*برای حسین کاجی عزیز
که سخت دلمشغولِ لمس حضور است.
«زندگی بسان پاندولی میان رنج و ملال در نوسان است.»
آرتور شوپنهاور
«در اندرون پوستِ بوالحسن، دریایی ست، هر وقت که باد لطفِ حق بوزد و میغِ دوستی سربر زند، از عرش تا ثری باران ببارد… چون مار که از پوست بدر آید از خویشتن بدر آمدم.»
ابولحسن خرقانی
« گریز و گریزی از گرفتار شدنِ هر از گاهی در چنبرۀ ملال در زندگی روزمره نیست. « توجه آگاهی» پیشه کردن که از جنس مزه مزه کردنِ حضور در اینجا و اکنون است و با کشیدن سرمه ای بر چشم در می رسد و با « دیدنِ ژرف»، « نظاره گریِ ناب» و «سکوت معنوی» عجین می گردد، می تواند از حجم ملالِ من و تو بکاهد و تازگی را به سمت ما بوزاند.»
آنچه از آن به سلوک اگزیستانسیل در روزگار کنونی تعبیر میکنم، سقفی است که بر ستون های متعددی بنا شده؛ ستونهایی چون «سالک سنتی/ سالک مدرن»، «سلوک افقی/ سلوک عمودی»، «سالک آستانه نشین»، « متافیزیک نحیف»، «خوشحالی/خرسندی»، « طنز الاهیاتی»، انواع «تنهایی» و«نیایش» و «ایمان» و « رنج»، انحاء مواجهۀ با «مرگ» و «امر متعالی» ، «معنای زندگی» و…
اکنون به سروقت ستون بعدی آمدهام که موسوم است به «ملال». پیشتر در گفتگویی با سعید دهقانی که با عنوان “ابنالوقت باش ای رفیق” در وبسایت «زیتون» منتشر گردید، از اهمیت و ارزش طمانینه و آهستگی در جهان کنونی سخن به میان آمد. آنجا اشارهای کردم که وقت یا زمان یک مفهوم دوسویه است؛ یعنی نیمی از آن اُبژکتیو (زمانْ-بر) و نیمی دیگر سوبژکتیو(زمانْ-در) است. درواقع اینجا سخن از دو نوع زمانیدن است: «زمانی که بر ما میگذرد» و ما در آن محاط هستیم (زمانْ-بر) و «زمانی که در ما میگذرد» و ما بر آن محیط هستیم (زمانْ-در). تجربۀ ملال از جنس محصور شدن به حصار «زمانْ-در» است و راه پس زدن و شکستنِ آن عبارست از یافتن راهی برای تسلط بر زمانی که در ما میگذرد. مارسل پروست، در رمان خواندنیِ « در جستجوی زمان از دست رفته»، روایتی دلکش از زمانِ سوبژکتیو از منظر راوی و اول شخص را به تصویر می کشد؛ زمانی که با تداعی ها و تاثرات ذهنی روایت کننده سخت گره خورده و از جنس « زمانْ- در» است.
ملال، این حس گنگ اما عمیق که گویی همچون مهی نامرئی بر جان انسان مینشیند، تجربهای است که از درهم تنیدگی انسان و زمان برمیخیزد. اما نه از هر زمانی، بلکه از آنچه «زمانْ-در» می انگاریم: زمانی که نه همچون عقربههای ساعت از بیرون بر ما تحمیل میشود، بلکه در ما خانه میکند و بر تار و پودِ هستی ما تار میزند. «زمانْ-در» بر خلاف «زمانْ-بر»، عرصهای است که در آن انسان دیگر نظاره گر حرکت بیرونیِ لحظهها نیست و خود صحنۀ وقوع زمان میگردد. در اینجا، زمان نه تنها بر ما نمیگذرد، بلکه در ما تنیده میشود، در ما مکث میکند، و ما را در خود فرو میبرد. ملال، دقیقاً از این فروبردگی برمیخیزد: از مواجهۀ با زمانی که در ما مانده است و جریان نمییابد. انگار دیگر راهی به بیرون ندارد و در ما زندانی شده است.
در این حالت، ملال صرفاً یک رخداد که پیشآید و بگذرد و پایان یابد، نیست؛ بلکه تجربهای است از محصور شدن در وضعیتی که گویی گشودگی ای پیش روی آن نیست؛ همانند دیواری که چشمانداز را فرومیبندد. «زمانْ-در»، به جای آنکه امکانهای نو را بگشاید، در ملال به نوعی ایستایی و تراکم میرسد؛ گویی لحظهها از حرکت بازمیایستند و تنها وزنی سنگین از «اکنون» بر شانههای هستی فرود میآید. اما ملال، برخلاف آنچه در نگاه نخست به نظر میرسد، امری ماندگار نیست که پس از دررسیدن از آن گزیر و گزیری نباشد؛ بلکه میتوان با درک اینکه ملال در درون ما خانه کرده، فرصتی برای گشودگی به افقی برای رهایی از آن ایجاد کرد. ملال میتواند زبانِ زمان باشد که در درون ما سخن میگوید، صدایی که از اعماق هستی ما در زمان برمیخیزد و به زبان خیام بانگ بر می آورد که:
هنگام سپیده دم خروس سحری
دانی که چرا همی کند نوحه گری
یعنی که نمودند در آیینه صبح
کز عمر شبی گذشت و تو بیخبری
در مواجهۀ با این تجربه و پس از دررسیدن ملال، میشود آنرا همچون دریچهای دانست که از خلال اش، حقیقت زمان بر ما آشکار میشود: ملال، آنجاست که زمان، نه به عنوان امری بیرونی، بلکه به مثابۀ حضوری درونی و گریزناپذیر، خود را بر من و تو حُقنه می کند و بر سرمان آوار می شود. برای برونرفت از چنبرۀ ملال، چارۀ کار فرار از «زمانْ-در» نیست؛ چرا که این فرار، ما را به دامان «زمانْ-بر» میافکند، جایی که انسان به مهرهای در میان چرخدندههای بیرحم زمانِ ابژکتیو بدل میشود. بلکه راه، در تسلط بر «زمانْ-در» است: یافتن ریتمی نو در درون، خلقِ نظمی تازه که زمان را نه به منزلۀ وزنی سنگین، بلکه به مثابۀ امکانی برای آشکارگی هستی می انگارد و در نظر می گیرد.
ملال از «زمانْ-در» برمیخیزد و برکشیده میشود، اما راه پس زدن آن در گریز از زمان نیست، بلکه در گشودن به سوی «زمانیدن» است. باید از حصار«زمانْ-در» در آمد و پلی ساخت به سوی تجربهای تازه: تجربهای که در آن انسان، نه محصور زمان، که همآغوش آن باشد؛ تجربهای که در آن، لحظهها دیگر زندانی نیستند، بلکه سرچشمۀ زایش و امکاناند.
در این جستار برآنم که «ملال» را، به مثابۀ یکی از تجارب اگزیستانسیلِ انسانی، در نسبت با مفهوم «زمانیدن» بکاوم و در دو ساحت به این مهم بپردازم: نخست، بررسی رابطۀ ملال و زمان؛ دوم، جستجوی راهکارهایی برای مواجهۀ با این تجربۀ سنگین و رهایی از آن.
در ساحت نخست، به واکاوی تلقیهای متعارف و متنوع از زمان می پردازم و می کوشم نسبت این تلقیها را با قصۀ ملال بکاوم. در این میان، دو مفهوم «زمان-بر» (زمانی که بر ما میگذرد) و «زمان-در» (زمانی که در ما جاری است) محوریت دارند. این دو مفهوم، همچون دو جریان همزمان، نقش زمان را در شکلگیری ملال تبیین می کنند و بستری برای درک عمیقتر از رابطۀ میان انسان، زمان، و تجربۀ ملال فراهم میسازند.
در سطح دوم، به سراغ راههای گریز از این تاریکی وجودی می روم. نخستین راهکار، «توجهآگاهی» و « لمس حضور» است؛ هنری که با نظاره گری، سکوت، و رهایی از پیشداوری در می رسد و انسان را از دامی که ملال در «زمان-در» میگستراند، رها میسازد.
دومین راهکار، «همصحبتی» است که در پرتو مفهوم بنیادین «دیگری» معنا مییابد. در اینجا، همصحبتی فراتر از یک گفتوگوی ساده می رود و به تجربهای وجودی تبدیل میشود؛ تجربهای که ما را از انزوای ملالآور رهایی میبخشد و فضایی معنادار را برای من و تو رقم می زند.
در گام سوم، به مهارتی می پردازم که با اتکا به مفاهیمی چون «خرسندی» و «غرقگی»، انسان را از سنگینی ملال آزاد میکند. در این بخش، با تفکیک میانِ سهگانۀ « کاربه مثابۀ شغل»، « کار به مثابۀ دلمشغولی» و « کار به مثابۀ ندای درون»، ابزاری برای معنا بخشی به زمان و به محاق راندنِ ملال بدست داده شده است.
