ضروری‌اش لازم داشت، قرن‌ها در پی اين بوده است که جامعه‌ی کلان‌تر را در اين جهت شکل بدهد. از اين رو ما چنان خو گرفته‌ایم به يکی انگاشتن اتحاد با همسانی و يکدستی، و برابر انگاشتن برابری با متحدالشکل بودن که بر خلاف بسياری از همتايان پيشامدرن‌مان، مطالبات سیاسی يک تنوع عميق و مبارزه‌جو ما را دچار سرگشتگی اخلاقی و عاطفی می‌کند و دقيقاً نمی‌دانيم بايد چگونه برای آن مجالی فراهم کنيم.

 جامعه‌های چندفرهنگی منحصر به فرد نيستند، اما بستر و زمينه‌ی تاريخی‌شان، پيشينه‌ی فرهنگی‌شان و الگوهای تعامل ميان باهمستان‌های شکل‌دهنده‌شان چنين هستند. جای تعجب نيست که اين‌ها پرسش‌هايی در می‌‌افکنند که يا جامعه‌های پيشين با آن‌ها مواجه نبودند يا دست کم به اين شکل‌های تازه با آن‌ها درگير نبوده‌اند و خواهان مفاهيم تازه يا بازتعريف‌هايی ريشه‌ای از موارد قديمی‌تر می‌شوند. اين پرسش‌ها مربوط‌اند به حقوق فرهنگی اقلیت‌ها، ماهيت حقوق جمعی، اين‌که چرا فرهنگ‌ها فرق دارند و آيا تنوع‌شان پديده‌ای گذرا يا دايمی است، و آيا و چرا چنين امری مطلوب است، و آيا همه‌ی فرهنگ‌ها سزاوار احترام برابر هستند، آيا بايد آن‌ها را بر مبنای وضعيت خودشان داوری کرد يا بر حسب معيارهايی جهان‌شمول و اين‌که چگونه می‌توان به اين آخری رسيد و آيا و چگونه می‌توانيم ورای تفاوت‌های عميق ميان فرهنگ‌ها ارتباط داشته باشيم و آن‌ها را حل و فصل کنيم. اين‌ها هم‌چنين شامل پرسش‌هايی درباره‌ی رابطه‌ی دولت با فرهنگ می‌شوند از جمله اين‌که آيا دولت باید فرهنگ‌های مختلف‌اش را به طور علنی و عمومی به رسميت بشناسند يا آن‌ها را ناديده بگيريد، و آيا اگر آن‌ها را به رسميت می‌شناسد بايد به فرهنگ مسلط منزلت بالاتری بدهد يا با همه یکسان و برابر رفتار کند؛ آیا برابر مستلزم بی‌طرفی يا مساوات است؛ دولت چطور می‌تواند هم به تنوع فرهنگی احترام بگذارد و هم اتحاد سياسی را تضمين کند؛ و چگونه باید طیف تنوع مجاز را تعيین کند. همان‌طور که دولت در یک جامعه‌ای که تقسيم بندی طبقاتی دارد ممکن است حاکميت و سلطه‌ی طبقه‌ی غالب را نهادينه کند و به آن مشروعیت ببخشد، ممکن است در يک جامعه‌ی واجد تقسیم‌بندی فرهنگی سلطه‌ی يک باهمستان فرهنگی را جا بیندازد، که خود این پرسش را ايجاد می‌کند که آیا و چگونه می‌توان از اين خطر پرهیز کرد.

جامعه‌های چند فرهنگی پرسش‌هايی نيز درباره‌ی ماهيت و وظيفه‌ی نظريه‌ی سیاسی ايجاد می‌کنند. تقريباً همه‌ی نظريه‌های سياسی گذشته کليت نوع بشر را به عنوان مخاطب مورد نظرشان تلقی کرده‌اند و مدعی اعتبار جهان‌شمول و همگانی بينش‌شان برای زندگی خوب، الگوهای اتحاد سياسی، نظريه‌ی حقوق، عدالت، تکلیف سياسی، برابری و غیره شده‌اند. وقتی درک کنيم که انسان‌ها در متن و زمينه‌ای فرهنگی واقع‌اند و فرهنگ‌ها تفاوت‌های عظيم با هم دارند، و اين‌که مخاطب مورد نظر نظريه‌ی سياسی از حيث فرهنگی همگن و يکسان نيست، چنين ديدگاهی درباره‌ی ماهيت و وظيفه‌ی آن مستلزم بازنگری است. حتی اگر نظريه‌پرداز سياسی تصميم بگيرد که خود را مقيد با جامعه‌ی خودش يا جامعه‌ای از نوع خودش کند، چنان‌که جان رالز در نوشته‌های متأخرش اين کار را کرده است، مشکل‌اش تمام نمی‌شود. نظریه‌پرداز سیاسی در يکی از فرهنگ‌های متعدد جامعه‌اش قرار دارد و محتملاً متأثر از آن است و مفاهيم‌اش، فرضيات‌اش و پاسخ‌های‌اش ممکن است اعتقاد و باور ديگرانی را که متعلق به سنت‌های فرهنگی متفاوتی هستند جلب نکند، همان‌طور که منتقدان رالز اين را درباره‌ی لیبراليسم سیاسی او نشان داده‌اند.

