واقع‌گرايي و ضد واقع‌گرايي اخلاقي در ويتگنشتاين متأخر

چکيده:

در اين مقاله تقسيم‌بندي‌هاي گوناگون واقع‌گرايي و ضدواقع‌گرايي اخلاقي بررسی می‌شود و دیدگاه ويتگنشتاين متأخر دراين‌باره، با توجه به آموزه‌هاي وي مطرح می‌شود. به اين منظور، پس از شرح کوتاهي از آموزه‌هاي ويتگنشتاين در کاوش‌هاي فلسفي، نظرات گوناگون شارحان وي دربارۀ واقع‌گرا يا ضدواقع‌گراي اخلاقي بودنِ ويتگنشتاين بررسي مي‌شود. مبحث واقع‌گرايي اخلاقي ارتباط وثيقي با مبحث شناخت‌گرايي و ناشناخت‌گرايي در فرااخلاق دارد، ازاین‌رو، به اختصار به بررسي نظر ويتگنشتاين متأخر دراين‌باره نيز پرداخته شده است. در انتهای مقاله نشان داده می‌شود که واقع‌گرا و يا ضدواقع‌گرا ناميده شدن ويتگنشتاين، ناشي از کاربرد نادرست گرامرِ «واقعيت» است؛ از این‌رو، نمي‌توان وي را در اين تقسيم‌بندی جاي داد.

مقدمه:

‌‌اين مقاله متکفل نشان دادن موضع ويتگنشتاين متأخر درباب واقع‌گرايي اخلاقي[2] است. اينکه خاصه‌هاي اخلاقي[3] در جهان خارج وجود دارند يا خیر و همچنين پرسش از تحويل‌پذيري آنها به ديگر واقعيت‌ها از مهم‌ترين پرسش‌ها در حوزۀ فرااخلاق محسوب مي‌شوند. کاوش‌هاي فلسفي ويتگنشتاين که در ادامه آن را به اختصار کاوش‌ها مي‌خوانيم، جزء مهم‌ترين و تأثيرگذارترين کتاب‌هاي نيمۀ دوم قرن بيستم بوده است. تاکنون خوانش‌هاي گوناگوني دربارۀ آموزه‌هاي ويتگنشتاين در این کتاب دوران‌ساز فلسفی ارائه شده است؛ مبحث «واقع‌گرايي اخلاقی» از جملۀ اين مباحث است.

ويتگنشتاين در دورۀ دوم تفکر فلسفي خود، نگرشی متفاوت اختیار کرد؛ وي با محوريت دادن به نقش زبان، در کاوش‌ها، ادعا کرد که مبدأ عزيمت هر تحقيق فلسفي بايد زبان باشد. بر همين مبنا، لوازم مترتب بر نظريات او در ديگر حوزه‌ها از جمله فرااخلاق از اهميت اساسي برخوردار است. گرچه وي در کاوش‌ها صراحتاً به مسائل اخلاقي نپرداخته است اما مي‌توان نظر او را دراين‌باب بررسي کرد و از واقع‌گرا و يا ضدواقع‌گراي اخلاقي بودنِ ویتگنشتاین متأخر سراغ گرفت. براي ورود به مبحث واقع‌گرايي اخلاقي و جهت روشن شدن جغرافياي موضوع، در ابتدا، نظرات مخالفان واقع‌گرايي يعني ضدواقع‌گرايان اخلاقي را بررسي نموده‌، سپس به مبحث واقع‌گرايي اخلاقي مي‌پردازيم.

1-   ضدواقع‌گرايي اخلاقي

يک واقع‌گراي اخلاقي مي‌تواند دو مدعای اصلي داشته باشد. اول اينکه خاصه‌هاي اخلاقي، به‌صورت عيني و خارج از دسترس کنشگر اخلاقي وجود دارند. دوم اینکه برخی از گزاره‌های اخلاقی واقعاً صادقند؛ به‌عبارت‌دیگر، صدق و کذب گزاره‌هاي اخلاقي را مي‌توان به‌نحو مستقل از کنشگر اخلاقي به دست آورد.[4] ضدواقع‌گرايي اخلاقي[5] نقطۀ مقابل واقع‌گرايي اخلاقي است و اين دو حکم اصلي واقع‌گرایي اخلاقي را نادرست مي‌داند.

از جمع‌بندي نظریات گوناگونِ ضدواقع‌گرايي اخلاقي، مي‌توان سه ديدگاه کلي را از یکدیگر تفکیک کرد. هريک از اين مواضع يا با يکي از ادعاهاي اصلي واقع‌گرايان مخالفند و يا با هر دوی آنها. به‌هرحال، اگر نظريه‌اي با هريک از ادعاهاي واقع‌گرايان به‌نحوي مخالف باشد، در اردوگاه ضدواقع‌گرايي قرار مي‌گيرد.

 

1-1- سوبژکتيويسم و نسبيت فرهنگي

مطابق با این ديدگاه، صدق و کذب گزاره‌هاي اخلاقي توسط سوژه و يا ارتباطات فرهنگي (فرهنگ به معناي عام آن که شامل جامعه، قبيله، طبقۀ اقتصادي و … است) تعيين مي‌شود.[6] در واقع خاصه‌هاي اخلاقي، اولاً عيني (به معناي مستقل از انسان و روابط انساني) نيستند و ثانياً صدق و کذب آنها يا وابسته به سوژه است و يا وابسته به گروهي متشکل از انسان‌ها. در اين رويکرد معيار صدق و کذب گزاره‌هاي اخلاقي در طول زمان تغییر می‌کند و محک ثابتي دراین‌باب وجود ندارد؛ همچنين، صدق و کذب گزاره‌هاي اخلاقي به‌نحو عيني به دست نمي‌آيد.

 

2-1- ناشناخت‌‌گرايي اخلاقي

گروهي ديگر از ضدواقع‌گرايان معتقدند که نه گزاره‌هاي اخلاقي صدق و کذب پذيرند و نه خاصه‌هاي اخلاقي به‌نحو عيني در جهان خارج وجود دارند. اين گروه هر دو حکم اصلي واقع‌گرايان را رد مي‌کنند.

به نظر ناشناخت‌گرايان پرسش از امور واقع و پرسش از ارزش‌ها تفاوت بسياري با یکدیگر دارند. ارزش‌ها را عالم –‌آن‌گونه که هست- تعیين نمي‌کند. در تبيين عالم از هيچ خاصۀ ارزشي نظير «زيبايي» يا «بدی» ذکري به ميان نمي‌آيد. ارزيابي‌هاي اخلاقي ما، باورهايي دربارۀ چگونگي عالم نيست؛ بلکه، پاسخ‌هايي احساسي به عالم است و بنابراين، نمي‌توانند صادق يا کاذب باشند.[7] ناشناخت‌گرايي[8] معتقد است، احکام اخلاقي چيزي جز بيان اميال و احساسات افراد نيست. به‌عنوان مثال، اينکه از سال1973 به بعد، بيش‌از يک ميليون سقط جنين در ايالات متحده انجام شده، يک واقعيت است اما اينکه سقط جنین خوب يا بد است، ديگر در قلمرو واقعيت نیست. [9] به همين دليل آئر[10] معتقد بود کل فلسفۀ اخلاق را مي‌توان در پشت يک کارت‌پستال نوشت؛ چون وقتي مي‌گوييم «دزدي بد است»، چيزي بيشتر از آنکه بگوييم «دزدي – اَه» اظهار نکرده‌ایم.[11]

ذکر اين نکته لازم است که يک ناشناخت‌گرا لزوماً ضدواقع‌گرا نيست. هرچند، در اين مقاله و در کتاب‌های متعددی در حوزۀ فلسفۀ اخلاق آمده است که فرد ناشناخت‌گرا، ضدواقع‌گراست؛ ولي به لحاظ منطقي امکان دارد کسي ناشناخت‌گرا باشد و درعين‌حال واقع‌گرا هم باشد.[12]

 

3-1- نیهيليسم اخلاقي

اسپينوزا در کتاب معروف خود  اخلاق[13]مي‌نويسد: «خوب و بد چيزي جز تصور مردمی نیست که از روي جهل و ناداني فکر مي‌کنند آنها اوصافي خاص براي اشيا هستند».

در قرن بيستم جي.ال.مکي[14] فيلسوف مشهور آکسفورد، در پی اين نگرش اسپينوزايي، نظريه‌اي موسوم به «تئوري خطا»10 ارائه کرد؛ از نظر مکي افراد در حين اظهار گزاره‌هاي اخلاقي، از پيش پنداشته‌اند که واقعيت‌هاي اخلاقي به‌نحوي از انحاء در جهان خارج موجودند ولي جهان خارج خالي از ارزش‌هاست، پس اين اعتقاد که در کُنه انديشه‌ آنها وجود دارد، اعتقادي ناموجه است؛ ازاین‌رو گزاره‌هاي اخلاقي، جملگي کاذبند.