چهارمین راهکارعبارتست از دوست داشتنِ بی دریغ انسانهای پیرامونی و کاستن از درد و رنج شان، امری که به پس زدن ملال مدد می رساند. در همدلی کردن با «دیگری» به قدر وسع، افقهای معنایی نوینی سر بر می آورد؛ افقهایی که ملال را به حاشیه میرانند و تجربهای ناب از بود و باش ما بر روی کرۀ خاکی را رقم می زنند.
در گام پنجم و پایانی، نگاه طنازانه داشتن به جهان پیرامون و تسخر زدن در هستی به مثابۀ مواجهه ای جهت کاستن از حجم ملال، به تصویر کشیده شده است.
مفهوم «زمانیدن»
در میراث حکمی-عرفانی-ادبی ما، مفاهیم زمان، وقت و «ابنالوقت بودن» به کرات بکار رفته است:
صوفی ابنالوقت باشد ای رفیق
نیست فردا گفتن از شرط طریق
هست هشیاری ز یاد ما مضی
ماضی و مستقبلت پردۀ خدا
آتش اندر زن به هر دو تا به کی
پر گره باشی از این هر دو چو نی
هنگامی که سالکان سنتی از وقت سخن میگویند یا از تعبیر ابنالوقت بودن استفاده میکنند، مراد آنها فرزند زمان خود بودن است و مزه مزه کردنِ اینجا و اکنون. توجه به اینجا و اکنون از آتش زدنِ در گذشته و آینده شروع میشود و از آن فراتر میرود. مولانا در «دیوان شمس» می گوید:
همه را بیازمودم ز تو خوشترم نیامد / چو فرو شدم به دریا چو تو گوهرم نیامد
سر خنبها گشادم ز هزار خم چشیدم / چو شراب سرکش تو به لب و سرم نیامد
نه عجب که در دل من گل و یاسمن بخندد / که سمنبرِی لطیفی چو تو در برم نیامد
برو ای تنِ پریشان تو و آن دلِ پشیمان / که ز هر دو تا نرستم دل دیگرم نیامد
«تنِ پریشان» و «دلِ پشمان» از همین امر پرده بر می گیرد؛ که یکی از علل پریشانی نداستن نتیجه یا سرانجام کاری است و ناظر به اتفاقات آینده است. پشیمانی هم رو به سوی ایام سپری شده و اَعمال ما در گذشته دارد. به روایت مولوی، تا از پریشانی و پشیمانی رهایی نیابی و از فکر کردن به آینده و گذشته خود را نرهانی، نمی توانی « دل دیگر» را فراچنگ آوری و در اینجا و اکنون زندگی کنی. این همان آتش زدن در آینده و گذشته است که ارتباط وثیقی با ابنالوقت بودن دارد.
هجویری نیز در « کشف المحجوب» برابن الوقت بودن تاکید می کند:
«وقت آن بود که بنده بدان ازماضی و مستقبل فارغ شود، چنانکه واردی از حق بدل وی پیوندد و سر وی را در آن مجتمع گرداند. چنانکه اندر کشف آن نه از ماضی یاد آید نه از مستقبل.»
آیا در بیان سالکان سنتی و عارفان، تنها تلقی از «زمانیدن» عبارتست از ابنالوقت بودن؟ یعنی زندگی کردن در اینجا و زمان حال و به تعبیر سپهری « آبتنی کردن در حوضچۀ اکنون»؟
چنانکه در می یابم، با نگاهی ژرفتربه سنت حکمی-عرفانی، تلقی دیگری از زمان را میتوان رصد کرد؛ روایتی که بر همزادی وقت و آگاهی تاکید می کند. این سخن ابوالحسن خرقانی را در نظر آوریم:
«اگر شما را پرسند که ابوالحسن این علم از که آموخت؟ بگویید از وقت. اگر گویند کدام وقت؟ گویید آن وقت که هنوز حق آدم و عالم نآفرید.»
این گفتۀ بوالحسن از نوعی ارتباط ازلی- ابدیِ میان حقیقت/ آگاهی با وقت/ زمان پرده بر می گیرد. در جای دیگر شیخ خرقانی می گوید :
« به دریای وقت فرو رفتم
دریایی آتش گردید و دیدار دریا موج گردید.
یک دست زیر دریا نهادم و یک دست زِبَر و بدین میان فرو رفتم بیصفت.»
این سخن هر چند از مرزهای دستورزبان در می گذرد؛ در عین حال از آشکارگی حقیقتی پرده بر میگیرد که هایدگر در اثر هنری و زبان جستجو میکند. در این عبارت، «صفت دار» بودن امری کرامند و محدود لحاظ شده و«بی صفت» بودن اشاره به امر بیکران دارد؛ بدین معنا که بوالحسن از «فرورفتن بی صفت در دریای وقت» سخن به میانه آورده و از چیزی سخن میگوید که از کرانه ها به درآمده و در رخدادی حقیقتش آشکار شده است.
در اینجا، «وقت» از جنس زمان متعارف نیست و گویی نوعی ابدیت و ازلیت در آن مندرج است؛ آنجا که او میگوید: « یک دست زیر دریا [-ی وقت] نهادم و یک دست زبر[دریای وقت] »، از ابتدا و انتهای زمان سخن به میان آورده و محیط شدن بر زمان را برکشیده و برجسته کرده؛ نوعی بودنِ سرمدی. در اینجا، میتوان به معنای هایدگری، وقت/زمان را فهم کرد؛ وقت و زمان، نه بهعنوان لحظههای زودگذر؛ بلکه به مثابۀ بستری برای «آشکارگیِ هستی».
ازاین منظر، «وقت» و «حق» در هم تنیدهاند و با هم « مساوق» اند، و زمانیدن، همزاد هستی است. این نگاه، به مفهوم وقت سعه می بخشد. به تعبیر دیگر، اگر حقیقت هستی با وقت ارتباط تنگاتنگی دارد، آنگاه از نوعی گره خوردنِ وجود شناسانۀ حقیقت و هستی با وقت و زمان پرده بر گرفتهایم؛ که هستی و زمان همزاد یکدیگرند و با هم محقق میشوند.
زمانی که بر ما میگذرد (زمان-بر) و زمانی که در ما میگذرد (زمان-در)
برای تحلیل و بکارگیری مفهوم «زمان»، باید چند تلقی از زمان را از یکدیگر تفکیک کرد. این تفکیک، از سویی ریشه در رویکردهای فلسفیِ کلاسیک دارد و از سویی دیگر، متضمنیِ بُعدی اگزیستانسیال و معنوی است:
– تلقی خطی از زمان : تلقی خطی از زمان در علم جدید و فلسفۀ پسا-رنسانسی بروز و ظهور کرده است. در این نگاه، زمان امری عرفی، سکولار و خطی است، یعنی از گذشته به حال و سپس به آینده حرکت میکند. این زمان، با مفاهیمی چون سرعت، مسافت و سنجش پذیری همراه است. در این تلقی، به تعبیر داریوش شایگان، « کمیت جایگزین کیفیت زمان می شود، اعداد جایگزین تمثیلات می گردند، نسبتهای ریاضی جای هم جوهری مرموز اساطیری را می گیرند، حرکت « مکانیکی» جایگزین معاد روحانی می شود و گسترش افقی جای قوس تصاعدی بازگشت را می گیرد و سرانجام زمان یک بعدی جایگزین زمان همه بعدی و آیینی می شود.»
بعنوان مثال در مکانیک نیوتنی، زمان همچون ظرفی انگاشته میشود که رخدادها در آن اتفاق میافتند. مثلاً حرکت سیارهها در منظومۀ شمسی یا محاسبۀ دقیق فواصل زمانی میان رخدادهای متوالی. این تلقی از زمان، انسان را منفعل و محصور به حصار دقایق و ثانیهها می کند؛ گویی ما تحت سیطرۀ زمان هستیم. در این میان، انسان موجودی است که در چارچوب این زمان زندگی میکند. در نظام فلسفی کانت نیز، « زمان»، در عداد « مقولات فاهمه» نیست و نقشی «قوام بخش» در پیدایی معرفت ندارد؛ بلکه نقش «تنظیم کننده» دارد و در زمرۀ «صور پیشینی شهود» بحساب می آید. تلقیِ کانت از زمان، متاثر از فیزیک نیوتنی است و نسب نامۀ خطی- مکانیکی دارد.
– تلقی غیر خطی از زمان: در مقابل تلقی خطی، میتوان به نگاههای غیرخطی از زمان اشاره کرد که سویه های اسطورهای و اگزیستانسیال دارند. این نگرش ها، زمان را از جنس امور مکانیکی و خطی نمینگرند، بلکه آنرا همچون امری چندلایه و گشوده به معنا بحساب می آورند.
تلقی اسطورهای از زمان: در نگاه اسطورهای، زمان حالتی دوری و چرخهای دارد. این تلقی، در بسیاری از سنتهای دینی و آیینی یافت میشود. در اسطورهها، زمان نه خطی است و نه پایانی دارد، بلکه بازگشتی ابدی است به آغاز. هر رویداد، در چرخهای از تکرار قرار دارد؛ گویی زمان، حلقهای بیپایان است. مثلا آیین عاشورا و عبارت “کل یوم عاشورا و کل ارض کربلا” به تکرار چندبارۀ این حادثه در بستری دوری اشاره دارد. در این نگاه، رخدادهای فردی و جمعی به حلقهای از تکرارهای مقدس پیوند میخورند و معنا پیدا می کنند.