از آن‌جا که اين پرسش‌ها و پرسش‌های مربوط به آن‌ها همگی به نوعی مرتبط با فرهنگ هستند، نظريه‌ای برای جامعه‌ی چند فرهنگی نمی‌تواند پاسخ‌هایی منسجم به آن‌‌ها اراده کند مگر اين‌که نظريه‌ای سنجيده درباره‌ی طبيعت÷ ساختار، ديناميک‌های درونی و نقش فرهنگ در زندگی انسانی پرداخته باشد. بيشتر نظریه‌های سیاسی یا به طور کلی اين موضوع را ناديده می‌گيرند یا روايت‌هایی گمراه‌کننده از آن به دست می‌دهند. به طور کلی، نظریه‌ی سیاسی زیر سلطه‌ی دو جريان اصلی فکری است که یکی طبیعت انسانی و ديگری فرهنگ را پايه‌ و مبنای نظريه‌ی سياسی می‌داند. نخستین گروه از نویسندگان که به درستی استدلال می‌کنند که نظريه‌ی سياسی باید پايه‌ای در نظريه‌ای درباره‌ی انسان‌ها داشته باشد و به غلط نظریه‌ای درباره‌ی انسان‌ها را با نظریه‌ای درباره‌ی طبیعت و ماهيت انسانی یکی می‌انگاشتند – و من این‌ها را طبیعت‌گرا یا تک‌انگار می‌خوانم – مدعی بودند که به يک راه درست يا عقلانی برای فهم انسان و جهان و داشتن يک زندگی خوب رسیده‌اند. عده‌ای از جمله فيلسوفان يونانی و مسیحی، ج. ا. ميل و هگل، موضعی مايه‌دار و «غليظ» درباره‌ی ماهيت و طبیعت انسانی داشتند در حالی که هابز، لاک و بنتام  بيشتر در پی ديدگاهی صوری يا «رقيق» بودند. اما هر دو به يک اندازه مفروض می‌گرفتند که طبیعت انسانی در ذات خود دستخوش تغيیر از رهگذر فرهنگ و جامعه نمی‌شود و از آن‌ها اثر نمی‌گيرد و اين طبیعت قادر است نشان بدهد بهترين شيوه‌ی زندگی کدام است. در نتيجه انديشه‌ی آن‌ها نقش خلاقانه‌ی کمی برای فرهنگ باقی می‌گذاشت و آن را عمدتاً عرضی و فرعی می‌دانست و نقش‌اش را منحصر به ساحت‌های اخلاقاً بی‌تفاوت رسوم و مناسک می‌دانست که اثر چندانی بر نحوه‌ی سازمان‌دهی زندگی اخلاقی و سياسی ندارد.

فرهنگ‌گرایی يا کثرت‌گرایی، که در نتيجه‌ی واکنشی در برابر طبیعت‌گرایی پديد آمد و به درجات مختلفی سوفسطاييان، ويکو، مونتسکيو، هردر و رمانتيک‌های آلمانی و ديگران بدان قايل بودند، موضعی خلاف اين بود و ادعا می‌کرد که انسان‌ها شاکله‌ای فرهنگی دارند که از فرهنگی به فرهنگ ديگری تفاوت می‌کند و تنها خصلت‌هایی حداقلی برآمده از گونه‌ی انسانی‌شان دارند که از آن هيچ نکته‌ی مهم اخلاقی یا سياسی نمی‌توان استنتاج کرد. فرهنگ‌گرايان سخن‌شان در درک اهميت فرهنگ درست بود، اما ماهيت آن را بد فهميده بودند. از آن‌جا که آن‌ها ديدگاهی ارگانيک و اندام‌وار داشتند، تنوع و تنش درونی آن را ناديده گرفته بودند و نمی‌توانستند توضیح بدهند که فرهنگ چطور تغيير می‌کند و چرا اعضای آن می‌توانند دیدگاهی انتقادی نسبت به آن داشته باشند. اين‌ها نوع بشر را به واحدهای فرهنگی مختلف تقسيم می‌کردند و نمی‌توانستند یک روایت منسجم به دست بدهند از اين‌که چطور انسان‌ها می‌توانند ورای رسوم و روش‌های فرهنگ‌های دیگر ارتباط برقرار کنند و حتی آن‌ها را ارزيابی کنند. فرهنگ‌گرايان به شیوه‌های مختلف خودشان آخر کار فرهنگ را طبیعی کردند و آن را به مثابه‌ی یک واقعیت تغييرناپذير و غيرتاريخی زندگی قلمداد کردند که چنان اعضای‌اش را مقدر و مسخر خود می‌کرد که از آن‌ها گونه‌ای متمایز می‌ساخت.

نه طبیعت‌گرایی و نه فرهنگ‌گرايی روايتی منسجم از زندگی انسانی به دست نمی‌دهند و نمی‌توانند به ما در تئوریزه کردن جامعه‌های چندفرهنگی کمک کنند. یکی بر واقعیت انکارناپذیر بشریت مشترک تأکيد می‌کند ولی اين واقعیت به همان‌اندازه بدیهی را ناديده می‌گیرد که طبیعت انسانی ميانجی فرهنگی دارد و به واسطه‌ی فرهنگ قوام دوباره می‌يابد و نمی‌تواند به خودی خود مبنایی متعالی برای یک چشم‌انداز معتبر میان‌فرهنگی از زندگی خوب ارایه دهد؛ ديگری اشتباه مقابل آن را مرتکب می‌شود. هيچ يک اين دو را در ارتباط با یکدیگر درک نمی‌کند و متوجه نمی‌شود که انسان‌ها در عین حال هم طبیعی هستند و هم فرهنگی، هم شبیه‌اند و هم متفاوت، و شبیه‌اند به یکدیگر به شيوه‌هايی نامشابه. اگر قرار باشد تصوری منسجم از انسان‌ها پديد بیاوریم، باید هر یک از اين‌ها در بوته‌ی نقد سخت‌گيرانه بگذاريم و از دوقطبی متصلب آن‌ها عبور کنیم.