فردريش نيچه و تني چند از مَشاهير
١. فردريش نيچه انسانِ شِگَرفي ست، و اُستاداني هستند كه اين انسانِ شِگَرف را “غَربى تَرين فيلسوف” و “ايرانىمَآب تَرين فيلسوف”ـِ غَرب نام نهادهاند، و من مىگويَم نيچه “فيلسوفي آريائى” و “آريائى تَرين فيلسوفِ غَرب” و “فيلسوفِ آريائيَّت” است، و همان سان كه فيلسوفانِ تمامتِ نژادها گاهگاهي به خَطا نيز رفتهاند، او نيز نه خُدا، بَل انسان بود، وَ زين روى گاهگاهي به خَطا نيز رفت، چراكه “خَطا”_ خاصّه در ارتباط با انسانِ والا_ مَحصولِ نادانىىِ وِى است.
فردريش نيچه نه تنها در تاريخِ فلسفه، بَلكه بى هيچ اغراقي، در تاريخِ آدميّت نُقطهىِ عَطفي به شُمار مىآيَد، و به مانندِ درختِ سَروي قَدبَرَفراشته و خُرّم، بر فرازِ يكي از بالابُلَند ترين قُلّههاىِ انسانيّت ايستاده است، و هيچ انسانِ منصفي نیست كه به بُلندپايهگىِ وِى خَستو نشود، و اَرجُمَندىِ وِى را نَسِتايَد.
مرحومْ اقبالِ لاهورى شِعري براىِ وِى سُروده، وِى را به بزرگى سُتوده است و با نِمرود سنجيده، امّا نِمرودي كه مىبايد ابراهيموار در آتش وِى گُريخت، تا از سوزِ آن، ابراهيمي گَشت:
“آنكه بر طَرحِ حَرَم بُتخانه ساخت
قَلبِ او مُؤمِن؛ دِماغَش كافِر است
خويش را در نارِ آن نِمرود سوز
زان كه بُستانِ خَليل از آذَر است”.
همان طُور كه مَرحومْ اقبالِ لاهورى سُروده است، عقلِ نيچه كافِر بود، امّا قَلبَش پَيامبَرگونه و كِردارَش عارفانه.
سخنِ نيچه آنچُنان ژرف و پُرمَعنا و اَرجُمَند و تأثيرگُذار است كه زندهگانى و جان و جهانِ آدَمى را از حالي به حالي مىكُنَد، و دلها و تَنها را جوان مىگَردانَد و صَفا و نيرو و نشاط مىبَخشايَد.
افزون بر سُرودهىِ مرحومْ اقبالِ لاهورى، از جُمله سُرودههائي كه شخصيّتِ بُزُرگ و والاىِ وِى را به نيكى وَصف توانَد كرد سه بِيت از مَثنوىِ مُولَوى ست:
“زَلَّتِ او بِهْ زِ طاعَت نَزدِ حَقّ
پيشِ كُفرَش جُمله ايمانها خَلَق
هَر دَمي او را يكي مِعراجِ خاص
بر سَرِ تاجَش نِهَد صَد تاجِ خاص
صورَتَش بر خاك و جان بر لامَكان
لامَكاني فُوقِ وَهمِ سالِكان”.(مَثنَوى، دفترِ اوّل، بِيتاىِ ١٥٨٢ـ ١٥٨٤.)
و آقاىِ داريوشِ آشورى نيز به دُرُستى اين گُفتهىِ شَمسِ تَبريزى را در سراغازِ كتابِ “فَراسوىِ نيك و بد” نهادهاند كه: “خُداى را بَندهگانَند كه كَس طاقَتِ غَمِ ايشان ندارد و كَس طاقتِ شادىىِ ايشان ندارد؛ صُراحِئي كه ايشان پُر كُنند هر باري و دَر كِشَند، هر كه بُخورَد ديگر با خود نَيايَد.”
(مَقالاتِ شَمسِ تَبريزى.)