تلقی اگزیستانسیل از زمان: مارتین هایدگر، در اثر «هستی و زمان» ، روایتی متفاوت از زمان بدست می دهد. او زمان را نه به عنوان امری بیرونی که بر ما محیط است، بلکه بهمثابۀ چیزی درونی و برخاسته از هستی انسان تحلیل میکند ؛ امری که با اگزیستانس ما سخت گره خورده است. در اینجا زمان چیزی است که هر شخص به اقتضای حال خود آن را میگذراند. در این تلقی، ما بر زمان محیط هستیم؛ بدین معنا که میتوانیم در فرایند «زمانیدن» مشارکت کنیم. زمانیدن، فعالیتی وجودی است؛ انسان، از خلال مواجهۀ با مرگ و گذر زمان، معنای هستی خود را بر میسازد. این نوع زمانیدن در نگاه بوالحسن خرقانی از سنخ «شنا کردن در دریای وقت» است. در این نگاه، انسان موجودی است که از خلال مواجهۀ با «اکنون»، میتواند « زمان-در» را بچشد و « لحظات برق آسای حضور» را بیافریند. سهراب هم که می گفت: « ترا دیدم از تنگنای زمان جستم/ ترا دیدم شور عدم در من وزیدن گرفت» ؛ این نوع زمانیدن را به تصویر می کشید.
برتراند راسل، فیلسوف برجستۀ انگلیسی، در «زندگینامۀ خودنوشتِ» خویش از تجربهای یاد میکند که به شکل عمیقی بر زندگی شخصی و فلسفی او تأثیر گذاشت و نگرشش به عشق، روابط انسانی و معنای زندگی را بهکلی دگرگون ساخت. این تجربه که میتوان آن را از جنس «زمان-در» قلمداد کرد، طی تماشای یک اجرای هنری در سال ۱۹۰۱ رخ داد. در این لحظه، او نه با «زمان-بر» که همان زمانِ خطی و بیرونی است، بلکه با نوعی زمان درونی و وجودی مواجه شد که ریشه در تجربۀ عمیقِ اگزیستانسیالی داشت. این تجربه برای راسل به نقطۀ عطفی تبدیل شد که او را از سلطۀ جهان عقلانی و انتزاعی به سوی درکی عمیق از اهمیت عشق، همدلی و پیوند انسانی سوق داد.
راسـل در این لحظۀ خاص، مرزهای «زمان-بر» را، یعنی زمانی که بر ما میگذرد و تابع مقیاسهای خطی و عینی است، پشت سر گذاشت و وارد قلمرو «زمان-در» شد؛ زمانی که در ما جاری است و تجربهای کیفی، درونی و فارغ از مقیاسهای بیرونی است. او در این تجربه، لحظهای از یگانگی و وحدت با هستی را احساس کرد. به تعبیر راسل، این لحظه حالتی را ایجاد کرد که در آن مرز میان «خود» و «دیگری» محو شد و به محاق رفت و او خود را در حالتی از اکنونِ ابدی یافت.
راسـل بعدها این لحظه را چنین توصیف میکند:
«آموختم که زندگی مبتنی بر منطق وعقل، هرچند سرشار از پاداشهای فکری است، بدون گرمای ارتباط عاطفی همچنان تهی و نابسنده باقی میماند. این دریافت نه تنها روابط شخصیام، بلکه فلسفهام را نیز متحول ساخت. »
میتوان دریافت که چگونه راسل، تحت تأثیر این تجربه، از محدودیتهای زمان-بر فراتر رفت و نوعی فهم عاطفی و وجودی از زندگی را مزه مزه کرد. راسـل در آن لحظه، تناقضی را میان زیبایی اثر هنری و خلأ عاطفی زندگی شخصی خود به عیان دید. این تجربۀ غریب، او را به این سمت سوق داد که جستوجوی صرف برای دانش وعقلانیت نمیتواند جایگزین نیاز بنیادین انسان به عشق و پیوندهای عاطفی شود:
«سه شور و اشتیاق، ساده اما بهطرز شگفتانگیزی نیرومند، زندگیام را هدایت کردهاند: اشتیاق به عشق، جستوجوی دانش، و دلسوزی بیتابانه برای رنجهای بشریت. این اشتیاقها، چون بادهای عظیم، مرا به اینسو و آنسو راندهاند، در مسیری بیثبات، بر فراز اقیانوسی عمیق از اندوه، تا آستانه ناامیدی.»
راسل ادامه میدهد و با زبانی شاعرانه این چنین از جستجویش برای عشق میگوید:
«عشق را نخست بدان سبب جستهام که سرمستی میآورد، سرمستیای چنان عظیم که گاه حاضربودم برای چند ساعت از این شادی، باقی عمر را فدا کنم. سپس بدان سبب جستهام که تنهایی را تسکین میدهد، آن تنهایی هولناک که در آن، یک آگاهی لرزان به لبۀ جهان مینگرد و به ژرفنای سرد و بیجان و بیکران میافتد. سرانجام، عشق را جستهام زیرا در اتحاد عشق، پیشنمایی عرفانی از بهشتی را دیدهام که قدیسان و شاعران تصور و تصویر کردهاند. این همان چیزی است که جستهام، و گرچه ممکن است برای زندگی انسانی بیش از حد خوب به نظر برسد، این همان چیزی است که—در نهایت—یافتهام.»
گویی راسل بسان حافظ با خود زمزمه می کرد:
عاقلان نقطۀ پرگار وجودند ولی
عشق داند که در این دایره سرگردان اند
در اینجا مفهومِ «زمان-در» به نیکی به تصویر کشیده شده: زمانی که نه بر اساس عقربۀ ساعت یا تقویم، بلکه بر اساس کیفیت و عمق تجربۀ درونی تعریف میشود. این تجربه، که در آن احساس خلأ با بصیرتی عمیق جایگزین میشود، نشاندهندۀ نوعی بیداری اگزیستانسیال است. هرچند راسل در مقالۀ «عرفان و منطق»، با امرعرفانیِ متعارف مواجهۀ انتقادی دارد، اما این تجربۀ خاص او شباهت تامل برانگیزی با تجربۀ عرفانی دارد. راسل به حالتی اشاره میکند که در آن، حس جدایی میان خود و جهان از بین رفته و نوعی یگانگی و وحدت سربرآورده؛ دراین حالت، او از محدودیتهای «زمان-بر» رها شده و در زمانی درونی و بیپایان غوطه ور گشته است.
راسـل این تجربه را نوعی تجربۀ زیباییشناختی و وجودی توصیف میکند، در عین حال تأکید دارد که برخلاف عرفای سنتی، او این حالت را نه بهعنوان حقیقتی فراتر از جهان مادی، بلکه بهعنوان لحظهای از آگاهی عمیق انسانی میفهمد. این تجربه، درک راسل از اهمیت عشق، همدلی و ارتباط انسانی را دگرگون ساخت. او پس از این بیداری وجودی، به نقش حیاتیِ «زمان-در» در شکل دهی به روابط انسانی پی برد. عشق، برای راسل، نوعی تجربۀ درونی است که به زندگی معنا میبخشد و انسان را از یکنواختیِ «زمان-بر» فراتر میبرد. او در جایی مینویسد:
« کودکان شیفته کشف چیزهای نو هستند و تشنگی آنان برای دانستن، هوشمندترین بزرگسالان را نیز شرمنده میکند. این انگیزه [ی کنجکاوی] با گذر سالها تضعیف میشود تا جایی که در نهایت، هر چیز ناآشنا تنها مشمئزکننده مینماید و میلی به شناخت آن باقی نمیماند. این همان مرحلهای است که افراد مدعی میشوند “دنیای امروز رو به تباهی است و اوضاع مثل جوانیِ ما نیست.»
مزه مزه کردنِ «زمان-در»، راسل را به سوی درکی عمیقتر از زندگی سوق داد، به نحوی که عشق به کودکان بدل به یکی از محورهای اصلی تفکر و کنش فلسفی اش شد.
راسل پرورش کودکان را سرمایهگذاری برای آیندۀ بشریت می انگاشت و تأکید می کرد تربیت صحیح باید کودک را به فردی آزاداندیش و فارغ از ترسهای فلجکننده بدل کند:
«نگاه وسیع وعلایق زندۀ متعدد به فرزند بدهید تا در زندگی آینده گرفتار نشخوار مصیبتهای شخصی نشود. تنها در این صورت است که میتوانید از او یک شهروند آزاد در پهنۀ گیتی بسازید.»
راسل در اوقاتی خاص، از «زمان-برِ» تکرار شونده و روزمرّگی بیرونی عبور کرد و به درکی عمیق از «زمان-در» رسید؛ زمانی که زیسته و درونی شده است. این نوع تجربه، که در آن انسان به پیوند ژرفش با جهان وقوف مییابد، تجربۀ ناب اگزیستانسیلی است: احساس رهایی از زمان خطی و فراچنگ آوردنِ معنای زندگی.