دو سال بعد از جزر و مد مکي، موجي از نيهيليسم اخلاقي با انتشار طبيعت اخلاق[15] نوشتۀ گيلبرت هارمان[16] به راه افتاد. هارمان معتقد است که: «ما فکر مي‌کنيم همان‌گونه که نظريه‌هاي علمي راجع‌ به جهان هستند، نظريات اخلاقي هم راجع به جهان است ولي در يک موقعيت اخلاقي، مشاهده کننده بدون دخالت حالت رواني و تربيتي خود از مشاهده، نمي‌تواند گزارۀ اخلاقي صادر کند. درحالي‌که در نظريات علمي، حالت رواني و تربيتي مشاهده‌گر، نقشي در گزاره‌هايي که مطرح مي‌کند، ندارد».[17]

2-   واقع‌گرايي اخلاقي

مي‌توان واقع‌گرايي اخلاقي را با تأکيد بر عينيت بيروني واقعيت‌هاي اخلاقي بدين نحو صورت‌بندی نمود: واقعيت‌هاي اخلاقي به‌نحوي از انحاء در جهان خارج مابازايي دارند، مستقل از باورهاي ما هستند، مي‌توان صدق گزاره‌هاي اخلاقي را احراز کرد و به‌دست آورد. حال برحسب آنکه تعینِ واقعيت‌هاي اخلاقي در جهان خارج چگونه باشد، مي‌توان سه موضع را از یکدیگر تفکيک کرد: ١- طبيعت‌گرايي[18] ٢- ناطبيعت‌گرايي[19] و ٣- فوق‌طبيعت‌گرايي[20]

1-2- طبيعت‌گرايي

طبيعت‌گرايي، واقعيت‌هاي اخلاقي را بخشي از جهان طبيعي ميانگارد؛ اما در اينکه چگونه واقعيت‌هاي اخلاقي  مي‌تواند بخشي از جهان طبيعي باشد، می‌توان دو تلقی را از یکدیگر تفکیک کرد.[21]

اولين تلقی از طبيعت‌گرايي، تحويل‌گرایي است. تحویل‌گرایان، اوصاف اخلاقي را برحسب اوصاف غيراخلاقي[22] تعريف مي‌کنند؛ نزد ایشان، احکام اخلاقي، قسمی از احکام تجربي‌اند و مفاهیم و اوصاف اخلاقي براي خصايص طبيعي وضع شده‌اند. از نظر تحويل‌گرايان، واقعيت‌هاي اخلاقي به واقعيت‌هاي طبيعي قابل تحويلند و توسط تئوري‌هاي تجربي حمايت مي-شوند.[23]

مطابق با تلقی دوم، هرچند در نهايت، خاصه‌هاي اخلاقي واقعيت‌هاي طبيعي‌اند، ولي قابل تحويل به گزاره‌هاي تجربي نيستند. اين گروه که به ناتحويل‌گرایان[24] موسوم‌اند، برخلاف تحويل‌گرایان معتقدند که خاصه‌هاي اخلاقي به‌صورت سرراست و مستقیم قابل تحويل به خاصه‌هاي غيراخلاقي نيستند.[25]

می‌توان ناتحويل‌گرايي را از منظر دیگری نیز شرح داد. اگر معناي «خوبي» توسط فرهنگ، جامعه، قبيله و … تعین یابد، شاید بتوان این نظريه را در زمرۀ طبيعت‌گرايي (ناتحويل‌گرايي) به شمار آورد.[26] کاربرد کلمۀ «شايد» بدين خاطر است که از نظر برخي افراد اين نوع نگرش، که مي‌توان آن را «نسبيت‌گرايي فرهنگي» نامید، نظريه‌اي ضدواقع‌گرايانه محسوب مي‌شود. (بنابر آنچه آمد، عموماً اين نظريه را ذيل ضدواقع‌گرايي صورت‌بندی مي‌کنند). اين امر بيشتر ناظر به تعريفي است که شخص از واقع‌گرايي اخلاقي دارد؛ اگر واقع‌گرايي اخلاقي را موضعی بدانيم که بر استقلال خاصه‌هاي اخلاقي از فرد انساني و سوژۀ اخلاقی تأکيد مي‌کند، آنگاه جامعه، فرهنگ و … مستقل از فرد انساني هستند و چنین موضعی واقع‌گرایانه قلمداد می‌گردد. اما اگر بر جنبۀ عيني و مستقل از سوژۀ اخلاقیِ «واقع‌گرايي اخلاقي» پافشاری شود، آنگاه اين نظريه نمی‌تواند خاصه‌هاي اخلاقي را به‌صورت عيني تبیین کند و ازاین‌رو، نظريه‌اي واقع‌گرا محسوب نمي‌شود.

2-2- ناطبيعت‌گرايي

جي.اي.مور[27] در کتاب دوران‌ساز خود، مباني اخلاق،[28]از نوعی واقع‌گراييِ ناطبيعت‌گرايانه دفاع مي‌کند. مهم‌ترين استدلال اين کتاب ناظر به طرد هر نوع طبيعت‌گرايي است.

اين استدلال که به «مغالطۀ طبيعت‌گرايان» مشهور است، به اختصار از این قرار است: هر تعريف پيشنهادي طبيعت‌گرايانه دربارۀ مفهوم «خوبی» بدين صورت است: «x يک خاصۀ طبيعي[29] است» و «x همان خوبي است». مور مي‌گويد: «اگر بگوييم «x خوبي است»، درحقيقت گفته‌ايم: «x,x است»، درحالي‌که مي‌توانيم بپرسيم، آيا خود x خوب است يا خیر و این سؤال، سؤالی معنادار و وارد است». بنابراين، اگر مفهومي چون خوبي را با يک خاصۀ طبيعي تعريف کنيم، هميشه با يک پرسش گشوده‌[30] روبه‌رو هستیم که از خوبيِ خود آن خاصه مي‌پرسد. از نظر مور هر تعريف طبيعت‌گرايانه از مفهوم «خوبي»، با يک مغالطه همراه است. وي معتقد است که «خوبی»، مفهومی بديهي، غيرقابل تعريف و قائم‌ به خود است.

از نظر وي، خاصه‌هاي اخلاقي در جهان خارج به‌صورت مستقل از ما وجود دارند؛ ولي آنها شبيه هيچ‌يک از خاصه‌هاي طبيعي نيستند. نزد مور «خوب بودن»، يعني خوبي در هر زمان و مکان. بدين معنا، اگر خوبي با هیچ امر ديگري هم مربوط نباشد، باز مي‌توانيم درباب وجود خوبي حکم کنیم.[31]

3-2- فوق‌طبيعت‌گرايي

بنابر دیدگاه فوق‌طبيعت‌گرايي، خاصه‌هاي اخلاقي مستقل از باور ما وجود دارند ولي نه همچون طبيعت‌گرايي و ناطبيعت-گرايي؛ بلکه، در وعائي افلاطوني هستند و يا نزد خدا واقع شده‌اند.[32]

در مشرب افلاطوني ما مجهز به جهاز فهم آن حقايق اخلاقي‌ هستیم که مستقل از وضع و حال ما صادق‌اند.[33] برخي از فوق‌طبيعت‌گرايان معتقدند که ارزش‌هاي اخلاقي به‌وسيلۀ خداوند معرفی شده‌اند. از نظر ایشان، نمي‌توان فارغ از دين درکي موجه از اخلاق حاصل کرد. ایشان معتقدند که اخلاق به گونه‌اي مستقیم وابسته به دين است.[34] مدلول این سخن این است که نمي‌توان با قطع‌نظر از فرمان خداوند، داوري اخلاقي کرد و از درستی و نادرستیِ دعاوی اخلاقی سراغ گرفت.  بنابر یک روایت از «نظریۀ فرمان الهی»، احراز معاني واژگانِ اخلاقی نیز متوقف بر تعلق ارادۀ خداوند بدان‌هاست.

3- ويتگنشتاين متأخر

ويتگنشتاين در کاوش‌ها، به اخلاق نپرداخته است و از مباحث اخلاقی سخنی به ميان نياورده اما ازآنجايي‌که انديشه‌هاي وي با برخي از زيربنايي‌ترين مسائل فلسفي دست‌وپنجه نرم مي‌کند، مي‌توان اين انديشه‌ها را به حوزۀ فلسفۀ اخلاق نيز تسري داد. در واقع مي‌توان با در نظر گرفتن لوازمِ مترتب بر سخنان او، موضع کاوش‌ها درباب واقع‌گرايي اخلاقي را صورت‌بندی کرد.

«بازي‌ -زباني»[35] از مفاهیم برساختۀ ویتگنشتاین متأخر است. از نظر وي تعداد بازي‌هاي زباني بي‌شمار است: «اين کثرت امر ثابتي نيست که يک ‌بار براي هميشه رخ داده شده باشد؛ بلکه، سنخ‌هاي تازه‌اي از زبان، مي‌توانيم بگوييم بازي‌هاي زباني تازه‌اي، به وجود مي‌آيند و سنخ‌هاي ديگر منسوخ و فراموش مي‌گردند».[36]

دستور دادن، اطاعت کردن، لطيفه گفتن، حدس زدن جواب معما، حل مسأله‌اي در رياضيات، خواهش، تشکر، فحش، خوشامد و غیره و غیره، همه نشان از کثرت بازي‌هاي زبانی دارد. معناي يک واژه، چيزي جز نحوۀ کاربرد آن واژه در یک بازی -زبانی خاص نیست. براي روشن‌تر شدن این مطلب بهتر است از مثال‌هاي ويتگنشتاين کمک بگيريم.