نيچه و خواجه
١. از آنجا كه نيچه، از سوئي، ذاتاً و اساساً عارف است، و از سوىِ ديگر، به دليلِ مجذوبيّتَش به نژادِ آريائى و اَشو زرتُشت، فرهنگ و تاريخِ ايران را مطالعه نموده، از شاعران و عارفانِ ايرانى اثرِ بسيار پذيرفته است، و همسانىهاىِ فراواني دارد با عارفانِ عاشقِ ايرانى، وَز همه بيش با خواجه حافظ. مثلاً، گُفتْمانِ “سِرِشتِ آپُلُنى” و “سِرِشتِ ديونيسوسى”ـ ىِ نيچه، بسيار نزديك است به گُفتْمانِ پُراوازهىِ “عقل” و “عشق” در عرفانِ ايرانى، و جالب است كه او نيز، به مانندِ عارفانِ عاشقِ ايرانى، جانبِ عشق يا ديونيسوس را مىگيرد، و آن را برتر از عقل و آپُلُن دانسته است و گرامى تر مىدارد.
نيچه نه تنها به لحاظِ ديدگاه شباهتِ بسيار به خواجه حافظ دارد، بَل به لحاظِ پردازشِ سخن نيز هم، چراكه هر دوىِ اين انديشهورزان، به زبانِ ايهام و استعاره و تَشَر سحن گفتهاند، و مخالفانِ فكرىىِ خويش را به فُسوس داشتهاند.
نيچه عارفي زندهگىسِتا ست، و كُرهىِ زمين را ميهنِ ذاتى و فطرىىِ آدمى مىدانَد، و خواجه حافظ نيز عارفي زندهگىسِتا ست، كه همان باور را در بابِ زمين دارد، و آن را همان “بهشت” مىدانَد و مىگويد:
“نصيبِ ما ست بهشت، اى خداشناس، بُرُو
كه مُستَحِقِّ كَرامَت گُناهكارانند”.
از ديدگاهِ عرفانِ خواجه حافظ، كُرهىِ زمين زندان يا مُجازاتگاهِ آدمى ست، چراكه پس از ارتكابِ گُناهِ ازلى، به آن فُرو فرستاده شُد، امّا زنداني ست كه دُرُست همسازِ فطرت و نيازها و آرزوهاىِ او بَنا شُده است. يعنى، جائي در بر دارندهىِ تمامىىِ چيزهائي كه آدمى آنها را دوست مىدارد، و به آنها عشق مىورزد، و براىِ بهتر شدن و فَرا رفتن، به آنها نيازمند است. به ديگر سخن، زمين همان “بهشت”ـِ او ست.
(چهبسا كه واژهىِ “رِند” همريشه باشد با “زِند”ـِ “زِندان”.)
از ديدگاهِ نيچه و خواجه حافظ، آدمى در اساس هيچ نياز و آرزوىِ غيرِ زمينى ندارد، و حتّا توسّل و باورِ او به جهان و زندهگانىىِ غيرِ زمينى نيز براىِ آزادى و آسودهگى و بهرهمندى و برخوردارىهاىِ اينجهانى ست.
از ديدگاهِ عرفانِ نيچه، آدمي در اساس از خاك و آب سرشته شُده است، و از ديدگاهِ عرفانِ يكتاپرستانهىِ خواجه حافظ نيز همينطُور است. پس، از هر دو ديدگاه، آدمى ذاتاً خاكى و زمينى ست، نه غيرِ خاكى و غيرِ زمينى.
امّا تفاوتِ اين دو آموزگار در اين ارتباط، اين است كه نيچه اساساً فهمي ماترياليستى و داروينيستى از “روح” دارد، و آن را تفسير و تعبيري از مادّه و بَدَن مىاَنگارَد، در حالي كه خواجه حافظ، با همهىِ ستايش و عشقي كه نسبت به زندهگانىِ زمينى دارد، دريافتي يكتاپرستانه از روح دارد، و جهان را از ديدگاهِ داستانِ آفرينش و هُبوط مىنِگَرَد و مىفَهمَد.