چگونه ملال را پس بزنیم؟
ملال را میتوان به رنج حاصل از تجربۀ آهستگی ِگذرِ زمانی تعبیر کرد که در ما میگذرد؛ چراکه تلقی خطی از زمان نسبت به تمام انسانها بیتقاوت است و فارغ از تجربیات درونی ما به کار خود مشغول است. در عین حال، آنچه باعث میشود گذر زمانی که در ما می گذرد ملالانگیز شود، وجود رنج است. در رمان «مسخ» اثر کافکا، گذر زمان برای شخصیت اصلی یعنی گریگوری سامسا با رنج و فلکزدگی عجین گشته است. آهستگی برای سامسا رنجآور است؛ گویی این موجود مسخشده و رنج دیده خود را در زندان زمان مییابد. تجربۀ ملال عموما محصول این امر است که فرد نتوانسته وضعیت کنونی خود را «بپذیرد» و حضورش درهستی را لمس کند.
چنانکه در می یابم، برای رهایی از چنبرۀ ملال، باید زمان کند شده را به زمانیدنی معنادار تبدیل کرد. این مهم میتواند به پنج روش محقق گردد:
۱. لمس حضور:
مزه مزه کردنِ حضور، راهکاری است منفعل، به این معنا که فرد با ایجاد تغییر در نگرش خود ، از حجم ملال می کاهد. درواقع انسان با پذیرشِ لحظۀ حال و ایجاد کیفیتی پایدار در زیستن، و با بکار گرفتن مولفههای سه گانۀ «نظاره گری» ، «سکوت» و «عاری گشتن از قضاوت»، میتواند از ملالت و بیمعنایی بگریزد:
الف- نظاره گری از طریق دیدن
نظاره گری، به معنای «دیدنِ» جهان نه فقط در فعالیت های متعارف روزمره که چشم ما به فلان چیز و بهمان امر می افتد، بلکه بهعنوان یک گشودگی بنیادین، در مزه مزه کردن و « لمس حضور» جایگاهی محوری دارد. سهراب دربارۀ درک لحظات معنا دار زندگی در «هشتکتاب» میگوید:
«گاه زخمی که به پا داشته ام
زیر و بم های زمین را به من آموخته است
گاه دربستر بیماری من حجم گل چند برابر شده است
و فزون تر شده است قطر نارنج شعاع فانوس»
و:
«من به آغاز زمین نزدیکم.
نبض گلها را میگیرم.
آشنا هستم با، سرنوشت تر آب ، عادت سبز درخت.
روح من در جهت تازه اشیا جاری است.
روح من کم سال است.
روح من گاهی از شوق، سرفهاش میگیرد.
روح من بیکار است:
قطرههای باران را، درز آجرها را، میشمارد.
روح من گاهی، مثل یک سنگ سر راه حقیقت دارد.»
اکهارت توله در کتاب «قدرت حال» بر این نکته تأکید میکند که لحظۀ اکنون تنها واقعیت موجود است و گذشته و آینده صرفاً ساختههای ذهنیاند که ما را از تجربۀ زیست واقعی بازمیدارند. هر چند گذشته و آینده نقش انکارناپذیری در نحوۀ بودنِ ما و پیداییِ هویت انسانی ایفا میکنند، در عین حال بصیرت توله در مورد اهمیت توجه به اکنون، گامی مهم در جهت مزه مزه کردن و لمس حضور است.
در کتاب «سرآغاز کار هنری»، هایدگر توضیح میدهد که اثر هنری چگونه حقیقت را آشکار میکند؛ یعنی جهانی را میگشاید که پیش از آن پنهان یا نادیدنی بوده است. او اثر هنری را نه صرفاً شیئی برای تماشا، بلکه رویدادی از آشکارگی میداند. در واقع، نظارهگری همچون مواجههای است که ما را از سطح به ژرفا میبرد: «دیدن نه به مثابۀ تملک، بلکه به مثابۀ گشودگی». این نوع از دیدن، ما را از تسلط مفاهیم و پیشداوریها آزاد میکند و امکان آشکارشدنِ دوبارۀ هستی را فراهم می گرداند.
هایدگر در مواجهه با اثر هنری میگوید:
«اثر هنری زمین را به آسمان، و آسمان را به زمین بازمیگرداند.»
به بیان دیگر، اثر هنری نوعی کشمکش میان زمین (امر پنهان و نهفته) و آسمان (امر گشوده و آشکار) را ممکن میسازد.
نظارهگری در این سطح، نوعی آمادگی وجودی است برای تجربۀ جهان همچون یک اثر هنری. انسانی که این نوع نظاره گری را تجربه می کند، دیگر به دنبال تسخیر جهان یا تفسیر آن مطابق میل خود نیست، بلکه جهان را در مقام هستیاش میپذیرد و با آن در گفتوگویی خاموش قرار میگیرد.
در مسیر مزه مزه کردن و لمس حضور، نظارهگری به معنای پذیرش هستیِِ چیزها در مقام خودشان است. همانگونه که اثر هنری حقیقتی پنهان را آشکار میکند، نظارهگری نیز ما را به این لحظۀ آشکارگی میرساند. اینجا، نظارهگری همچون تجربۀ هنری عمل میکند: پذیرش لحظهای که پر از راز است و نیازمند هیچ توضیحی نیست.
سپهری نیز با نگاهی مشابه میگوید:
«باغ ما جای گره خوردن احساس و گیاه
باغ ما نقطه برخورد نگاه و قفس و آینه بود
باغ ما شاید، قوسی از دایره سبز سعادت بود
میوه کال خدا را آن روز، میجویدم در خواب
آب بی فلسفه می خوردم
توت بی دانش می چیدم.
تا اناری ترکی بر می داشت، دست فوارۀ خواهش می شد.»
ب- سکوت، فضای میان هستی و آشکارگی
سالها پیش درمقالۀ «سکوت در تراکتاتوس»، به آخرین فقرۀ «رساله منطقیِ فلسفیِ» لودویگ جوان_ « از آنچه نمی توان درباره اش سخن گفت، باید به سکوت گذشت. »_ پرداختم و تلقی های مختلف از «سکوت» از جمله سکوت سلبی، سکوت درمانی و سکوت عرفانی را صورتبندی کردم.
روزگاری که انگلستان بودم، در گفتگوهایی که با جان هیک، سالک مدرن انگلیسی داشتم، گاه سکوتی عمیق سر برمی آورد؛ گویی کلام به خودی خود او را اقناع نمیکرد و حقیقتی را میجست که از مرزهای واژهها فراتر بود. روزی از «عبادت سکوت» سخن گفت، از آیینی که با جماعتی از کوئیکرها در محلی غیر از کلیسا برگزار میکرد. می گفت: «دیگر نیازی نمیبینم که در فضای متعارف کلیسا حاضر شوم. ما یکشنبهها ظهر گرد هم میآییم، حدود پانزده نفر. سکوتی کامل بر فضا حاکم است، سکوتی که نه صدای تلفنی آن را میشکند، نه حتی بالزدن پرندهای در دوردست. همه چیز در هماهنگیای عمیق مهیاست. این سکوت گاه یک ساعت، گاه یک ساعت و نیم به طول میانجامد. سپس هرکس، بهقدر چند دقیقه، از تجربۀ خویش سخن میگوید، اما باز در این گفتن هم، ردّ پای سکوت را میتوان دید؛ گویی واژهها تنها پژواکی از آن عمق خاموشاند.»
سکوت از مقوّماتِ لمسِ حضور است. سکوت نه صرفاً فقدان کلام و گفتار، بلکه زمینهای است که در آن حقیقت بروز و ظهور می یابد و «آشکارگی حقیقت» محقق می گردد. در سکوت، زبان به عقب مینشیند و بهجای تسلط بر هستی، بدل به محملی برای آشکارگی هستی می گردد. به تعبیر هایدگر، زبان در سکوت است که اصیلترین کارکرد خود را مییابد؛ پذیرفتن هستی به مثابۀ هستی. سکوت بسانِ بستر رودخانه ای است که در آن جریان حقیقت به وضوح دیده میشود. سکوت، بیآنکه آب را گلآلود کند، همه چیز را در خویش جای میدهد. مولانا در ژرفای آگاهی، سکوت را نه غیاب، که حضوری دیگرگونه میدید:
« کاشکی هستی زبانی داشتی
تا ز هستان پردهها برداشتی
هر چه گویی ای دم هستی از آن
پردۀ دیگر برو بستی بدان»
از منظر مولانا، هر واژه و هر صدایی، تنها پردهای دیگر بر هستی میافکند. تنها در سکوت است که حقیقت مجال بروز مییابد، و در سکوت است که انسان، به مثابۀ وجودی در جستوجوی معنا به هستی متصل میشود. گویی سکوت کردن از سنخ آماده شدن است برای تجربۀ حقیقت بهعنوان امر پنهان و آشکار.
جان هیک در «عبادت سکوت» به چیزی دست یافته بود که نمیتوانست آنرا در دیوارهای پرشکوه کلیسا بیابد؛ همان لحظاتِ ناب آشکارگی، همان حالتی که زبان در مقابل عظمت حقیقت فرو میماند. سکوت، برای او و همنشینانش، نه فراموشی کلام، که رسیدن به زبانی دیگر بود؛ زبانی که تنها در گوشِ جان طنین میافکند.