وي در فقرۀ یازده کاوش‌ها، زبان را به جعبۀ ‌ابزار تشبیه می‌کند: «به ابزارهاي يک جعبه‌ابزار فکر کنيد: چکش، گازانبر، سوهان، پيچ‌گوشتي، خط ‌کش، ظرف چسب، ميخ و پيچ. نقش واژه‌ها به‌اندازۀ نقش‌هاي اين اشیاء متنوع است (و در هر دو مورد همانندي‌هايي هم هست)».

آنچه ابزار را ابزار مي‌کند، صرفاً کاربرد آن به‌عنوان ابزار است، کاربرد هر ابزار به‌نحو خاص خود. «… به جمله، به-صورت يک ابزار و به مفهومش، به‌عنوان به کارگيري آن، بنگريد».[37]  در واقع همان‌طور که ابزارهاي گوناگون در موقعيت‌هاي مختلف به‌کار مي‌روند، جملات زبان هم گرچه به‌صورت آوايي و نوشتاري يکسان به نظر مي‌رسند اما در موقعيت‌هاي متفاوت، کاربردهاي مختلف و در نتيجه معاني گوناگونی دارند. در اين تلقي، زبان لغزنده و سيال است و معاني واژگان و جمله‌ها در بازي‌هاي گوناگون متفاوت است.

براي ایضاح بیشتر این امر، فقرۀ 108 کاوش‌ها را در نظر بگيريم: «ما داريم دربارۀ پديدۀ مکاني و زماني زبان سخن می-گوییم، نه دربارۀ يک موجود خيالي، غيرمکاني و غيرزماني. … اما ما دربارۀ آن همان‌گونه سخن مي‌گوييم که دربارۀ مهره-هاي شطرنج هنگام بيان قواعد بازي، نه توصيف خصوصيات فيزيکي آنها».

اين پرسش که «معنای واژه واقعاً چيست؟» همچون این پرسش است که «مهرۀ شطرنج چيست؟».

تشبيه زبان به شطرنج، یادآور تشبيه معروف سوسور دربارۀ زبان است. مطابق با این تلقی، بازي شطرنج يک بازي قائم‌به-ذات است چراکه براي شطرنج بازي کردن نيازي به مبنايي خارج از بازي نیست. زبان نيز همچون بازي شطرنج همين‌گونه خودبسنده و ايستاده بر پاي خود است و به مبنايي از بیرون براي دلالت کردن نياز ندارد. «ديگر نيازي به انتزاع و خارج از زمان و مکان دانستن زبان نداريم»[38].

مطابق با این نگرش، بازيکن شطرنج و يا کاربر زبان نقشي حياتي براي قوام‌بخشيدن به زبان و معناداری دارد؛ زبان پديده‌اي است در مکان و زمان که توسط کاربران زبان تحقق مي‌يابد.

نکتۀ مهم دربارۀ بازي‌هاي زبانی اين است که زبان نيز همانند بازي‌هاي گوناگون چون شطرنج، فوتبال و …، تحت قواعد خاصي عمل مي‌کند. همان‌گونه که بازي‌هاي مختلف، بدون قواعد، خاصيت بازي بودن خود را از دست می‌دهند و بازيگران قادر به انجام بازي نيستند، قواعد زبانی نيز براي تحقق بازي -زبانی ضروري‌اند.

همان‌طور که گفته شد، معناي واژه کاربردي است که آن واژه در يک بازي -زبانی خاص دارد. در اينجا مي‌گوييم قواعد نيز، شرط تکون بازي است و در هر بازي -زباني، قواعد خاص آن بازي حکم‌فرماست؛ در نتيجه مي‌توان گفت معناي يک واژه در يک بازي -زباني متوقف بر تبعیت از  قواعد آن بازي است. بدون قواعد، واژگان معنايشان را از دست مي‌دهند. تنها راه دانستن و فهم معناي يک واژه، پذیرش و تبعیت از  قواعد بازي –زبانی‌ای است که آن واژه در آن به کار بسته مي‌شود. پس، می‌توان چنین انگاشت که توجه و عنایت به کاربرد واژگان در یک بازی -زبانی و قواعد آن بازی، قوام‌بخش معنای آن است.[39]

1-3- نحوۀ زیست

نحوۀ زیست[40] يک از مفاهیم مهم فلسفۀ ویتگنشتاین متأخر است. ویتگنشتاین در کاوش‌ها، درمجموع پنج بار از اين اصطلاح استفاده کرده است؛ درعین‌حال بسياري از شارحان او اهميت زيادي برای اين مفهوم قائل‌اند.[41]

مي‌توان از ويتگنشتاين پرسيد که مبتنی بر چه اساس و مبنايي، از کثرت بازي‌هاي زباني سخن مي‌گويد؟ وي در پاسخ مي‌گويد؛ بياييد خودتان مشاهده کنيد و زندگي کاربران زبان را توصيف کنيد. در واقع، ويتگنشتاين بر این باور است که آنچه مشاهده مي‌کنيم، صورت‌هاي مختلفي از نحوه‌های زیست در جريان عادي زندگي روزمرۀ مردم است؛ سخن گفتن توسط زبان نيز بخشي از اين نحوه‌های زیست متنوع و رنگارنگ است.

«… اينجا با اصطلاح «بازي- زباني» قصد برجسته ساختن اين واقعيت را داريم که سخن گفتن با زبان بخشي از يک فعاليت، يا بخشي از يک صورت زندگي است».[42] از نظر ويتگنشتاين بازي‌هاي زباني ما با فعاليت‌هاي غيرزباني عجين هستند؛ ازاین‌رو، مي‌توان از درهم‌تنيدگي فرهنگ، جهان‌بيني و زبان سراغ گرفت.[43]

زبان، بخشي از فعاليت ساختارمندي است که نحوۀ زیست نام دارد.[44]

ازاين‌رو، وي مي‌گويد: «… زباني را تصور کردن به معني تصور کردن نحوه‌ای از زندگي است».[45]

نحوه‌های متنوع زیست، مبنایی است که ويتگنشتاين برطبق آن مي‌تواند از بازي‌هاي زباني متنوع صحبت کند. ويتگنشتاين، در بخش دوم کاوش‌ها مي‌گويد: «آنچه بايد پذيرفته شود، امر داده شده، نحوه‌های زیست است».[46]

2-3 شناخت‌گرايي اخلاقي و نحوه‌های زیست

بنابر آنچه آمد، مي‌توان مشی و مرام اخلاقي را به‌عنوان نحوه‌ای از زیست به حساب آورد. همچنين، مي‌توان از بازي زباني‌اي نام برد که متمايز از بازي‌هاي زباني ديگر باشد و در آن کاربران زبان واژه‌هاي اخلاقي را متناسب با نحوۀ زیست اخلاقي‌شان به‌کار برند.

نحوۀ زیست اخلاقي، حاکي‌از نوعي نگرش و جهان‌بيني است که در آن فرد با سایر افراد در اين نحوۀ زیست سهيم مي‌شود. در اين تلقي، قواعد و احکام حاضر در اين بازي -زباني و نحوۀ زیست، مختص به خود بوده و فقط در اين بازي خاص کاربرد دارند.

ويتگنشتاين، نحوه‌های زیست و بازي‌هاي زباني مرتبط با آن را وراي هر توضيح و توجيهي مي‌داند.[47] چراکه خارج از خودِ بازي، امري که بتوان بازي را بر آن بنا نهاد، وجود ندارد. در بازي -زباني، هر چيزي که به نوعي مربوط به آن بازي باشد، در خود آن بازي گنجانده شده است و نمي‌توان به جستجوي دليل و تبييني وراي آن بازي پرداخت. اگر براي توضيح يک بازي -زباني به خارج از آن بازي رجوع نماييم، آنگاه اين امر، همان‌طور که پیش‌تر ديديم، در مغايرت با اين اصل بنيادي خواهد بود که زبان، خودمحور، خودسامان و ايستاده بر پاي خود است.

همچنين، علاوه بر نداشتن بنيادي خارج از زبان، نمي‌توان از بازي -زباني ديگري هم براي تبيين یک بازي -زبانی  مدد جست. مثلاً، براي تبيين بازي -زباني اخلاق نمي‌توان از بازي -زباني علم کمک گرفت چراکه لازمۀ هر بازي زباني‌‌اي، داشتن قواعد مختص به خود آن بازي است و قواعد بازي -زباني علم متفاوت از قواعد بازي -زباني اخلاق است. يک واژه در اين دو بازي -زبانیِ متفاوت، دو معناي مختلف دارد چراکه معناي واژه ارتباط وثيقي با قواعد آن بازي دارد و تفاوت قواعد اين دو بازي به‌منزلۀ تفاوت معنايي آن واژه است. اگر به اين امر توجه نداشته باشيم، ممکن است به خلط مفاهيم، که ويتگنشتاين ما را از آن بر حذر داشته است، دچار شويم. تداخل بازي‌هاي زباني، مانند آن است که براي داوري بازي فوتبال از قواعد بازي شطرنج استفاده کنيم.