امّا نكتهىِ جالبِ ديگر اين است كه، با دريافتي كه من از ديوانِ حافظ پيدا كردهام، به نظر مىرسد كه باور و تفسيرِ خواجه حافظ از داستانِ هُبوط بيش تر تُوراتى باشد تا قرآنى، و به اين گُمان رسيدهام كه خواجه حافظ تُورات يا كتابِ مقدّس را خوانده، و با آن اُلفَت داشته بوده است، و بر اساسِ پَژوهشي كه در مَآخِذِ مربوطه كردهام، كتابِ مقدّس هزار سالِ پيش به عربى، و چند سد سالِ پيش به پارسى ترجمه شده بوده است، و اگر اين نظريّه درست باشد، در آن حال ممكن به نظر مىرسد كه از جمله دلائِلِ شباهتهاىِ نيچه و خواجه حافظ اين باشد كه هر دو با كتابِ مقدّس الفت داشتهاند، و اثري ژرف از آن پذيرفتهاند، امّا جالب تر اين است كه درست همين اُنسِ با كتابِ مقدّس، كه از جمله دلائلِ شباهتهاىِ اين دو است، در عِينِ حال، كارِ اين دو را بر دو اساسِ متفاوت نهاده است. يعنى اوّلى را بر ماترياليزمِ داروينيستىِ غَربىِ انگليسى، و دوّمى را بر يكتاپرستىِ مِديترانهاىِ سامىِ عِبرانىِ بنىاسرائيلى. يعنى، دو منظومهىِ فرهنگى، بر دو اساسِ متفاوت نهاده شدهاند، و اين همه شباهت نيز به هم دارند.
٢. گُفتيم كه از ديدگاهِ عرفانِ خواجه حافظ كُرهىِ زمين، هم زندان و مُجازاتگاهِ آدمى ست، هم بهشتِ وِى، و اين نكتهىِ بسيار ژرف و مهمّ و كليدى در ديوانِ حافظ است، چراكه، از طرفي، كاملاً يكتاپرستانه و تُوراتى ست، و از طرفِ ديگر، نشانهندهىِ معناىِ “خَرابات” و جَبر و اِختيار نيز هم، و اين باور كه بهشت و جهنّم همان حالات و شرائطِ نيك و بد، يا دلخواه و نادلخواهي هَستَند كه آدمى، در زندهگانىِ زمينى تجربه مىكُنَد.
اين ديدگاهِ خواجه حافظ نيز، اگرچه از بُنياني دِگَرسان رُسته، امّا در ساقه و شاخه و برگ و ميوه، همسانِ فلسفهىِ نيچه است، چراكه، هم اَصلِ عليّت (يعنى اين باور كه رابطهىِ علّت و معلول در همه چيز در كار است) هم اصلِ بىعلّتى (يعنى اين باور كه رابطهىِ علّت و معلول وُجود نَدارد)_ هر دو_ هم يكتاپرستانه هستَند، هم ماترياليستى، چراكه از ديدِ يكتاپرستى، پروردگارِ يكتاىِ بىهَمتا “قائِم به ذات” است، و هيچ علّتي او را به وجود نياورده است، و اين يعنى اينكه اصلِ بىعلّتى اساساً يكتاپرستانه است، و از ديدِ ماترياليستى نيز، مِهْبانگ يا بيگ بَنگ بىعلّت به نظر مىرسد، و هنوز هيچ علّتي براىِ آن كشف نشده است، و گر چه نظريّهىِ ماترياليزم در زمانِ ديويد هيوم به اندازهىِ امروزه شكافته و كاويده نشده بود، ليكَن مىبينيم كه او نيز، كه ماترياليست و بُنيانگُذارِ ماترياليزمِ فَلسفىِ مُدرن بود، اصلِ عليّت را انكار كرد.
امّا، اصلِ عليّت نيز، هم از نظرِ يكتاپرستى دُرُست و واقعى انگاشته مىشود، هم از نظرِ ماترياليستى، چراكه، از ديدگاهِ نخست، رفتارِ آدمى در جهان مؤثّر است و گُفتار و پندارِ وِى فَرجامهاىِ نيك و بد دارند، همچُنانكه آدم و حوّا آن گناهِ نخستين را مرتكب شدند، و بهشت را از دست دادند. هَمچُنين، از ديدگاهِ ماترياليستى نيز_ صَرفِ نظر از رأىِ فَلسفىىِ هيوم_ هر حركتي حركتِ ديگر را ايجاد مىكند.