در تجربۀ زیستۀ سپهری نیز میتوان این سنخ سکوت و خاموشی را سراغ گرفت:
« آنی بود ، درها وا شده بود .
برگی نه ، شاخی نه ، باغ فنا پیدا شده بود.
مرغان مکان خاموش ، این خاموش ، آن خاموش
خاموشی گویا شده بود.
نقش صدا کم رنگ، نقش ندا کم رنگ. پرده مگر تا شده بود؟»
چنانکه در می یابم، می توان سه نوع سکوت را از یکدیگر تفکیک کرد: سکوتی که آگاهانه اختیار می شود و فرد عالما عامدا لب فرو می بندد؛ سکوتی که غیر اختیاری است و احاطه کننده، دربرگیرنده و در کام کشنده؛ و سکوتی که با تماشاگری و نظاره گری و نگریستن در می رسد و می توان به استقبال آن رفت. اولی را « سکوت اخلاقی» بخوانیم، دومی را « سکوت عرفانی» بینگاریم و سومی را « سکوت معنوی». سکوت عرفانی و سکوت معنوی، از حجم تجربۀ ملال می کاهند و طراوت و تر و تازه شدن را به سمت سالک مدرن می وزانند:
i. سکوت اخلاقی: نوعی تمرین آگاهانه برای کنار گذاشتن گفتار است. این سکوت با تفقد احوال باطن در می رسد و فرد در آن عالما عامدا سکوت اختیار می کند، زبان در کام می کشد و سخن نمی گوید.
ii. سکوت عرفانی: لحظهای است که حقیقت بر ما غلبه میکند و من و ترا از خویشتن جدا میسازد. این نوع سکوت، تجربهای مشحون از حیرت و غرابت است؛ لحظهای که مهابت و عظمت هستی فرد را احاطه می کند و او را در کام می کشد، به نحوی که زبان از توصیف آن عاجز میماند. مایستر اکهارت عارف آلمانی قرن چهاردهم میلادی که میگفت:
«شبیه ترین چیز به خداوند سکوت است.»
و مولوی که در « دیوان شمس» می سرود:
«آه چه بی رنگ و بی نشان که منم
کی ببینم مرا چنان که منم
کی شود این روان من ساکن
این چنین ساکن روان که منم
گفتی اسرار در میان آور
کو میان اندرین میان که منم
بحر من غرقه گشت هم در خویش
بوالعجب بحر بیکران که منم»
روایت هایی از سکوت عرفانی را به تصویر کشیده اند.
iii. سکوت معنوی: سکوتی است که میتوان به استقبالش رفت، در مقام راهی برای مقابله با ملال؛ به مثابۀ فضایی که در آن انسان میتواند از قیل و قال های ذهنی فاصله بگیرد و آرامش روانیِ ژرف را تجربه کند. این سکوت نه حالتی منفعلانه، بلکه کوششی آگاهانه و ارادی است که نیازمند آمادهسازی، تمرین، و تربیت درونی است. سکوت معنوی، نه فقط تموجات ذهنی را خاموش می کند، بلکه روان را جلا می بخشد. در این میان، سالک مدرن تماشاگری پیشه میکند. این تماشاگری به معنای فرونشاندن طغیانهای ذهنی و مشاهدۀ بیطرفانۀ جهان و خویشتن است. ذهنی که به استقبال سکوت میرود، به تدریج یاد میگیرد که در برابر جریان بیوقفۀ افکار و احساسات، سکوت کند؛ نه آنکه آنها را سرکوب کند، بلکه آنها را ببیند، بشناسد و اجازه دهد از او عبور کنند و در گذرند. در این وضع و حال، فرد به جای گرفتار شدن در روزمرّگیِِ ملالآور، پای به وادیِ خودکاوی و خودپالایی می نهد. این خودکاوی به معنای بازنگری ژرف در انگیزهها، ترسها، و تمایلات درونی است که اغلب در پسزمینۀ آشفتگیهای ذهنی پنهان شدهاند. از طریق این فرایند، موانعی که انسان را از سکوت دور میکنند، یکییکی برطرف میشوند و زمینه برای سربرآوردنِ « آرمیدگی» فراهم میگردد. سکوت معنوی، نه مفرّی برای فرار از جهان، بلکه آرامگاهی است برای درک عمیقتر آن. این سکوت، تجربۀ زیستن را از سطح به عمق میبرد و انسان را قادر میسازد تا ملال را پس بزند و معنای تازهای به بود و باش خود ببخشد.
ج- عاری گشتن از قضاوت: گریز از سیطرۀ پیش داوری ها
قضاوت، نمودی از افتادن در روزمرّگی است؛ یعنی همان حالتی که انسان بهجای زیستن در امکانهای اصیل خود، در کلیشههای جامعه و پیشداوریها گرفتار میشود و دایما به گذشته و آیندهای معطوف می گردد که قدرت زیستن در اکنون را از وی میستانند. قضاوت، چه دربارۀ خود، چه دربارۀ دیگران و چه دربارۀ جهان، شکلی از تحمیل است: تلاشی برای محدود کردن هستی در قالبهای آشنا. آزاد شدن از قضاوت، به معنای رهایی از این کلیشههاست. هایدگر میگوید: «تنها زمانی که افق کلیِ گشودگی مهیا باشد، حقیقت اشیاء بهگونهای غیرتحریفشده برای انسان آشکار میشود». به بیان دیگرحقیقت تنها زمانی آشکار میشود که انسان، پیشفرضهای خود را کنار بگذارد و جهان را همانگونه که هست بپذیرد. این رهایی، متضمنِ نوعی شجاعت وجودی است و با آن در می رسد: شجاعت برای پذیرش آنچه هست، بدون تحمیل هیچ معنای اضافی. عاری شدن از قضاوت، ما را از گمگشتگی در زبان روزمرّه و مفاهیم تثبیتشده آزاد میکند و امکان زیستنِ اصیل را فراهم می نماید.
ناگفته نگذارم که نظاره گری، سکوت، و عاری شدن از قضاوت، در یک پیوستار، از پی یکدیگر سر بر می آورند:
– نظاره گری ما را به لحظۀ اکنون میآورد و حقیقت را همچون افقی گشوده آشکار میسازد.
– سکوت، فضایی فراهم میکند که در آن، این آشکارگی بدون دخالت زبان و مفاهیم تثبیتشده در قلعۀ هزار توی زبان، محقق گردد.
– عاری شدن از قضاوت، در ادامه در می رسد و مجال پس زدنِ ملال را بهعنوان تجربهای زیسته و اصیل فراهم می کند.
این سه مؤلفه از پی هم در می رسند و لمس حضور را رقم می زنند؛ وضعیتی که در آن، انسان از روزمرّگی، ملال و بیمعنایی میگریزد و با جهان همچون یک اثر هنری مواجه میشود. لحظهای که جهان، بهجای آنکه مکانی برای تسلط یافتن و فراچنگ آوردن باشد، به افقی از راز و معنا بدل می گردد.
۲.همصحبتی و همنشینی
همصحبتی و همنشینی فراتر از یک کنش اجتماعی یا صرفاً مکالمهای برای پر کردن خلأ است. همصحبتی نوعی مواجهۀ وجودی است؛ حضوری که در آن، «دیگری» به مثابۀ یک آینه، ما را از حصار تنگ خود رها میکند. این عمل، همچون پلی است میان تنهاییِ ژرف انسان و جهانی که در آن، معنا در ارتباط و تعامل زاده میشود. در این لحظات، «دیگری» به ما یادآوری میکند که زمان نه تنها از ما عبور میکند، بلکه در ما و میان ما نیز رخ میدهد. از اینرو، یکی از راهکارهای مؤثر در کاستن از حجم ملال، همصحبتی و همنشینی است.
حافظ میگوید:
« دو یار زیرک و از بادهی کهن دو منی
فراغتی و کتابی و گوشهی چمنی
من این مقام به دنیا و آخرت ندهم
اگر چه در پِیام افتند هر دم انجمنی»
این همصحبتی، آنچنان که حافظ نیز با ظرافت به تصویر میکشد، فراغتی است از هیاهوی درون و فشارهای بیرون؛ فضایی که در آن، «دو یار زیرک» و یک «کتاب»، بهانهای میشوند برای حضوری بیزمان در گوشۀ چمنی. این نه تنها کناره گیری از روزمرّگی است، بلکه نوعی بازیابی خویشتن از خلال دیگری است. لحظهای که در آن، تجربۀ هستی در کیفیتی ناب و بیواسطه رخ میدهد.
همصحبتی، چنان که هایدگر میگوید، از جنس «بودن-با» است؛ حضوری که در آن، دیگری نه صرفاً در کنار ما، بلکه در درون تجربۀ ما جای میگیرد. این «بودن-با »، زمان را در تجربۀ خود بازتعریف میکند: گذر زمان درهمصحبتی، نه با سنگینی و ملال، بلکه با نوعی سبکبالی و سبکباری همراه است. گویی لحظات دیگر به منزلۀ امر ایستای گریزناپذیر نیستند، بلکه در تعامل با «دیگری»، همچون نغمههایی موزون به جریان میافتند.