ازاین‌رو، وي معتقد است فيلسوف بايد با رمززدایی و رمزگشایی از زبان، از خلط مفاهيم در بازي‌های زبانیِ مختلف بپرهيزد. ويتگنشتاين، اين نقل قول از شاه ‌لير را که می‌گوید: «من به شما تفاوت‌ها را ياد خواهم داد»، به‌کار مي‌گیرد تا بيان کند که توجه‌ و تأکيدش بر تفاوت میان بازي‌هاي زباني گوناگون است.[48]

اکنون خوب است به مسألۀ شناخت‌گرايي در بازي -زباني اخلاق بپردازيم. چنان‌که در ابتداي مقاله ديديم، منظور از شناخت‌گرايي اين است که گزاره‌هاي اخلاقي صدق و کذب ‌پذيرند.

ويتگنشتاين در فقرۀ 242 کاوش‌ها مي‌نويسد:

«اگر زبان بايد وسيلۀ ارتباط باشد، بايد نه فقط در تعريف، بلکه در قضاوت نیز (هرچند غريب بناميد) توافق وجود داشته باشد».

کاربري که در يک بازي زباني شرکت مي‌کند، نحوۀ کاربست واژگان را از طريق مشاهدۀ بازي -زباني توسط ديگران مي-آموزد. پيروي از قاعده که لازمۀ شرکت در يک بازي -زباني است، همانند اطاعت از يک دستور است، دستوري که نظام مرجع آن رفتار و سلوک آدميان مي‌باشد. هنگامي که ما از يک قاعده پيروي مي‌کنيم، انتخاب نمي‌کنيم، کورکورانه اطاعت مي‌کنيم.[49] ازاين‌رو، تعاريف اوليه و همچنين نحوۀ يادگيري کاربست واژگان، توافقي است از سوي اجتماع و کاربران زبان در آن بازي -زباني و يا نحوۀ زیست.

اما همان‌طور که ويتگنشتاين تأکید مي‌کند، توافق در قضاوت، غريب مي‌نمايد. بيکر و هکر معتقدند توافق در قضاوت يعني توافق در صدق و کذب گزاره‌ها.[50] مفهوم صدق در کاوش‌ها، مفهومي متافيزيکي نيست؛ بلکه، واژه‌اي است در کنار ساير واژگان و معناي خود را از نحوۀ کاربردش در یک بازي -زبانیِ‌ خاص مي‌يابد و مستقل از کاربران زبان معنايي ندارد. همان‌طور که بيکر و هکر معتقدند، توافق در داوري به روایت ويتگنشتاين متضمن توافق بر صدق و کذب گزاره‌هاست.

هيلاري پاتنم[51] در مقالۀ‌ کوتاه “آيا ويتگنشتاين يک پراگماتيست بود؟” توضيحات تأمل‌برانگیزی‌ دراين‌باب داده است. ويتگنشتاين می‌گوید:

«تشخيص‌هاي صحيح‌تر معمولاً از قضاوت کساني حاصل مي‌شود که دانش بيشتري دربارۀ بشر دارند.

آيا کسي مي‌تواند اين دانش را ياد بگيرد؟ بله، برخي مي‌توانند. اما نه از طريق گذراندن دورۀ درسي، بلکه از طريق «تجربه».[52]

با توجه به همين سخنان است که پاتنم مي‌گويد ما با ديدن و داشتن تجربه‌هاي بيشتر مي‌توانيم قضاوت‌هاي صحيح‌تري داشته باشيم. قواعد مثل يک برنامۀ محاسباتي صرف نيستند که منتج به نتايج يکساني شوند بلکه مي‌توان با ديدن و آموختن، تجربۀ بيشتری دربارۀ چگونگیِ کاربست آنها به دست آورد.[53]

مَكفي[54] نيز ديدگاهي شبيه پاتنم دارد. وي با توجه به فقرۀ هشتاد و یک کاوش‌ها که ويتگنشتاين قواعد زباني را مثل نظام رياضي نمي‌داند و همچنين با توجه به اين سخنِ ويتگنشتاين که فقط آدم‌هاي باتجربه و ورزيده مي‌توانند قواعد را به‌درستي به-کار ببرند؛[55] بر این باور است که انسان ياد نمي‌گيرد «که قضاوت‌هاي درست چيستند»؛ بلکه، ياد مي‌گيرد که به قضاوت‌هاي درست «بپردازد».

آشنايي با اين نحوه قضاوت مي‌تواند از طريق ساختارهاي تبييني متفاوت، نظیر «آموزش» صورت گیرد. بنابراين، فرایند تبديل شدن به داوري متبحر را مي‌توان در دو مؤلفۀ فراگيري ديدن و فراگيري ارزش نهادن، لحاظ کرد.[56] در واقع، مي‌توان چنین انگاشت که مشکل ما در نحوۀ زیست اخلاقي از منظر ويتگنشتاين، نظري نيست؛ بلکه، عملي است.[57]

شارحان ويتگنشتاين کوشیده‌اند که ایراد سخنان ويتگنشتاین درباب محوریت داشتنِ توافق در قلمروهایی چون اخلاق، دين، زيبايي‌شناسي و … را با تأکيد بر جنبۀ عملي و ممارست براي يادگيري بازي رفع کنند. جانِ کلام ایشان اين است که توافق در قضاوت، تضمين کنندۀ رفتار اخلاقي صحيح در نحوۀ زیست اخلاقي نيست؛ ازاین‌رو، جهت احراز رفتار اخلاقي موجه، باید به ممارست و ورزیدن در اين نحوۀ زیست نيز پرداخت. البته، برخي نيز توافق در قضاوت را منحصر در گزاره‌هاي تجربي دانسته‌اند.[58] درعین‌حال، افرادي چون کريس لان معتقدند که اين تلاش‌ها رهگشا نیست و سخنان ويتگنشتاين در اين زمينه همچنان مبهم است.[59]

مي‌توان یک بازي -زباني را در نظر گرفت که در آن کاربران زبان بر صدق و کذب ‌پذير بودنِ گزاره‌هاي اخلاقي توافق دارند. حضور در يک بازي -زباني به معناي مشارکت با ديگر بازيگران آن است. زماني که در يک بازي حضور داريم، آنچه را که مي‌گوييم، ديگران مي‌فهمند و بالعکس. توافقي بر سر قضاوت و صدق و کذب ‌پذيري گزاره‌ها بين کاربران آن بازي -زباني وجود دارد. بر همین سیاق،  بازی -زبانی اخلاق براي بازيگران آن بازي شناخته شده است.

حال بپرسيم آيا مي‌توان در بازي- زباني اخلاقي‌اي شرکت داشت که در آن بازي، کاربران زبان، به صدق و کذب‌پذير بودن گزاره‌هاي اخلاقي باور نداشته باشند؟ پاسخ مثبت است. مي‌توان فرض کرد که در اين بازي، توافق بر سر صدق و کذب‌ بردار نبودن گزاره‌هاي اخلاقي صورت گرفته است. مطابق با این تلقی، ارزش‌هاي اخلاقي چيزي جز ابراز احساسات و تمايلات نيستند. اگر بتوان چنين بازي‌اي را فرض کرد، آنگاه در اين بازي، کاربران زبان ناشناخت‌گرا باقي مي‌مانند.

از سوی دیگر، مک ‌داول معتقد است نمي‌توان بازي -زباني اخلاقی‌ای داشت که در آن، کاربران زبان، ناشناخت‌گراي اخلاقي باشند.[60] استدلال مک‌ داول از این قرار است که وقتي ما عملي را مي‌آموزيم و انجام مي‌دهيم، همراه با آن، قواعد چگونگیِ به کار بستن آن را هم می‌آموزیم. اين قواعد، مستقل از پاسخ‌ها و واکنش‌های کاربران زبان مي‌باشد. اين قواعد را مي‌توان همچون امری عيني در نظر گرفت که کاربران زبان بر وفق آن عمل مي‌کنند.[61]

ناشناخت‌گراياني چون گيبارد معتقدند که این استدلال‌ها، محملی براي صدق و کذب‌پذيري احکام اخلاقي فراهم نمي‌کنند چراکه چگونگیِ پيروي از قاعده، نسبت وثیقی با سازوکارهای رواني انسان دارد؛ سازوکارهایی که نسبتی با صدق و کذب‌پذيري ندارند.[62] استنلی کَوِل[63] نيز در خوانشي شکاکانه از ويتگنشتاين معتقد است که معيارها با همۀ ضرورت‌شان ممکن است مورد انکار و ناخشنودي ما قرار گيرند؛ ممکن است موجب يأس و سرخوردگي ما شوند.[64] کول، متفاوت از گيبارد، خوانشي شکاکانه از ويتگنشتاين ارائه مي‌کند.

اختلاف میان مک‌داول و مخالفانش مبتنی بر قرائت‌هاي متفاوت از مبحث «پيروي از قاعده» در کاوش‌های فلسفی است. بررسي تفصیلی اين مبحث مجال دیگری می‌طلبد.

آنچه در اينجا اهميت دارد، دانستن این امر است که معناي مفاهيمي چون صدق و کذب، ارتباط وثیقی با‌ نحوۀ کاربرد آنها در يک بازي -زباني دارد. اگر تعريف ثابتي از صدق ارائه دهيم، بدون توجه به قواعد هر بازي -زبانی، آنگاه با به‌کاربستن نادرست اين مفهوم و تخليط بازي‌هاي زباني گوناگون با یکدیگر مواجه می‌شویم چراکه تنها با مدنظر قرار دادن هر بازي -زبانی است که مي‌توان گفت، مراد از صدق و کذب در آنجا چيست.