بنا بر اين، يكتاپرستى و ماترياليزم، و خواجه حافظ و نيچه، هم عليّتباور هَستَند، هم عليّتناباور، هم جَبرباوَر هَستَند، هم اِختيارباوَر. (براىِ تُوضيحِ گويا ترِ اين مُوضوع، رُجوع شود به بخشِ سوّم، بابِ “پَلمهگانِ سالخورده و نُوهَنگام”، سَراسرِ قسمتِ ٩ـ هُم.)
خواجه حافظ، بهعُنوانِ يك يكتاپرست، لاجرم پذيرفته است كه بىخطا تنها و تنها پروردگارِ يكتاىِ بىهَمتا ست، چراكه اوّلاً تنها و تنها او ست كه دانندهىٍ همه چيز است، دوّماً وجودِ دو بىخطا به معناىِ شِرك است، و هر مُوجودي كه ادّعاىِ بىخطائى كند، ادّعاىِ خداوندى كرده است و اين پذيرفته نى ست. به اين دليل، خطا نيز هَمواره در كردارِ آدمى خواهد بود، و از اين روى، هرگز به بهشت باز نَخواهد گشت، و تا ابد در زمين خواهد مانْد، زيرا بهشت جائي ست كه كوچك ترين خطائي در آن پذيرفته نمىشود، و اين با فطرتِ انسان ناهمساز است، چراكه انسان خدا نى ست، و همواره خطا در كارِ وِى خواهد بود. اينگونه است كه زمين و زندهگانىِ زمينى نزدِ خواجه حافظ بسيار والا هستند، تا جائي كه در يكي از والا ترين و دِليرانه ترين بِيتهاىِ خويش فرموده است:
“زِ عِطرِ حورِ بِهِشت آن نَفَس بَرایَد بوی
که خاکِ مِیکدهىِ ما عَبیرِ جِیب کُنَد”.
اين بِيت نيز گُواهِ ديگري ست بر جَهانبينىِ تُوراتىِ خواجه حافظ كه كُرهىِ زمين را بسيار پُراَرج و گرامى مىاَنگارَد، چراكه به روايتِ تُورات، خداوند حضرتِ آدم را براىِ خدمت كردن به زمين، و آباد و پَروَرده و پُربار كردنِ آن آفَريد، زيرا زمين پُراَرج و گرامى ست، و خداوند روحِ حضرتِ آدم را چُنان آفريد كه آبادگَر و پَروَرنده و پُربارـكُنندهىِ زمين باشد. از اين روى، زمين را در نظرِ آدَميان ارجِ بسيار است، چَندان كه به قُولِ خواجه حافظ، حتّا حورِ بهشتىِ مٰعَطَّرِ و عَمبَربوى نيز، براىِ رسيدن به كمالِ مُعَطََريَّتِ خويش، بايد ذرّهاي از خاكِ زمين را بر گَريبانِ جامهىِ خويش بَر افشانَد.
به ديگر سخن، از لحاظِ خواجه حافظ، زندهگانىِ زمينى(ـ ىِ آدمى) واپسين مرحلهىِ سِيرِ تكاملِ آدمى ست.
از نظرِ فلسفهىِ نيچه نيز آدمى فطرتاً زمينى است و زمينى خواهد مانْد.
نيچه و شُپِن هاوِر
مىتوان گفت كه فلسفهىِ نيچه، در اساس، ادامهىِ فلسفهىِ شُپِن هاوِر است، و به نظر مىرسد كه نظريّهىِ تأثيرِ ناخودآگاهِ رانهها در كردارِ آدميان، به طُورِ عمومى، حقيقت داشته باشد، “رانهها طبيعتاً سَروَرىخواه هستند” يعنى اينكه “خواستِ سَروَرى” در سرشتِ آدمى وجود دارد، و اختلافِ سطحِ آدميان بسته به توانائىىِ آنان در براوردنِ اين خواست، و ارضاىِ اين رانهها ست، و نيچه تمامىىِ سرگذشت و زندهگانىىِ آدميان را معلولِ اين كُنشـوـواكُنش مىانگارَد، و بر اين پايهىِ بُنيانى ست كه منظومهىِ فلسفىِ خويش را بنا مىكُند. به ديگر سخن، از لحاظِ نيچه “خواستِ سَروَرى” بُنيانى ترين انگيزهىِ زندهگانى و سلسلهجُمبانِ رَوَندِ حَيات است.