وقتی از همصحبتی سخن میگوییم، درواقع از مواجههای وجودی با دیگری یاد میکنیم که محدود به گفتار و معاشرت سطحی نیست، بلکه راهی است برای ورود به رابطهای عمیقتر که در آن، تجربۀ ملال به حاشیه میرود:
«سوژه، خود، “دیگر بنیاد” است؛ به این معنا که وقتی محقق و متکون میشود که “دیگری” هم باشد.»
ملال، در این معنا، محصول انزوای سوژه و گسست او از جریان پویا و بِینا فردی جهان است. «دیگری»، چه در هیئت آشنایانی همچون مادر، پدر، همسر، فرزند، خواهر و برادر من و تو؛ چه دوست، همسایه و همکار من و تو؛ چه رهگذری باشد که هر روز در خیابان از کنار من و تو میگذرد، یا در اتوبوس و مترو و تاکسی کنار من و تو مینشیند، امکان خروج از انزوای ملال انگیزِ من و ترا فراهم میکند.
لویناس، فیلسوف پدیدارشناس معتقد است که «دیگری» ما را به جهانی فراتر از خودمان فرا میخواند؛ جهانی که در آن، زمان به شیوهای نو تجربه میشود. زمانی که دیگر صرفاً بهعنوان یک جریان خطی یا بار سنگین لحظهها بر دوش ما نیست، بلکه به مثابۀ یک افق گشوده در میان ما و «دیگری» رخ میدهد. چهرۀ «دیگری»، زمان را به حضور میآورد، اما نه زمانِ من، بلکه زمانی مشترک و باز. این همان لحظهای است که گذشته و آینده، در نور حضورِ «دیگری» به حاشیه میروند و «اکنون»، به کیفیتی ناب و آزاد از سنگینی لحظهها بدل میشود.
همصحبتی میتواند حس گسستن از «زمان-بر» و حضور ناب را تقویت کند. چنین همصحبتی ای، تجلّیِ لحظاتی است که در آن، انسان با «دیگری» شریک میشود و از وزن ملالش کاسته می شود.
۳. غرقگی و خرسندی:
در این راهکار، انسان فعالانه و خلاقانه میتواند ملال را به محاق براند و اوقات بهتری را سپری کند. برای کاستن از حجم ملال، میتوان به جای تمرکز بر اتفاقات زودگذری که پیرامون ما رخ می دهند، بر کیفیت و نحوۀ بودن و اگزیستانسِ خود در این دنیا تاکید کرد. مزه مزه کردنِ «خرسندی» و «غرقگی» را می توان در زمرۀ اشتغالاتی بحساب آورد که از حجم سنگین ملال می کاهند.
«خوشحالی» احساسی زودگذر و متکی به عوامل بیرونی است. رخدادهای خاص و یا موفقیتهای مقطعی، منبع این احساساند و به مجرد آنکه شرایط تغییر می کند، خوشحالی نیز از میان میرود و گاه جای خود را به ملال میدهد؛ اتفاقاتی نظیر ارتقاء شغلی پیدا کردن، نو کردن خودرو و منزل، موفقیت فرزند در مدرسه و دانشگاه، ازدواج خواهر…..در مقابل، «خرسندی»، نحوه ای از بودن است و از ژرفای جانِ انسان برمی خیزد. خرسندی همچون چشمهای از درون فرد میجوشد، نظیر گل سرخی که به تعبیر شوپنهاور نه برای دیده شدن، که برای نفسِ شکفتن و شادی ژرف را چشیدن، شکوفا می شود. خرسندی بهسان امواجی آرام و بیصدا در بستر زندگی جاری میشود و سالک مدرن را احاطه می کند و در بر می گیرد.
چیکسنت میهای، روانشناس معاصر، مفهوم «غرقگی» را بهعنوان تجربهای ناب از غرقشدن در فعالیتی معنادار و چالشبرانگیز معرفی میکند؛ آمیزه ای از دانش، چالش و مهارت. غرقگی زمانی رخ میدهد که فرد چنان درگیر فعالیتی می گردد و بدان مشغول می شود که باقی امور رنگ می بازند و تمام انرژی ذهنی و عاطفیِ فرد معطوف بدان میگردد. نقاشی که ساعتها بدون وقفه روی یک تابلو کار میکند، یا نویسندهای که در حال نگارش یک جستار یا رمان است، یا نوازنده ای که مشغول نوازندگی است و یا باغبانی که به نظارۀ گل و گیاه نشسته و در کار خود غوطه می خورد، در حال تجربه کردنِ غرقگی اند. هر چند چالشهایی پیش روی نقاش و نویسنده و نوازنده و باغبان در چگونگیِِ پیش بردن کارهایشان وجود دارد، در عین حال معجونِ دانش، چالش و مهارت، برای این چهار نفر پس زنندۀ ملال است و قوام بخش خرسندی.
غرقگی و خرسندی از جهاتی به یکدیگر متصلاند و میتوانند «شادی ژرف» را برای سالک رقم بزنند. خیام در رباعیاتش این شادی را که با نحوۀ زیستن و بودنِ فرد گره خورده و عجین گشته، به تصویر می کشد. این شادی که با « دل خرّم» در می رسد، نه از جنس لذات زودگذر، بلکه نحوه ای از بودن است و ورای خوشحالی می نشیند:
می خودن و شاد بودن آیین من است
فارغ بودن ز کفر و دین، دین من است
گفتم به عروس دهر: «کابین تو چیست؟»
گفتا: « دل خرم تو، کابین من است»
خرسندی، کیفیتی ژرف و درونی است که با اتصال به تحولاتِ جاری زندگی به دست میآید؛ جریانی که در لحظۀ حال به غایت میرسد. اگر گذشته را بایگانی تجربیات بدانیم و آینده را آکنده از احتمالات؛ «اکنون»، صحنهای است که در آن تجربهها و امکانات به یگانگیِ عملی میرسند. از این منظر، خرسندی نه در نفی گذشته و آینده، بلکه در نحوۀ مواجهۀ ما با لحظه حال و ایجاد توازن میان این سه زمان، ریزش می کند. لحظۀ «اکنون»، بسان دروازه ای است که امکان ورود به کیفیتی ژرفتر از زندگی را فراهم می کند. این دروازه بدون انکار گذشته و آینده، اما با آگاهی به حضور آنها گشوده میشود. انسان در مواجهۀ با اکنون، به شیوهای از زیستن دست مییابد که گذشته را به مثابۀ حافظهای آموزنده میپذیرد و آینده را بهعنوان بستری برای کنش و خلاقیت می انگارد، بیآنکه در سایۀ حسرتهای گذشته یا اضطرابهای آینده واقع شود، و«اکنون» را از دست بدهد. فردی که در حال نواختن یک ساز موسیقی است، اگر تماماً در فکر اشتباهات گذشتۀ خود باشد یا تنها بر نتیجۀ نهاییِ کار تمرکز کند، نمیتواند شادیِ لحظاتی را که در حال نواختن است، مزه مزه کند. او زمانی خرسندی را می چشد که با تمام وجود در لحظات جاری شود و غرقه گردد.
خرسندی نحوهای از بودن و مواجهۀ با هستی است؛ مواجهه ای که در آن از ملال و رنج گریز و گزیری نیست. در عین حال، بجای انکار و سرکوبِ آنها، باید حضور و وجودشان را پذیرفت و نسبت بدانها گشوده بود. سپس، به قدر وسع، در پی کاستن از حجم آنها، روانه گشت.
هایدگر با طرح مفهوم Geworfenheit (پرتابشدگی)، این امر را برجسته می کند که انسان در جهانی پرتاب شده که خارج از اراده و انتخاب او پدید آمده و شکل گرفته است. در عین حال، همین پرتابشدگی زمانی به خرسندی میانجامد که فرد با جهان به شیوهای اصیل مواجه گردد؛ شیوه ای که بجای تلاش برای کنترل جهان، «حضور» خود را در آن به شیوهای آزاد و درعین حال پذیرنده، لمس کند و تحقق بخشد.
خرسندی از جنسِ لمس حضوراست؛ حضوری که فراتر از سطح اتفاقات و حوادث روزمره سربرمی آورد و سالک را عمیقا معطوف به اینجا و اکنون می کند. مطابق با این تلقیِ ازحضور، در دل ملال و دشواری نیز میتوان از پی زیبایی و معنا روانه گشت، اگر بتوان از سطح عبور کرد و لایههای عمیقتری از «بودن» را تجربه کرد. ملال هنگامی غلبه میکند که زمان به شکلی ایستا و راکد در روانمان لانه می کند. با خلق معنا از طریق خرسندی و غرقگی، میتوان زمان را بدل به امری پویا کرد و «زمانیدن» را مزه مزه کرد و از سنگینیِ ملال کاست. این فرآیند، نه تنها مجالِ پس زدنِ ملال را برای من و تو فراهم می کند، بلکه میتواند شادی ژرفی را به سمت مان بوزاند.