در نهايت مي‌توان چنین انگاشت که کاربران زبان در نحوۀ زیست اخلاقي خود، توافق بر سر داوري‌هاي اخلاقي را پذيرفته‌اند؛ يعني معتقدند که گزاره‌هاي اخلاقي صدق و کذب بردارند و رفتار اخلاقي علی‌الاصول مي‌تواند تصحيح شود.

چنان‌که آمد، کسي چون گيبارد می‌تواند معتقد باشد که اين توافق در نهايت يک سازوکار رواني است، رويکردي که گویی از بیرون و خارج از بازي -زباني به آن مي‌نگرد. درعین‌حال، از نظر ويتگنشتاين آنچه در اينجا اهميت دارد، فقط توصيف بازي است و اينکه کاربران زبان چگونه در نحوۀ زیست اخلاقی رفتار مي‌کنند.

4-گرامر واقعيت

میان موضعي شبيه رسالۀ منطقی – فلسفی که معتقد است، زبان تصوير واقعيت است، يعني، گزاره‌اي مثل P، با جهان پيرامون مطابقت دارد و موضع کاوش‌ها که گزارۀ p را داخل در يک بازي -زباني لحاظ می‌کند، تفاوتي بنيادين است. در رسالۀ منطقی -فلسفی وجود جهانِ پیشا -زبانی و پيرامونیِ مستقل از سوژۀ انساني، مفروض گرفته شده است. در کاوش‌ها، مبدأ عزيمت، زبان است و ما محصور در بازي‌هاي زباني گوناگون هستيم. مطابق با اين نگرش، «واقعيت» معناي خود را از نحوۀ کاربست این واژه در يک بازي -زباني به دست مي‌آورد. آنچه اهميت دارد اين است که براي جلوگيري از اشتباه در به-کارگيري واژۀ واقعيت، بايد به «گرامر» آن توجه کنيم.

براي روشن شدن بحث گرامر «واقعيت»، تفکیک ويتگنشتاين میان «ديدن» و «ديدن تحتِ عنوان»، رهگشاست. مثال مشهور موسوم به اردک -خرگوش، در بخش دوم کاوش‌ها ناظر بدین امر است.[65] در اين مثال، به تصوير يک اردک -‌خرگوش مي‌توان از دو زاويه نگاه کرد؛ یعنی، از یک منظر، آن تصویر، اردک به نظر مي‌آيد و از منظری ديگر، يک خرگوش. به-عبارت‌دیگر، تصویر هم اقتضای اردک‌وارگی دارد و هم اقتضای خرگوش‌وارگی اما تصوير «واقعاً» کدام‌یک است؟ خرگوش يا اردک؟

از نظر ويتگنشتاين برای اینکه مشخص شود اين تصویر واقعاً خرگوش است يا اردک، مبنایی وجود ندارد؛ پرسش از اینکه به‌راستی اين تصویر چيست، ناشي از صورت‌بندي غلط و بدفهمي گرامر زبان است. آنچه در اينجا وجود دارد، بستگی به سياق و کاربر زبان دارد، نه اينکه تعين و تقرر وجودشناسانه‌ای در دست باشد که با مدنظر قرار دادن آن بتوان گفت تصویر اردک، تصویر «واقعی» است یا تصویر خرگوش. همان‌طور که ويتگنشتاين می‌گوید:

«به نظر مي‌رسد ذهن قادر است به واژه‌اي معنا ببخشد» -آيا اين مانند آن نيست که بگوييم «به نظر می‌رسد، اتم‌هاي کربن در بنزن در رأس‌هاي يک شش‌ضلعي قرار دارند»؟ اما اين چيزي نيست که به نظر رسد چنين باشد؛ يک تصوير است».[66]

تصوير چيزي است که کاربر زبان مي‌بيند. ويتگنشتاين واقعيت را منسلخ از کاربر زبان و آنچه در یک بازی -زبانی مي‌گذرد، نمي‌داند. اينکه اين تصوير چيست، بستگی به اين دارد که چگونه و در چه سياقي آن را ببينيم؛ خرگوش ببينيم و يا اردک.

همچنين، گرامر «واقعيت» به ما مي‌گويد که بايد به‌نحوۀ کاربست اين واژه در بازي -زباني توجه کنيم؛ نه اينکه به دنبال آن باشيم که بدانيم «واقعيت»، جدا از سياق مربوطه چيست. اين‌گونه نظر کردن، ناشي از بدفهمي ما از زبان و استفادۀ نادرست از گرامر «واقعيت» است. درحقيقت، ديگر «نيازي به بازگشت به واقعيت طبيعت براي درک امکان معني و چگونگي آن نيست. ما مي‌توانيم بدون ارجاع به اين واقعيت يا امور واقعي به درک معني بپردازيم».[67]به تعبیر ویتگنشتاین:

«هنگامي که فيلسوفان واژه‌اي چون -«دانش»، «وجود»، «عين»، «گزاره»، «نام»- را به‌کار مي‌برند و مي‌کوشند ذات چيزها را در آن ضبط کنند، بايد هميشه از خود بپرسند که آيا اين واژه در این بازي که خانۀ اصلي آن است، عملاً همين‌گونه به‌کار برده مي‌شود»؟.[68]

در اينجا، خانۀ واژه، همان بازي است که این واژه در آن به‌کار بسته مي‌شود؛ نه اينکه ذات و حقيقتی وراي زبان و بازي -زباني در پشت آن واژه وجود داشته باشد و واژه معناي خود را از آن بگيرد. معنای واژۀ «واقعيت» درون يک بازي -زباني شکل می‌گیرد، نه بیرون از آن.

اگر «واقعيت» را مفروضی پيشازباني و بيرون از زبان بدانيم که در تکون معنا و بازي‌هاي -زباني نقش ‌آفرینی می‌کند، از نظر ويتگنشتاين سخني ناصواب گفته‌ایم و گرامر واژۀ «واقعیت» را رعایت نکرده‌ایم.

5-   واقع‌گرايي اخلاقي

اکنون خوب است که بپرسیم با توجه به لوازم سخنان ويتگنشتاين در حوزۀ اخلاق، آیا می‌توان درباب واقع‌گرايي و ضدواقع‌گرايي اخلاقي، اتخاذ موضع کرد يا خیر؟

فرض کنيد یک بازي -زباني داريم که در آن، بازيگران واژه‌هاي اخلاقي را به کار مي‌برند. فيلسوفي که مي‌خواهد دراين‌باب سخن بگويد، مي‌تواند با مشاهدۀ رفتار اين بازيگران به فهم قواعد اين بازي برسد.[69] به نظر مي‌رسد که بتوان یک نحوۀ زیست‌ اخلاقي و بازي -زباني اخلاق را فرض نمود؛ آنگاه با توجه به قواعد آن بازي، از واقع‌گرا و يا واقع‌گرا نبودنِ آن، سخن گفت.

مثلاً، در بازي -زباني دين، برخی از شارحان ويتگنشتاين با توجه به نظرات وي قائل به اين امر هستند که وی دربارۀ دين و گزاره‌هاي آن ضدواقع‌گراست. کساني چون وينچ[70]، ريس[71] و کيوپيت با روش‌هاي متفاوت از اين موضع دفاع کرده-اند.[72]

می‌توان چنین انگاشت که سخنان وينچ قابل تسري به بازی -زباني اخلاق است چراکه وينچ معتقد است از نظر ويتگنشتاين، «واقعيت آن نيست که به زبان معنا بدهد، آنچه واقعي است و آنچه واقعي نيست، در زبان به خود شکل مي‌دهد. ازاين‌رو، هم تمايز ميان واقعي و غيرواقعي و هم مفهوم همخواني و مطابقت با واقعيت به قلمرو زبان تعلق دارد».[73]

دربارۀ بازی -زبانی اخلاق هم مي‌توان سخن وينچ را به‌کار برد و از ضدواقع‌گراييِ اخلاقی دفاع کرد. واقع‌گرايي اخلاقي از حيث وجودشناختی متضمن این امر است که خاصه‌هاي اخلاقي در جهان خارج به‌نحوي از انحاء وجود دارند. بنابر قرائت وينچ، ويتگنشتاين چنين نظري را نمي‌پذيرد چراکه واقعيت را زبان مي‌سازد. درعین‌حال، باید توجه داشت که این روایتِ ضدواقع‌گرایانۀ وینچ از ویتگنشتاین است وگرنه ويتگنشتاين اين‌چنين صريح سخن نگفته است.