به نظر مىرسد كه اين نظريّهىِ نيچه، تكاملِ فلسفهىِ دكارت، هگل، و شُپِن هاوِر باشد، چراكه با دكارت تمركُز روىِ سوژه و “من” مىآيَد، با هگل روىِ “روحِ جهان”، و با شُپِن هاوِر نيز روىِ “اراده” و “خواستِ بودن”، و نيچه از راهِ تمامىِ اين نظريّات به اين فرجام مىرسد كه انگيزانندهىِ “من”، “روحِ جهان”، و “ارادهىِ شكلدهندهىِ دُنيا” در واقع همان “خواستِ سَروَرى”ـ رانهها يادِ پَساندرِ (از من، به معناىِ ضميرِ ناخوداگاه) آدميان هستند، و همه چيز_ ازجُمله چُنين فلسفيدنها نيز_ از نمودهاىِ اين خواستِ بُنيادى هستند.
هرچند كه نيچه خويش را ماترياليست مىپنداشت (يا مىنمايانْد)، امّا حقيقت اين است كه “غريزه” در فلسفهىِ وِى، و “اراده” در فلسفهىِ شُپِن هاوِر، جاىِ خدا را گرفتهاند، و عملاً خدا انگاشته شُدهاند، خواه اين دو فيلسوف از اين حقيقت آگاه بوده باشند يا ناآگاه. به ديگر سخن، آنكه آغاز است، و نمىميرد، و خستهگى نمىپذيرد، و هيچ نيازي ندارد، بَل آفريننده و سرچشمهىِ باشندهگان، و جُمبندهىِ جُمبندهگان، و تعيينكُنندهىِ مُعيَّنات است، در فلسفهىِ اين دو فيلسوف، “غريزه” و “اراده” انگاشته شُدهاند_ دگرسانىىِ نيچه و شُپِن هاوِر اين است كه در فلسفهىِ شُپِن هاوِر، بر آفريننده و جُمبانندهىِ جُمبندهگان بودنِ “اراده” تأكيد شده است، در حالي كه در فلسفهىِ نيچه، بر سَروَرىخواه بودنِ “غريزه”.
به نظر مىرسد كه آنچه را نيچه در بابِ رانهها گفته است، شُپِن هاوِر نيز به صورتي پرداخته و گويا_ البتّه نه به اندازهىِ نيچه شاعرانه و پيامبرانه_ گُفته باشد. اينك بخشي از فلسفهىِ شُپِن هاوِر، از زبانِ ويل دُرانت:
“اگر ما چيزي را مىخواهيم، براىِ آن نى ست كه دليلي براىِ آن پِيدا كردهايم، بلكه چون آن را ‘مىخواهيم’ براىِ آن دليلي پِيدا مىكُنيم. حتّا براىِ آن دُمبالِ فلسفه و الاهيّات مىرَويم، كه پوشش و نقابي بر روىِ اَميالِ خود پِيدا كُنيم. به همين جهت، شُپِن هاوِر انسان را «حيوانِ فلسفى» مىنامد؛ مِيل و شهوتِ حيواناتِ ديگر بدونِ فلسفه است. «اگر با شخصي مباحثه كُنيم، و تمامِ قدرتِ استدلال و بيانِ خود را به كار اندازيم، چه قَدَر تلخ و خشمگين خواهيم شد، وقتي كه بفهميم طرف ‘نمىخواهد’ بفهمد، و ما با ‘ارادهىِ’ او سرـوـكار داريم.” (ويل دُرانت، تاريخِ فلسفه، شُپِن هاوِر، ص٢٨٢.)
به ديگر سخن، همرائى و ناهمرائىِ مخاطبان، بسته به اين است كه تا چه اندازه مىخواهند يا “اراده” مىكُنند كه ما را در يابَند، نه به توانِ فهم و دريافتِ آنان. اين نكته ياداورِ آن آيهىِ قرآن نيز هست كه خداوند به پيامبر مىفرمايد كه “كُفّار” به سخنانِ پيامبر گوش فرا مىدهند، تنها و تنها به اين مقصود كه بهانهاي براىِ ستيزه با وِى پِيدا كُنند، نه آنكه معناىِ سخنِ وِى را در يابَند يا آن را تأييد كُنند.