خرسندی و سه گانۀ شغل، دلمشغولی و ندای درون
یکی از اموری که بخش عمدهای از زندگی بزرگسالی را به خود اختصاص میدهد کار کردن و غم معاش داشتن است. چنانکه در جای دیگری آورده ام، سه گانۀ «کار به مثابۀ شغل» ، «کار به مثابۀ دلمشغولی» و «کار به مثابۀ ندای درون» ، مناسبات تو برتوی ما با جهان پیرامون را به نیکی به تصویر می کشد. آنچه برای عموم انسانها ملال آفرین است، کار به مثابۀ شغل است، که متضمن تکرار و تکرار و تکرار است. دو نوع اخیر، یعنی کار بهمثابۀ دلمشغولی و کار بهمثابۀ ندای درون، به دلیل پیوندشان با معنا بخشیِ به زندگی، افقی فراختر را پیش روی فرد تریسم می کنند و می توانند از حجم ملال او بکاهند. اما، کار به مثابۀ شغل عمدتاً تابع ضرورتهای اقتصادی و اجتماعی است و تکرار هر روزۀ آن، میتواند ملال افزا باشد.
کار به مثابۀ دلمشغولی، با چالش، دانش و مهارت گره خورده است. از اینرو، نه تنها مجال رشد فرد و بروز و ظهور تواناییهایش را فراهم می کند، امری که در جای خود شکوفایی و بالندگیِ بیشترِ را رقم می زند؛ بلکه قوام بخش هویتِ فرد و ابراز و اظهار آن نیز می گردد؛ آنچه مازلو، در بحث از «سلسله مراتب نیازها» ، از آن تحت عنوان « نیاز به ارج دیدن» یاد می کند. خودشکوفایی و بالندگی بیشتر و بروز و ظهورِ جدی ترِ هویت، هم «عزت نفس» بیشتری را برای فرد رقم می زند، هم از میزان ملال او می کاهد.
افزون بر این، «کار به مثابۀ ندای درون»، از جنسِ تجاربِ ناب اگزیستانسیال است. در اینجا، کار نه صرفاً ابزاری برای معاش و نه تنها زمینهای برای تحقق خودشکوفایی و بالندگی، بلکه امری است رقم زنندۀ معنای زندگی. انسان با یافتن ندای درونی خود، گویی به امری برتر پاسخ میدهد و به چراییِ حضور خود در این جهان پاسخ می دهد؛ امری که او را از چارچوب ضرورت ها خارج کرده و نوعی تعهد وجودی را در روان و نگرش او می کارد و نهادینه می کند. اینگونه زندگی کردن و این نحوۀ از بودن را اختیار کردن، متضمنِ رضایت داشتنِ عمیق از زیستن و سپری کردن شب و روز است.
بنابرآنچه آمد، در پرتوی عبور از « کاربه مثابۀ شغل» و پای نهادن در وادیِ« کار به مثابۀ دلمشغولی» و « کار به مثابۀ ندای درون» میتوان از حجم ملالِ روزانه کاست. در این مسیر، کار از وظیفۀ تامین معاشِ صرف فراتر می رود و لحظاتی مشحون از خرسندی را برای سالک مدرن رقم می زند؛ آنچه آبراهام مازلو بدان « تجربۀ اوج» می گفت و سپهری از آن تحت عنوان «لحظه های پر اوج» یاد می کرد:
«چیزهایی هم هست، لحظههایی پر اوج
مثلا شاعره ای را دیدم
آنچنان محو تماشای فضا بود که در چشمانش
آسمان تخم گذاشت.»
و:
« می دانم، سبزه ای را بکنم خواهم مرد.
می روم بالا تا اوج، من پر از بال و پرم.
راه می بینم در ظلمت، من پر از فانوسم.
من پر از نورم و شن
و پر از دار و درخت.»
۴. دوست داشتنِ دیگران و کاستن از حجم درد و رنج شان
به میزانی که بتوان دیگر انسانهای پیرامونی را بی دریغ دوست داشت، بدانها عشق ورزید و از حجم درد و رنجشان کاست، میتوان ملال را به محاق برد. روایت تامس مور از سه گانۀ دوست داشتن وعشق در مناسبات و روابط انسانی را که تبار ارسطویی دارد، در نظر بگیرید: فیلیا (Philia)، اروس (Eros)، و آگاپه (Agape).
فیلیا، اولین نوع دوست داشتن است و در بردارندۀ روابط خویشاوندی، دوستیهای روزمره و پیوندهای مبتنی بر نزدیکی و آشنایی. این نوع عشق که در آن شباهت و نزدیکی افراد مبنای ارتباط است، بیشتر از جنس همدلی و تعلق متقابل است و در عین حال، محدود به دامنۀ تعاملات روزمره باقی میماند. هرچند فیلیا میتواند پناهگاهی برای فرار از تنهایی، خصوصا «تنهایی تلخ» و « تنهایی اگزیستانسیل» باشد، در عین حال، ملال را تنها به شکل موقت پس می زند و به تعویق میاندازد.
نوع دوم، اروس، عشق از سر علاقه یا شور جنسی و زیباییشناختی است. اروس به معنای کشش و اشتیاق عمیق به دیگری است و فراتر از فیلیا می رود. در این نوع عشق، انسان نهتنها دیگری را تحسین میکند، بلکه نوعی تعالی را در پیوند با او تجربه میکند. اروس، به ویژه در معنای فلسفیاش در آثار افلاطون، فراتر از امری صرفاً جسمانی می رود و کششی برای درک زیبایی و کمال انگاشته می شود. این کشش شورمندانه، با شکستن مرزهای متعارف زندگی، ملال را کنار میزند و تجربهای مشحون از شور و شادابی را جایگزین آن میکند.
اما آگاپه، نوع سوم عشق و نقطۀ اوج سهگانۀ عشق است. آگاپه معادل عشق ایثارگرانه و بیقیدوشرط است؛ عشقی که به دیگری نه بهعنوان ابژهای برای لذت بردن یا تعلق داشتن، بلکه بهعنوان موجودی که فی نفسه ارزشمند است، نظر میکند. در آگاپه، انسان از خود فراتر میرود و تجربۀ وحدت با دیگری و جهان را از سر می گذارند. این عشق که ریشه در سننِ حکمی- عرفانی دارد، تنها به رضایت فردی بسنده نمیکند، بلکه متضمنِ حس تعهد و مسئولیت نسبت به دیگران است. آگاپه با نفی خودخواهی و پذیرش موجودات دیگر بهعنوان بخشی از هستیِ پهناور، زدایندۀ ملال است و معنا بخش به زندگی.
میتوان چنین انگاشت که هر کدام از شقوقِ سه گانۀ عشق، با درجاتی متفاوت ملال را پس می زنند. فیلیا، به سبب برقراریِ حس تعلق، ملال را کاهش میدهد. اروس، به میزان بیشتری، با ایجاد شور و شادابی چنین می کند. آگاپه نهایتا در می رسد و با برکشیدنِ عشقی بدون چشمداشت به دیگر موجودات، شادی ژرفی را در روان فرد می کارد و به نحو چشمگیری ملال را به محاق می راند.
افزون بر این، به میزانی که بتوان از درد و رنج دیگران کم کرد، میتوان از حجم ملال خود کاست. فارغ از آنکه چه شغلی داریم و چه جایگاه و سِمَتی، همواره میتوان راهی پیدا کرد برای کاستنِ از درد و رنج انسانهای دیگر. پزشکی که از حجم درد بیماری می کاهد، روانپزشک و روان درمانگری که از حجم رنجهای درمانجویی کم می کند و انسان خیرّی که به نیازمندی کمک مالی میکند و از بار مشکلات معیشتیِ او می کاهد، از رنج « دیگری» کم می کنند.
هنگامیکه انسان از درد و رنج دیگری می کاهد و تأثیر این عمل را از زبان فرد کمک شونده می شنود یا در چشمان او مشاهده می کند، لحظاتی مشحون از معنا را تجربه می کند که پس زنندۀ ملال است. این احساس عمیق معناداری، زمانی پررنگتر میشود که گرهگشایی و کمکرسانی نه تنها در رابطه با خانواده و دوستان نزدیک (فیلیا)، که در روابط اجتماعی گستردهتر صورت می گیرد. در چنین موقعیت هایی، رابطۀ دوسویۀ میان «خدمت به دیگری» و «تجربۀ معنا» سر برمی آورد؛ رابطه ای که در آن کاستن از رنجِ «دیگری» و کاهش ملالِ خود همزمان محقق می شود.
در اینجا، میتوان پیوندعمیق میان «کار» و «عشق» در مواجهۀ با ملال را به عیان دید. همانگونه که سهگانۀ عشق از نظر تامس مور، افقی از مناسبات انسانی را پیش روی ما میگذارد؛ سهگانۀ کار نیز در دل خود امکانی برای رهایی از ملال را فراهم می کند. «کار به مثابۀ ندای درون»، در مرتبه ای میتواند با «فیلیا» و «آگاپه» پیوند یابد؛ جایی که انسان کار را نه تنها برای رفع نیازهای معیشتی و یا شکوفایی و بالندگیِ خود، بلکه در راستای بهبود وضع و حالِ دیگر انسانهای پیرامونی و توسعا هستی انجام میدهد. گره گشایی از مشکلات دیگران، اعمّ از خویشاوندان، دوستان، همکاران و دیگرِ هم نوعان، به من و تو یادآوری میکند که در میان شبکهای از مناسبات و روابط انسانی زندگی می کنیم؛ شبکهای که در آن گام نهادن در مسیر کاستن از رنج دیگران، امکانی است پیش روی ما که کاهش ملال را نیز در پی دارد.