ويتگنشتاين و توجه وی به نقش اجتماع در تکون زبان است. ازنظرِ لاويبند، عمل اجتماعي، استانداردي براي ساختن احکام اخلاقي به وجود مي‌آورد. در واقع، «عينيت» و واقعيت در اين ديدگاه، اجتماعي و برساختۀ اجتماع هستند، همچنان غيرفردي و مستقل از فرد مي‌باشند.[74] اين نظريه بر اساس مرجعيت اجتماع استوار است. لاويبند از «مرجعيت اجتماع» در برساختن رفتاري که بر پايۀ آن مي‌توان عينيت اخلاقي را تضمين نمود، دفاع مي‌کند.[75]

دايموند معتقد است خوانش لاويبند از ويتگنشتاين مبني‌ بر غيرتجربه‌گرا و هنوز واقع‌گرا بودن، مبتني بر نوعي ناتحويل‌گرايي است؛ يعني، سخن ويتگنشتاين ناظر به روایتی از تجربه‌گرايي است که همه‌چيز را به گزاره‌هاي تجربي تحویل می‌کند.[76] از منظر دایموند، لاويبند از نوعی طبيعت‌گرايي دفاع مي‌کند که در آن نمي‌توان گزاره‌هاي اخلاقي را به سهولت به گزاره‌هاي تجربي فروکاست.

فیلسوف ديگري که از واقع‌گرايي اخلاقي مستفاد از فلسفۀ ويتگنشتاين متأخر دفاع مي‌کند، آليس کِری[77] است. وي معتقد است اگر بر احکام اخلاقي متمرکز شويم، آنگاه مي‌توانيم از واقع‌گرايي اخلاقي در ويتگنشتاين دفاع کنيم. کري نيز مانند لاويبند از احکام اخلاقي به‌ مثابۀ «مرجع عيني» نام مي‌برد و معتقد است افعال اخلاقي، ازآن‌حيث هدايتگر رفتار ما هستند که از طرف اجتماع مورد پذيرش قرار مي‌گيرند. در واقع منظور وي از واقعيت، واقعيت در نحوۀ زیست انساني مي‌باشد. وي معتقد است ديدگاهش، نوعی طبيعت‌گرايي ناتحويل‌گرايانه است.[78]

ديويد بلور[79] نيز موضعی مشابه دارد. وي مي‌گويد: «يک قاعده، يک برساختۀ اجتماعي است و تبعيت از قاعده، مشارکت در اين برساختۀ اجتماعي است. اين برساخته مي‌تواند در گفتماني تحليل شود که مجموعه رفتار کنشگران، به اين قاعده ارجاع داده شود».[80]

از سوی دیگر، پاتريشيا ورهن[81] به نقد خوانش لاويبند از ویتگنشتاین متأخر پرداخته است. ورهن معتقد است اجتماع نمي-تواند پايۀ مناسبي براي صدق و کذب باورهاي اخلاقي‌ فراهم کند. ازنظرِ وي براي واقع‌گراي اخلاقي بودن، خاصه‌هاي اخلاقي باید در خارج موجود باشند تا بتوان از آنها براي تأييد و تصديق احکام اخلاقي مدد جست؛ و ازآنجایی‌که ويتگنشتاين چنين کاري نمي‌کند، يک ضدواقع‌گراي اخلاقي است.[82]

به‌هرحال، دفاع لاويبند و کِري از واقع‌گرايي اخلاقي، با ديدگاه نسبيت‌گراهاي فرهنگي قرابتی دارد. از منظر ایشان نيز، خاصه‌هاي اخلاقي توسط فرهنگ، جامعه، قبيله و … و مستقل از فرد انساني و نه عالم انساني، تعيين مي‌شوند و چون مستقل از احساسات و تمايلات شخصي‌اند، می‌توان دیدگاه اخلاقی متناظر با آن را تلقی واقع‌گرايانه به حساب آورد.

در تمام اين ديدگاه‌ها، آنچه قوام‌بخش «واقع‌گرایی اخلاقی» است، مستقل بودن ارزش‌هاي اخلاقي از فرد و تعین آنها در جهان پیرامون است. ازاین‌رو، يک واقع‌گراي اخلاقي که به «در جهان پيرامون بودنِ» واقعيت‌هاي اخلاقي، به‌نحوي از انحاء تأکيد دارد، اين ديدگاه را يک نظريۀ ضدواقع‌گرايانه تلقي مي‌کند چراکه منظور از «عين» در اينجا، عين به معني مستقل بودن از انسان چه به‌صورت فردي و چه به‌صورت جمعي است؛ نه آن عيني که لاويبند، کري و بلور معتقدند کاربران زبان در ساختن آن مشارکت دارند.

بر همين مبنا، چون تأکيد اين قرائت از ويتگنشتاين بر «در جهان پيرامون بودنِ خاصه‌هاي اخلاقي» نيست، ازاين‌حيث نمي-تواند دفاعي از واقع‌گراي اخلاقي بودن ويتگنشتاين به حساب آید.

اگر بخواهيم ويتگنشتاين را در دوگانۀ واقع‌گرايي و ضدواقع‌گرايي اخلاقي بگنجانیم، ويتگنشتاين يک ضدواقع‌گراي اخلاقي محسوب مي‌شود. اما آيا ويتگنشتاين متأخر چنين صورت‌بندي ای از دوگانۀ واقع‌گرايي اخلاقی/ ضدواقع‌گرايي اخلاقي را که در بخش اول مقاله طرح شد، می‌پذیرد؟

به نظر می‌آید، دوگانۀ فوق، متضمن لحاظ نکردن گرامرِ واژۀ «واقعیت» است و ازاین‌رو، ناموجه. مطابق با آموزه‌های ویتگنشتاین متأخر، چنان‌که آمد، نمي‌توان پا را فراتر از قلمرو زبان گذاشت و درباب «واقعيتِ» يک امر توضيح داد.

کاربران زبان در زبان خويش محبوس‌اند و نمي‌توانند وراي بازي‌هاي زباني بروند و ازآنجا دربارۀ «واقعيت» و               «غیر واقعیت» سخن بگویند.

در فلسفۀ ويتگنشتاين متأخر، تقرير امر واقع يک موضع فرازباني نيست؛ ازاین‌رو، براي فهم معنای «امر واقع»، بايد تنها به بازي -زباني‌اي که در آن به کار بسته می‌شود، نظر کرد. هر بازي -زباني قواعد خاص خود را دارد و با توجه به آن قواعد مي‌توان گفت «امر واقع» چیست.

 

مثلاً، از نظر ويتگنشتاين، واقع‌گرايي در رياضيات و واقع‌گرایی در فيزيک نظیر هم نيستند. پس، در دو بازي -زبانی جداگانه مي‌توان راجع به آنها سخن گفت. اگر «واقع‌گرايي» در رياضيات را نظیر «واقع‌گرايي» در فيزيک بدانیم، خطا کرده-ایم[83] چراکه هرچند در هر دو بازی -زبانی سخن دربارۀ «امر واقع» است اما این امر در دو بازی -زبانی صورت می-گیرد. مثلاً، در فيزيک مي‌توان گفت تقرير «امر واقع» با مشاهده، آزمايش و رجوع به عالم خارج تحقق مي‌پذيرد ولي در بازی -زبانی رياضيات، «امر واقع»، همانند فيزيک نيست و با توجه به قواعد آن بازي -زبانی تعيين مي‌شود. بر همين سياق مي‌توان از گرامر «امر واقع» در بازي -زباني سياست، زيبايي‌شناسي، اخلاق و … سراغ گرفت و حدود و ثغور آن را مشخص کرد. با عنایت به گرامر واژۀ «واقعيت»، می‌توان چنین انگاشت که نحوۀ تقرير «امر واقع» در بازي‌های زبانی گوناگون متفاوت است.

اگر جهان خارج و واقعيت اخلاقي به‌عنوان امری خارج از زبان مفروض گرفته شود؛ آنگاه، نقطۀ اتکايي به نام واقعيت‌هاي اخلاقي که در جهان پيرامون هستند و  مستقل از سوژۀ انساني (چه فردي و چه جمعي)، مفروض گرفته شده است. دوگانۀ واقع‌گرايي و ضدواقع‌گرايي مبتنی بر قبول اين نقطۀ اتکا و بحث دربارۀ آن است. از اين منظر، ويتگنشتاين نه واقع‌گراست و نه ضدواقع‌گرا. آن واقع‌گرايي و ضدواقع‌گرايي که ازاين‌حيث مطرح مي‌شود، ناظر به ارجاع به عالم خارج و مبتني بر نظريۀ بازنمايي[84] است. ازنظرِ ويتگنشتاين اين صورت‌بندي، ناشي از بدفهمي گرامر «واقعيت» است. بنابراين، مي‌توان اين‌گونه تمايز بين واقع‌گرايي و ضدواقع‌گرايي را ناشي از بدفهمي گرامر «واقعيت» دانست و ويتگنشتاين را در اين صورت‌بندي جاي نداد. کورا دايموند نيز، با توجه به همين رويکرد، معتقد است واقع‌گرا و یا ضدواقع‌گرا خواندنِ ویتگنشتاین متأخر اشتباه است و نمي‌توان وی را ذیل اين دو مقوله جاي داد.3

نتيجه‌گيري:

اگر بخواهيم از منظر مباحث فرااخلاقي، موضع ويتگنشتاين را صورت‌بندی کنیم، قرائت‌های واقع‌گرايانه از ويتگنشتاين، نمي‌توانند شروط واقع‌گرايي اخلاقي را ازاين‌حيث که واقعيت‌هاي اخلاقي، عين‌هايي در بيرون هستند، تأمين کنند چراکه در خوانش‌هاي امثال لاويبند، کري و …، واقعيت برساختۀ عالم انساني است ولي مهم‌ترين شرط واقع‌گرا بودن، اعتقاد به وجود واقعيت‌هاي اخلاقي در جهان پيرامون، به‌نحوي از انحاء است. همچنين، اين واقعيت‌ها، مستقل از عالم انساني هستند (چه فرد و چه اجتماع). بنابراين، اين خوانش‌ها از منظر فرااخلاقي نمي‌توانند موضعي واقع‌گرايانه تلقي شوند.