ويل دُرانت از قُولِ شُپِن هاوِر ادامه مىدهد: “از اينجا ست كه منطق بىفايده است؛ هيچكس ديگرى را با منطق متقاعد و قانع نساخته است، و مَنطِقيّون منطق را فقط وسيلهىِ كسبِ مَعاش قرار دادهاند. براىِ قانع ساختنِ شخصي، بايد به منافعِ شخصى و اَميال و خواست و ارادهىِ او رُجوع كرد.
ببين چهگونه مدّتها پيروزىهاىِ خود را در ياد نِگَهْ مىداريم، ولى شكستهاىِ خويش را بهزودى فراموش مىكُنيم. حافظه خدمتكارِ اراده است. «در مُوقعِ حساب، بيش تر به نفعِ خود اشتباه مىكُنيم، تا به زيانِ خويش، البته بدونِ اينكه كوچك ترين قصدِ خيانت داشته باشيم. از طرفِ ديگر، اَبله ترينِ اشخاص، در تصادم با اُموري كه به مِيل و خواهشِ او بستهگى دارند، باهوش و فَطْن مىگردند.» به طُورِ كُلّى، هوش هنگامِ خطر افزايش مىيابَد، همچُنان كه در روباه ديده مىشود، و نيز در هنگامِ حاجت و ضرورت تند مىشود، همچُنان كه در جنايتكاران مُشاهده مىگردد، ولى هوش هميشه تابع و آلتِ دستِ ‘مِيل’ است، و اگر بخواهد جاىِ اراده را بگيرد، تشويش و اضطراب فرا مىرسد. هيچكس، به قدرِ آنكه از روىِ فكر كار مىكُنَد، دُچارِ اشتباه نمىگردد.” (همان.)
به ديگر واژه، از نظرِ هر دو فيلسوف، عقل و هوش نيز ابزارهائي هستند كه همساز با اراده كار مىكُنند، يعنى، در راستاىِ هَرانچه، خودآگاه يا ناخودآگاه، مِيل و خواستهىِ شخص است. مثلاً آنكه قصدِ ارتكابِ جنايتي را دارد، تيزهوش تر از ديگران مىشود، چراكه انديشهىِ خطر، خواستِ پرهيز از خطر و در دام اُفتادن را مىآوَرَد، و چُنين شخصي ناگُزير مىبايد به يكايكِ خطرها و دامهاىِ واقعى و مُحتَمَل بيَنديشَد، تا از آنها رَهيدن توانَد، و همين روندِ انديشيدن است كه او را باهوش تر و خودآگاه تر از حدِّ معمولِىىِ آدميان مىكُنَد، و تمامِ اينها از آن خواستِ ارتكابِ جنايت مىزايَند. نمونهىِ چُنين شخصي، راسكُلنىكُف، شخصيّتِ داستانِ “جنايت و مُكافات”ـِ داستايِفسكى ست.
ويل دُرانت چُنين ادامه مىدهد: “ببين چهگونه مردم، به شدّت و سختى، به خاطرِ طعام و زن و فرزندِ خويش، مىجَنگَند. آيا اين كار را از روىِ فكر و تعقّل انجام مىدهند؟ محقّقاً خِير؛ علّتِ اين مبارزه، آن ارادهىِ نيمهمعقول براىِ زندهگى و به خاطرِ زندهگىىِ كامل است. «مردم ظاهراً از جِلُو كِشيده مىشوند، ولى در حقيقت از عقب رانده مىشوند.»؛ آنها خيال مىكُنند كه هرانچه ديده بينَد دل كُنَد ياد، در صورتي كه، بر عكس، هرانچه دل ياد مىكُنَد، شخص به سوىِ آن مىرَوَد؛ عملِ غريزه، اشخاص را هدايت مىكُنَد، و مردم از آن، فقط نيمهآگاهى دارند. هوش فقط به منزلهىِ وزيرِ اُمورِ خارجه است؛ «طبيعتْ هوش را، براىِ خدمتِ ارادهىِ شخصى، آفريده است … «اراده تنها عنصرِ ثابت و لايتغيّرِ ذهن است …» صفات و سجاياىِ شخصى، بر پايهىِ اراده اُستوار است، نه هوش. خُلق و نهادِ شخص استمرارِ مقصد و رفتارِ او ست، و اين همان ‘اراده’ است. در مكالماتِ عامّيانه، كه ‘دل’ را، به جاىِ ‘مغز و سَر’، استعمال مىكُنند، حقيقتي ست …” (همان.)