۵. طنز و تسخر زدن در هستی
اگر ملال را همچون آگاهی تلخ از بی ثباتی و پوچی جهان بینگاریم که میتواند گذر زمان را برای ما مهیب و دشوار سازد، «طنز» را میتوان به مثابۀ نوعی واکنش اگزیستانسیال به این وضعیت بحساب آورد. انسان به مدد طنز، برخلاف استیصال منفعلانه، تسلیم بیمعنایی نمیشود و در دام خوشبینی سادهانگارانه گرفتار نمیآید. بلکه، با اتخاذ موضعی دوگانه—هم پذیرش و هم تسخر زدن—جهان را به چالش میکشد. این همان چیزی است که در آثار نیچه، کامو و بکت نیز دیده میشود.
نیچه در «چنین گفت زرتشت» طنز را نه نشانۀ بیتفاوتی، بلکه ترجمانِ بالاترین درجۀ توانایی انسان برای رویارویی با تراژدی هستی میداند. او خنده را مؤلفه ای از “روح آزاد” و “انسان برتر” می داند:
«من خنده را دوست دارم، چرا که خنده ما را از سنگینی و ثقل افکارمان رها میسازد.»
و:
«شاید وظیفه ما این باشد که بر شانههای خود، دلقکی را حمل کنیم تا در مواقع لازم بتوانیم به خودمان بخندیم.»
«انسان تنها هنگامی که خود را مضحکهای بیضرر ببیند، میتواند واقعاً آزاد باشد… روح آزاد کسی است که بتواند بر اندیشههای خویش بخندد »
طنز از منظر نیچه یک بازی سطحی نیست؛ امری فراتر از آن است و کنشی رهاییبخش قلمداد می شود که انسان را از بردگیِ ارزشهای کهنه آزاد میکند. برای نیچه، خندیدن به خود، به سنت، و حتی به مفهوم «حقیقت»، خود مولفه ای از زندگی حکیمانه است. چنین خندهای، از انسانی حکایت می کند که از ملال و پوچی فراتر رفته و به خلقِ ارزشهای نوین نائل آمده است.
کامو در «افسانۀ سیزیف» روایت خود از آگاهی از پوچی جهان را با دو واکنش متفاوت به تصویر می کشد: یا تسلیم شدن و غرق شدن در ملال، یا پذیرش پوچی و شوریدن علیه آن. طنز از جنس واکنش دوم است؛ شکلی از عصیان بیخشونت در برابر پوچی جهان و تسخر زدن در اندام ملالانگیزش. در نمایشنامۀ «کالیگولا»، شخصیت اصلی به پوچی آگاه میشود و تصمیم میگیرد جهان را به یک بازی خندهآور تبدیل کند. او دیگران را مجبور می کند که زندگی را همانطور که هست بپذیرند: غیرمنطقی، بیرحم، اما درعینحال سرشار از امکانهای غیرمنتظره. طنز او به مثابۀ آزادی در برابر پوچی عمل میکند، نه انکار آن.
ساموئل بکت در «در انتظار گودو»، جهانی را تصویر میکند که در آن شخصیتها در چرخهای بیپایان از بیمعنایی گرفتار گشتهاند؛ گویی روایتِ اینجا و اکنون ماست. اما در این نمایشنامه بکت همین بیمعنایی را، با دیالوگهای طنزآمیز حاضران در صحنه همراه کرده است. طنز آنها نه ناشی از امید، بلکه نتیجۀ درک عمیقِ بیهودگی است. در اینجا، طنز در خدمت پذیرش موقعیتِ اگزیستانسیل ماست: پذیرش پوچی، اما نه بهعنوان یک فاجعه، بلکه همچون یک بازی بیپایان و ما تماشاگرانی که به این نمایش بیمعنا و ملال انگیز تسخر میزنیم و به ادامه دادن ادامه می دهیم.
وودی آلن فیلمساز مشهور قرن بیستم، در فیلمهایی مانند «آنی هال» و «نیمهشب در پاریس»، فلسفۀ پوچی را با طنزی سیاه ترکیب کرده است. او با لحنی خندهدار اما تلخ، نشان میدهد که آگاهی از بیمعناییِ زندگی،افزون بر دردناک بودن، خندهآور هم هست. آلن، تحت تاثیر اگزیستانسیالیستهای فرانسوی، طنزی را به تصویر می کشد که می تواند مانعی در برابر فروپاشیِ روانیِ ناشی از پوچی و ملال باشد.
اروین یالوم، رواندرمانگراگزیستانسیال، طنز را بهعنوان یک راهکار دفاعی مثبت در مواجهۀ با اضطراب مرگ و ملال معرفی میکند. او اذعان می کند که بسیاری از بیمارانش، وقتی در برابر حقیقت مرگ قرار میگیرند، به جای فروپاشی، از طنز برای حفظ شأن و کنترل روانی خود استفاده میکنند. ویکتور فرانکل نیز در کتاب «انسان درجستجوی معنا»، به تجربۀ زندانیان اردوگاههای نازی اشاره میکند که با ساختن جوکهای تلخ دربارۀ وضعیت خود، از بی معنایی و ملال عبور میکردند. به روایت فرانکل، طنز میتواند حتی در شرایطی که همهچیز از دست رفته، راهی باشد برای حفظ آزادی درونی.
طنز، برخلاف تصور رایج، نه نشانۀ گریز از حقیقت است و نه سادهانگاری در برابر آن. بلکه، در عمیقترین شکل خود، نوعی پویش و استراتژی اگزیستانسیل است برای مواجهۀ با ملال و پوچی. این خنده، خندۀ انسان آگاه است، خنده دازاین! کسی که میداند زندگی صحنهای ملالانگیز است اما وی در آن غرق نشده است.
طنز نیچهای، بیان و ابراز قدرت در برابر نیهیلیسم است و طنز کامویی، بازیای است که در آن پوچی به ابزاری برای آزادی تبدیل میشود. طنز بکتی و آلنی، شیوهای برای تابآوری در جهانی بدون قطعیت است و طنز در روان درمانی اگزیستانسیال، مکانیسمی برای حفظ کرامت انسانی و معنا بخشی به زندگی در شرایط دشوار است. پس، اگر ملال، در سیاق هایی از آگاهیِ نسبت به تکرار و بی معناییِ زندگی نشأت میگیرد، طنز پاسخی است که نه آن را انکار میکند و نه در برابر آن تسلیم میشود، بلکه از آن عبور میکند و به مصائبش تسخر میزند.
سخن پایانی
در این سفر بلند و دور و دراز، که بخشی از سلوکِ اگزیستانسیل در روزگار کنونی به روایت نگارنده است، به سراغ مفهوم ملال رفتم. هم دو گانۀ « زمان-در» و « زمان-بر» در این جستار روایت شد، هم نسبت میان « وقت»، « زمانیدن» و « ملال» ترسیم گشت. در ادامه، راهکارهایی پنج گانه برای پس زدن و به محاق راندنِ ملال پیشنهاد و بدست داده شد. در ابتدا، «لمس حضور» و مزه مزه کردن آن که با نظاره گری، سکوت و عاری گشتن از قضاوت در می رسد، صورتبندی شد.«همصحبتی و همنشینی» و « خرسندی و غرقگی» پس از آن در رسیدند. سپس، « دوست داشتن دیگران و کاستن از درد و رنج شان» سربرآورد. نهایتا، « طنز و تسخر زدن در هستی» نمایان گشت. امیدوارم برساختن و بکار بستنِ دو گانۀ « زمان- بر» و « زمان در»، همچنین وام کردنِ «لمس حضور» و برکشیدنِ «سکوت معنوی» و تفکیک آن از «سکوت اخلاقی» و «سکوت عرفانی»؛ روایت نگارنده از ستون « ملال»، زیر سقفِ سلوک اگزیستانسیل در روزگار کنونی را به روشنی به تصویر کشیده باشد.
روزهایی آکنده از «تنهایی مخملین»، «رنج رهگشا»، «ایمان از سر طمانینه»، « نیایش حکیمانه»، « مرگ آگاهی»، «خرسندی»،«معنای شخصی و برساختنی»، «لمس حضور»، « سکوت معنوی» و «نگاه طنازانه به هستی» را به نیایش، برای ماهیان و سالکان مدرنی که پای در وادی سلوک اگزیستانسیل نهاده، زیر و زبر می شوند و افتان و خیزان پیش می روند ، از جانِ جهان خواستارم:
« یک نفر آمد کتاب های مرا برد.
روی سرم سقفی از تناسب گلها کشید.
عصر مرا با دریچه های مکرر وسیع کرد.
میز مرا زیر معنویت باران نهاد.
بعد، نشستیم
حرف زدیم از دقیقه های مشجر،
از کلماتی که زندگی شان، در وسط آب می گذشت.»