نظر واقع‌گرايانۀ مستفاد از ويتگنشتاين که در قسمت قبل تبیین شد، نزديک به موضع نسبيت‌گراهاي فرهنگي در مباحث فرااخلاقی است. از نظر آنها نيز جامعه، فرهنگ و …  امور و هویات بين‌الاذهاني است و قوام‌بخش و هدايت کنندۀ رفتار انسان‌ها در مباحث اخلاقی. مطابق با این تلقی، اجتماع، مانند يک «عينيت» عمل مي‌کند. در اين نگرش، واقع‌گرايي اخلاقي بر مستقل بودن ارزش‌ها از فرد تأکيد دارد؛ نه در بيرون بودن و تقرر داشتنِ عيني ارزش‌ها.

خوانش‌هاي ضدواقع‌گرايانه از ويتگنشتاين، که به‌نحو اغلبی متضمن نقد قرائت‌های بالا هستند، از «در بيرون بودن واقعيت‌هاي اخلاقي»، به مثابۀ امری براي ردّ واقع‌گرايِ اخلاقي بودنِ ويتگنشتاين استفاده مي‌نمايند. نزد ایشان، واقعيت اخلاقي‌اي که خارج از انسان و عالم انساني باشد، وجود ندارد.

شناخت‌گرایان و ناشناخت‌گرایان نيز از لوازم مترتب بر سخنان ويتگنشتاين به نفع موضع خود استفاده کرده‌اند. عاطفه‌گرایان (ناشناخت‌گرايان) از اين ايدۀ ويتگنشتاين که شباهت در فرم زباني، تفاوت‌هاي منطقي میان گزاره‌هاي اخلاقي و توصيفي را پنهان مي‌سازد؛ بهره برده‌اند و تأکید کرده‌اند که شباهت فرم زباني گزاره‌هاي اخلاقي با گزاره‌هايي که توصيف‌گر واقعيت هستند، سبب شده است تا گزاره‌هاي اخلاقي را توصيف‌گر واقعيت بدانيم؛ ولي در واقع آنها دو بازي -زباني گوناگون‌اند، و نمي‌توان قواعد آن بازي را به بازي -زباني اخلاق تسري داد.

شناخت‌گرایان نيز از اين ايدۀ ويتگنشتاين که بازي‌هاي -زباني، فروتر يا فراتر از یکديگر نيستند، استفاده کرده‌اند تا نشان دهند که نمي‌توان بازي -زباني اخلاق را کمتر از بازي -زباني علم، عيني‌ دانست؛ در بازي -زباني اخلاق نيز مي‌توان از واقعيت و صدق و کذب گزاره‌ها سخن گفت.

از سوي ديگر، اگر از موضع ويتگنشتايني به مباحث فرااخلاقي بپردازیم، می‌توان ويتگنشتاين را يک شناخت‌گراي اخلاقي محسوب کرد. در توصيف بازي -زباني اخلاق مي‌بينيم که بازيگران آن معتقدند مي‌توان از درستي و نادرستي اعمال و گزاره‌هاي اخلاقي صحبت نمود؛ همچنين، بر این باورند که مي‌توان رفتار‌هاي اخلاقي را تصحيح کرد و بهبود بخشيد؛ اموری که از مؤلفه‌های شناخت‌گرايي است. اگر صدق و کذب را بنابر قواعد خود بازي تعريف نماييم، با توجه به اين امر که شهودهای عرفي نيز بر آن صحه می‌گذارد؛ بازي -زباني اخلاق، يک بازي شناختاري خواهد بود. توجه داشته باشيم که ازنظرِ ويتگنشتاين، صدق و کذب، مفاهیم پيشازباني نيستند و با عنایت به قواعد یک بازي -زبانی، می‌توان صدق و کذب یک گزاره‌ را احراز کرد.

موضع ويتگنشتاين دربارۀ واقعيت‌هاي اخلاقي نیز از این قرار است: اگر «واقعيت» يک امر پيشازباني نباشد و قواعد آن بازي بگويند واقعيت يا ناواقعيت چيست؛ آنگاه، وي مخالفتي با واقع‌گرا يا ضدواقع‌گرا ناميدن يک بازي- زباني ندارد. اينکه «واقعيت» در یک بازی -زبانی چیست، توسط قواعد آن بازي مشخص مي‌شود. چنان‌که آمد، مي‌توان در بازي -زبانی رياضي و فيزيک، واقع‌گرا بود و درعين‌حال نحوۀ وجود واقعيت‌هاي فيزيکي و رياضي را يکسان ندانست و بسته به قواعد آن بازي‌ها مشخص کرد که «واقعيت» چيست. در بازي -زباني اخلاق هم قواعد بازي مشخص ‌کنندۀ حدود و ثغور «واقعيت» و همچنين، واقعي و يا ناواقعي بودن خاصه‌هاي اخلاقي هستند.

از منظر ويتگنشتاين، دوگانۀ واقع‌گرايي/ضدواقع‌گرايي اخلاقي،  مبتني بر پذيرفتن واقعيتي خارج از زبان و بازي-زباني است و  به لحاظ دلالت‌شناخی، مبتني بر يک خطاست چراکه واقعيتي پيشازباني را مفروض مي‌گیرد، درحالی‌که نمی‌توان از «واقعیت پیشازبانی» و «در بيرون بودن واقعيت‌هاي اخلاقيِ منسلخ از کاربر زبان» سراغ گرفت و خبر داد. لازمۀ این مدعا این است که دوگانۀ مذکور ناموجه است و راهی به جایی نمی‌گشاید و فرونهادنی است.

 

منابع فارسي

–  آپيا، آنتوني (1387)، درآمدي بر فلسفۀ معاصر غرب، ترجمۀ حسين واله، تهران: گام‌نو.

–  آلن، ريچارد و تروي، ملکم (1383)، “فسلفه متأخر ويتگنشتاين، نوعي مقابله با نظريه” در ويتگنشتاين، نظريه و هنر، به کوشش ريچارد آلن و ملکم تروي، ترجمۀ فرزان سجودي، تهران: فرهنگستان هنر، صص 13-64.

–  آير، ا.ج (1384)، زبان، حقيقت و منطق، ترجمۀ منوچهر بزرگمهر، تهران: شفيعي.

–  ايگلتون، تري (1388)، معناي زندگي، ترجمۀ عباس مخبر، تهران: آگه.

–  تروي، ملکم (1383)، “آيا شک‌گرايي يک امکان طبيعي زبان است؟ دلايل شکاک بودن ويتگنشتاين بر طبق تفسير کول”، در ويتگنشتاين، نظريه و هنر ، به کوشش ريچارد آلن و ملکم تروي، ترجمۀ فرزان سجودي، تهران: فرهنگستان هنر،  صص 189-221.

–  تيلمن، بنجامين(1382)، ويتگنشتاين، اخلاق و زيبايي شناسي، ترجمۀ بهزاد سبزي، تهران: انتشارات حکمت.

–  داروال، استيون و ديگران (1380)، نگاهي به فلسفۀ اخلاق در سدۀ بيستم، ترجمۀ مصطفي ملکيان، تهران: دفتر پژوهش و نشر سهروردي.

–  دباغ، سروش (1389)،” ويتگنشتاين متأخر و واقع‌گرايي اخلاقي” در زبان و تصوير جهان، تهران: نشر ني، صص 27-37.

–  ديباج، سيد موسي (1383)، “دربارۀ عالم و دربارۀ يقين”، در فلسفۀ ويتگنشتاين (مجموعه مقالات)، به کوشش نارسيس قرباني، تهران: مهرنيوشا و مرکز بين المللي گفتگوي تمدن‌ها، صص75-105.

–  روي، هريس (1381)، زبان، سوسور و ويتگنشتاين، ترجمۀ اسماعيل فقيه، تهران: نشر مرکز.

–  زنديه، عطيه(1386)، دين و باور ديني در انديشۀ ويتگنشتاين، تهران: نگاه معاصر.

–  کريس لان، ويتگنشتاين و گادامر: به سوي فلسفۀ پساتحليلي، ترجمۀ مرتضي عابديني فرد، در دست انتشار.

–  گريلينگ، اي.سي (1388)، ويتگنشتاين، ترجمۀ ابوالفضل حقيري، تهران: بصيرت.

–  گلاک، هانس (1388)، فرهنگ اصطلاحات ويتگنشتاين، ترجمۀ همايون کاکاسلطاني، تهران: گام‌نو.

–  مک‌في، گريم (1383)، “ويتگنشتاين، هنر اجرايي و کنش”، در ويتگنشتاين، نظريه و هنر، به کوشش ريچارد آلن و ملکم تروي، ترجمۀ فرزان سجودي، تهران: فرهنگستان هنر، صص 147-187.