جالب است كه اين باورهاىِ شُپِن هاوِر ياداورِ گفتههاىِ امام محمّدِ غزّالى در فصلِ نخستِ كتابِ كيمياىِ سعادت است، كه “دل” را حقيقت و “پادشاه”ـِ وجودِ آدمى مىخوانَد، و “عقل” را “وزير”ـِ اين “پادشاه”: “و حقيقتِ تو آن معنىىِ باطن است، و هرچه جُز از اين است، همه تَتَبُّعِ او ست، و لشكر و خدمتكارِ او ست، و ما آن را نامْ “دل” خواهيم نِهادَن … و اين گوشتِ ظاهر، مَركَب و آلَتِ وِى است، و همه اعضاىِ تَن لشكرِ وِىَند، و پادشاهِ جُملهىِ تَن، وِى است”. (كيمياىِ سعادت، جدلِ اوّل، فصلِ اوّل، “كالبدِ ظاهر و معنىىِ باطن”، ص١٥.)
ويل دُرانت در ادامه مىگويَد: “ذهن خسته مىشود، ولى اراده خستهگىبَردار نى ست. ذهن نيازمندِ خواب است، ولى اراده در حالِ خواب نيز كار مىكُنَد. مركزِ خستهگى و رنج در مغز است، ولى اعضائي كه وابستهىِ مغز نيستند (از قبيلِ قلب)، هرگز خسته نمىشوند. ذهن از خواب نيرو مىگيرد، ولى اراده محتاجِ نيرو و غذا نى ست.” (تاريخِ فلسفه، ص٢٨٣.)
اين گفته، بهرُوشتى، اين حقيقت را باز مىنَمايانَد كه در فلسفهىِ شُپِن هاوِر “اراده” درواقع جاىِ خداوند را گرفته است، چراكه تنها خداوند است كه نه نيازي دارد، نه به خواب مىرَوَد، نه چيزي مىخورَد، و نه به پاياني مىرسد، و اينها ياداورِ آيتَ الكُرسى هستند كه: “پروردگار نه خستهگى مىپذيرد، نه هرگز به خواب مىرَوَد.”
پس از اين است كه ويل دُرانت از آن جَمبهىِ فلسفهىِ شُپِن هاوِر سخن مىگويد كه، هم نزديك است به سخنانِ عارفانهـعاشقانهىِ نيچه، هم به گفتههاىِ صوفيان و عارفانِ عاشقِ ايرانى: “پس اراده حقيقتِ انسان است، و اگر بگوئيم كه حقيقتِ تمامِ مظاهرِ حيات، و حتّا كُنهْ و عِينِ تمامِ موادِّ بىجان نيز هست، چه خواهيد گفت؟ و چه خواهيد گفت، اگر بگوئيم كه اراده همان “شِىءِ فى ذاتِهْ” است كه مطلوب و امّيدِ همه، و حقيقتِ باطنى، و سرِّ نِهانىِ تمامِ اشياء است؟
اكنون بِگُذاريد تا جهانِ خارج را از راهِ اراده تفسير كُنيم، و از اساس و مبدأ شُروع نَمائيم؛ آنجا كه ديگران گفتهاند “اراده نُوعي از نيرو ست”، ما بگوئيم “نيرو نُوعي از اراده است”. همچُنان كه اراده علّتِ كُلّىِ نُفوسِ ما ست، علّتِ كُلّىِ اشياء نيز هست، و اگر ‘علّت’ را به معنىىِ ‘اراده’ نگيريم، عليّت به صورتِ جادو و معمّا جلوهگر خواهد شد، يعنى، در حقيقت، بىمعنى خواهد بود.