–  مک‌کورد، جفري سير (1381)، “تنوع و کثرت واقع‌گرايي‌هاي اخلاقي”، ترجمۀ سيد اکبر حسيني، مجلۀ علمي تخصصي معرفت، سال يازدهم، شماره دهم، 1381، صص 57-70.

–  مک‌گين، ماري (1382)، ويتگنشتاين و پژوهش‌هاي فلسفي، ترجمۀ ايرج قانوني، تهران: نشر ني.

–  مک‌ناتن، ديويد(1383)، نگاه اخلاقي: درآمدي به فلسفه اخلاق، ترجمۀ حسن ميانداري، تهران: سمت.

 

–  مور، جورج ادوارد (1385) مباني اخلاق، ترجمۀ غلامحسين توکلي و علي عسگري يزدي، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي.

–  نورمن، مالکوم (1383)، ديدگاه ديني ويتگنشتاين، ترجمۀ علي زاهد، تهران: گام نو، 1383.

–  ويتگنشتاين، لودويگ (1381)، پژوهشهاي فلسفي، ترجمۀ فريدون فاطمي، تهران: نشر مرکز.

–  هادسون، ويليام(1388)، لودويگ ويتگنشتاين؛ ربط فلسفه‌ي او به باور ديني، ترجمۀ مصطفي ملکيان، تهران: نگاه معاصر.

–  هولمز، رابرت (1385)، مباني فلسفۀ اخلاق، ترجمه مسعود عليا، تهران، ققنوس.

 

References

–  Bloor, D.(1997), Wittgenstein, rules and institutions, London: Routledge.

–  Copp, David. (2007), ‘Why Naturalism?’ in Morality in a Natural World:SELECTED ESSAYS IN METAETHICS, . Cambridge: Cambridge University Press. Pp 33-55.

–  Crary, A.(2007), “Wittgenstein and Ethical Naturalism”, in Kahane, G. & others, (eds) Wittgenstein and his Interpreters: essays in memeory of Gordon Baker, Oxford: Blackwell Publishing, Pp. 295-319.

–  Croom, A.(2010), “Thick Concepts, Non-Cognitivism, and Wittgenstein’s Rule-Following Considerations”, In  South African Journal of Philosophy,No. 29, Pp. 286-309.

–  Diamond, C.(1996), “Wittgenstein, Mathematics, and Ethic: Resisting the Attractions of Realism” in Sluga, H. & Stern, D.(eds.)  The Cambridge Companion to Wittgenstein, Cambridge: Cambridge University Press, Pp. 226 – 260.

–  Loviband, S.(1983), Realism and Imagination in Ethics, Oxford: Blackwell Publishing.

–  McDowell, J. (2000), “Non-Cognitivism and Rule-Following” in The New Wittgenstein, Crary, A. & Read, R.(eds), London : Routledge, Pp. 38-52.

–  Miller, A.(2003), An Introduction to Contemporary Meta Ethics ,Oxford: Oxford University Press.

–  Philips, D.(1993), Wittgenstein And Religion, Macmillan Press Ltd.

–  Pojman, L.(1999), Ethics Discovering Right and Wrong, USA: Wadsworth.

–  Putnam, H.(1995), “Was Wittgenstein a Pragmatist?” in Pragmatism: An Open Question, Oxford: Blackwell.

–  Rachels, J. (1997), “Subjectivism” in  A Companion to Ethics, Singer, P.(ed.), Oxford : Blackwell, Pp. 432-441.

–  Railton, P.(1986), “Moral Realism” in  The Philosophical Review, Vol. 95, No. 2, Duke University Press, Pp. 163-207.

–   Rees, R.(1969), “Religion and Language” in Philips, D.Z.(ed.), Without Ansewers, London: R & C, Pp. 110-140.

–  Rottschaefer, W.(1999), “Moral Learning and moral Realism” in Behavior and Philosophy, No. 27, Cambridge Center for Behavioral Studies, Pp. 19-49.

–  Smith, M. (2000), “Moral Realism”, in The Blackwell Guide to Ethical Theory, Lafollette, H. (ed.), Oxford: Blackwell, Pp.15-37.

–   Stewart, N. (2009), ETHICS : An Introduction to moral philosophy, Polity Press.

–  Warner, R. (1983), “Ethical Realism” in Ethics, Vol. 93, No. 4, The University of Chicago Press, Pp. 653-679.

–  Werhane, P.( 1992), “Wittgenstein and Moral Realism”, in Journal of Value Inquiry, No.26:3, Pp.381-393.

–   Winch, P.(1972), “understanding a Primitive Society” in Ethics and Action, London, Pp. 8-49.

 

________________________________________

[1] نسخه ای از این مقاله که به همراه آقای ابوالفضل صبرآمیز نوشته شده، به زودی در کتاب « در باب فلسفۀ تحلیلی: با محوریت ویتگنشتاین»  توسط انتشارات «صراط» منتشر خواهد شد.

[2]. moral realism

[3] . moral property

[4] . Smiih, 2000, 15

[5] . moral anti- realism

[6]. گروهي جامعه، فرهنگ و … را نيز همچون امور طبيعي دانسته‌اند و چون صدق و کذبي که توسط اين نهادها تعيين مي‌شود، خارج از حوزۀ فردي است، اين نظريات را واقع‌گرا محسوب مي‌کنند. ولي بسياري، اين نظريات را در گروه “نسبيت فرهنگي” جاي داده‌ا‌ند و آنها را ضدواقع‌گرا مي‌دانند.

[7] . مک‌تانن، 1383، 26-27

[8] . non-cognitivist

[9]. Rachels, 1997, 432

[10] . Ayer

[11] . آير،1384: 119-120و 126-127

[12].  آنتوني، 1387، 235-236

[13]. Ethics

[14].  G.L.Macki

10. Error theory

[15].  The Nature of Morality

[16].  Gilbert Harman

[17]. Pojman, 1999, p241. Warner, 1983, p 655-65

[18].  Naturalism

[19] . Non-naturalism

[20] . Super naturalism

[21] . Rottschaefer, 1999, 20

[22].  non-moral

[23] . Railton, 1986, 164

[24]. Irreductionists

[25].  Miller, 2003, 139

[26]. Stewart, 2009, 192

[27].  G.E.Moore

2. Principia Ethica

[29]. از نظر مور طبيعت، موضوع علوم طبيعي و همچنين روان‌شناسي است و ممکن است شامل هر چيزي بشود که در خارج است يا در خارج موجود بوده است و يا زماني خواهد بود. نگاه کنيد به:

Miller, A. (2003), An Introduction to Contemporary Meta Ethics ,Oxford: Oxford university Press, chapter 2

[30]. open-question

[31]. Coop, 2007, p35

[32]. Pojman, 1999, 239

[33]. داروال و ديگران، 1380، 123

[34]. هولمز، 1385، 192-193

 

[35]. Language game

[36]. کاوش‌ها، فقرۀ 23

[37]. مک‌گين، 1382، 75

[38]. روي، 1381، 48-50

[39]. آلن و تروي، 1383، 44-45

[40].   Form of life

[41].  برای آشنایی بیشتر با مؤلفه‌های این مفهوم، نگاه کنید به؛ مقالۀ “عقل همیشه قاصر” درهمین مجموعه.

[42]. کاوش ها، فقرۀ 23

[43]. گلاک، 1388، 175

[44]. مک‌گين، 1382، 87

[45]. کاوش‌ها، بند 19

[46]. کاوش‌ها، بخش II، 397

[47]. نورمن، 1383، 194-195

.[48] ايگلتون، 1388، 20

[49] . کاوش‌ها، فقرۀ 219

[50] . روي، 1381، 192

[51]  Hilary Putnam .

[52] . کاوش ها، يخش II، 400

[53] Putnam, 1995, 36-37.

[54]  Macfi.

[55] . کاوش ها، بخشII، 400

[56] . مک‌في، 1383، 160

[57] . تيلمن، 1382، 223

[58] . روي، 1381، 192

[59] . لان، در دست انتشار، 84-85

[60]  McDowell, 2000, 38-52.

[61]  Croom, 2010, 292.

[62]  Ibid, 292-293 .

[63] Cavel .

[64] .تروي، 1383، 196

[65] . کاوش‌ها، بخش II، 347-349

 

[66] . همان، ص329

[67]  . ديباج، 1383، 96-95

 

2. کاوش ها، فقرۀ 116

 

[69] . هادسون، 1388، 65

[70] . See : Winch, Peter, (1972), “understanding a Primitive Society” in Ethics and Action, London, Pp 8-49.

 

5. See : Rees, Rush, (1969), “Religion and Language” in Without Ansewers, ed. D.Z. Philips, London R & C. Pp 110-140.

[72] . زنديه، 1386، 420-434

[73] . همان، 422

[74]. Ibid, 40

[75]. Ibid,58-63

[76]. Diamond, 1996, 254

[77]. Alice Crary

[78]. Crary, 2007, 295-319

[79] . David Bloor

[80]. Bloor, 1997, 134

[81]. Patricia Werhane

[82]. Werhane, 1992, 388-392

[83]. Diamond, 1996, 231

[84]. Representation

3. Diamond, 1996, 226