بدونِ پِى بُردن به اين سرّ، ما فقط كلماتي مُبهم و توخالى، از قَبيلِ ‘نيرو’ و ‘قوّهىِ ثِقل’ و ‘خاصّيّتِ تركيب’ را به كار خواهيم بُرد؛ ما از نيروها آگاه نيستيم، ولى تا اندازهاي، رُوشن تر مىدانيم كه اراده چى ست؛ پس بُگْذار تا بِگوئيم كه قُواىِ جذب و دفع و تركيب و انحلال، و مغناطيس و برق و ثِقل و تَبَلوُر، همهگى اَشكالِ مختلفِ ‘اراده’ مىباشند.
گُته اين فكر را، در عُنوانِ يكي از داستانهاىِ خود آورده است؛ آنجا كه قوّهىِ مقاومتناپذيرِ عشق را «نيروهاىِ وصل و تركيبِ انتخابى» ناميده است؛ قوّهاي كه عاشق را به سوىِ معشوق مىكِشَد، و قوّهاي كه سيّارهگان را مىگَردانَد، يكي ست.” (همان، ص ٢٨٥ـ٢٨٤. ترجمهىِ عبّاسِ زريابِ خوئى.)
نيچه و داستايِفسكى
جالب است كه نيچهىِ كاملاً بر ضدِّ مسحيّت و “دشمنِ عيسا”، نه تنها هيچ نُوع انتقاد يا خوارداشتي نسبت به فيودُر داستايِفسكى ابراز نكرده، بَل در جاهائي او را گرامى نيز داشته است.
دليلِ جالب بودنِ اين امر اين است كه داستايفسكى ژرف پيروِ مسيحيّتِ مُوجود بود، و آشكارا مىگفت كه حتّا اگر بر من آشكاره شود كه تمامىىِ انديشمندانِ تاريخ راست گفتهاند، و عيسا ناراست گفته، من ناراستِ عيسا را بر تمامىىِ آن راستها بر خواهم گُزيد. بر اين اساس، به نظر نمىرسد كه بتوان داستايفسكى را اُمانيست دانست، چراكه پس از شناختِ روانِ آدمى، به حقّانيّتِ مسيحيّت رأى داده است، و اين كاملاً خلافِ رأىِ نيچه است، كه پس از كسبِ آن شناخت، به ناحقّانيّتِ مسيحيّت رأى داد، و زندهگىىِ واقعيّتبينانه و راستىمَدارانه را سُتوده، و رسيدن به اين ستايش را نشانهىِ پيشرفت و فرا رفتنِ جان و رَوانِ آدميّت دانسته است، و از اين لحاظ، از جهتي، بسيار همسانِ خواجه حافظ مُوضع گرفته است كه مىگويد:
“رندى آموز و كَرَم كُن، كه نه چندان هُنَر است حَيَواني كه نَنوشَد مِى و اِنسان نَشَوَد”.
آثارِ داستايفسكى فضائي بسيار دَرونگرايانه و خَزَنده و گَهْگاهي تاريك و اَفسُردهگىزا و خَفهگىآوَر دارند، در حالي كه آثارِ نيچه كمابيش سراسر شورمَندى و آذَرَخش و پويائى و سرزندهگى هستند.
***
توضیح: رسم المشق نویسنده در این نوشتار حفظ شده است.
مقدمه: گسست میان نص قانون و وجدان جمعییکی از بنیادیترین کارکردهای نظام حقوقی در…
نوشتاری با عنوان «تأملی بر فرصت نهفته در آینده ایران؛ برخاستن از خاکستر بحرانها در…
تجربه دینی چیست؟ در ترازوی نقد ۱ —طرح مسئله پرسش از ماهیت آگاهی، جایگاه انسان…
اخیرا مقاله ای در چهار بخش با عنوان " انحطاط روشنفکری دینی در ایران معاصر"…
یکی از شاخههای بسیار مهم فلسفه، اخلاق باور نام دارد. اخلاق باور، حیطهی فکری است…
به مناسبت نهمین سالگرد درگذشت دکتر ابراهیم یزدی دقیقا به یاد ندارم که از…