با درگذشتِ شاهزاده کریم الحسین، آقاخانِ چهارم، چهل‌ونهمین امامِ اسماعیلیانِ نِزاری (۲۰۲۵ – ۱۹۳۶)، از منشِ نیک و مردم‌داریِ او و مشیِ روادارانه و آشتی‌جویانه‌اش سخن بسیار رفت. و مگر حاصلِ عُمر، به گفته‌ی سعدی، چیست؟
دو چیز حاصلِ عُمر است: نامِ نیک و ثواب
وزین دو درگذری، کُلُّ مَنْ عَلَیْها فان
در این میان، برخی نیز خُرده گرفتند که: مگر می‌شود امامِ شیعیان رِدا و دستار نداشته باشد و کت‌وشلوار بپوشد و کراوات بزند و ریش‌اش را بتراشد و همسرش بی‌حجاب باشد؟! همین خُرده‌گیریِ ظاهربینانه را می‌توان دست‌مایه قرار داد و پرسید: آیا این سبکِ زندگیِ امروزی گزینشِ شخصیِ آقاخانِ چهارم و پدربزرگ‌اش، سلطان محمد شاه، آقاخانِ سوم (۱۹۵۷ – ۱۸۷۷)، بوده یا ریشه در مذهبِ آنان داشته است؟ یا دقیق‌تر بپرسیم: چه تفاوتی هست میانِ دو مذهبِ شیعه‌ی امامی و شیعه‌ی اسماعیلی که امامِ یکی می‌شود سیّد روح‌الله خمینی (۱۹۸۹ – ۱۹۰۲) و امامِ دیگری می‌شود آقاخان؟
در این‌جا شاید برخی در اعتراض بگویند که امامت در شیعه‌ی امامی (اثنی‌عشری) به امامِ دوازدهم (مهدیِ موعود) ختم شده است و روح‌الله خمینی امام نبوده بلکه نایبِ امام بوده است. این ایراد اگرچه وارد است، مسأله را بغرنج‌تر می‌سازد! چگونه است که امامِ چهل‌ونهم در شیعه‌ی اسماعیلی – که به باورِ پیروان‌اش امام است و نه نایبِ امام – این‌قدر امروزی است، اما نایبِ امام در شیعه‌ی دوازده‌امامی گویی از اعماقِ تاریخ برخاسته است؟!
وانگهی، این چه نایبی است که تمامیِ اختیاراتِ امام و بلکه رسول‌الله را دارد؟! این‌که شیعیانِ دوازده‌امامیِ پیروِ ولایتِ مطلقه‌ی فقیه بگویند که امامِ سیزدهم و چهاردهم ندارند، بیش‌تر به بازیِ با الفاظ شبیه است. وقتی این‌ها معتقد اند که امامِ دوازدهم تمامیِ اختیارات‌اش را به ولیِّ فقیه تفویض کرده است، دلالت‌اش جز این نیست که این نایبِ تام‌الاختیار چیزی کم از امام ندارد. می‌گویند تفاوتِ این دو در عصمت است، اما می‌دانیم که این هم تعارفی بیش نیست! چرا که به‌تلویح و به‌تصریح، در نظر و در عمل، نشان داده‌اند که برای ولیِّ فقیه عصمت، یا چیزی شبیهِ عصمت، قائل اند.
مشکلِ وراثت را چگونه حل کرده‌اند؟ چنان‌که می‌دانید، در شیعه خون مهم است و اعتقاد بر این است که امامان باید از نسلِ فاطمه‌ی زهرا باشند. در شیعه‌ی دوازده‌امامی، سادات جایگاهی ویژه دارند: عمامه‌ی سیاه می‌گذارند، شالِ سبز می‌اندازند، و احکام‌شان در پاره‌ای موارد متمایز از مردمِ عادی است. فقیهان نیز قرار است که بارِ امانتِ انبیاء و اولیاء را بر دوش کشند. بنابراین، تصادفی نیست که ولیِّ فقیهِ اول و دوم هر دو از سادات بوده‌اند.
در شیعه‌ی اسماعیلی نیز، اگرچه در چند نوبت میانِ امامان‌شان فاصله افتاده است، سعی کرده‌اند که این گُسل‌ها را پُر کنند و نسلِ همه‌ی امامان را به فاطمه‌ی زهرا برسانند. بنابراین، تفاوت در موروثی‌بودنِ این دو مذهب نیست، بلکه تفاوت در جایی دیگر است که توضیح خواهم داد.
شیعیانِ امامی و اسماعیلی، چنان‌که می‌دانید، تا امام جعفر صادق (جعفر بن محمد) امامانی مشترک دارند – صرف‌نظر از امام حسن مجتبی (حسن بن علی) که، به باورِ اسماعیلیانِ نزاری، «امامِ مستودع» ( = نگه‌دارنده‌ی امانت) بوده و امامت از نسلِ او ادامه نیافته است (به همین دلیل هم هست که امام صادق نزدِ امامیه امامِ ششم و نزدِ اسماعیلیه امامِ پنجم است). پس از امام صادق، شیعیانِ اسماعیلی خود را پیروِ فرزندِ مِهتر، اسماعیل بن جعفر، و شیعیانِ امامی خود را پیروِ فرزندِ کِهتر، موسی بن جعفر، دانستند.
اسماعیل چند سال پیش از پدرش درگذشته بود. با این همه، گروهی از اسماعیلیان مرگِ اسماعیل را باور نکردند و گفتند که او همان مهدیِ موعود است که زین پس غائب از نظر است. به این گروه «واقفه» می‌گویند. گروهی دیگر مرگِ اسماعیل را پذیرفتند و امامِ هفتمِ خود را فرزندِ وی، محمد بن اسماعیل، دانستند. این نخستین گسست در میانِ اسماعیلیان بود.
گسستِ دوم پس از مرگِ محمد بن اسماعیل رخ داد (حدودِ ۱۸۰ ه.ق). این بار هم گروهی مرگِ او را باور نکردند و او را مهدیِ موعود دانستند. این گروه را «سَبعیه» (هفت‌امامی) و بعدها «قرمطی» نامیدند. گروهِ دیگر گفتند که امامت از طریقِ «امامانِ مستور» – که فرزندانِ محمد بن اسماعیل باشند – ادامه یافته است. گروهِ اخیر بعدها «خلافتِ فاطمی» را بنیاد گذاشت. عبیدالله مهدی، بنیان‌گذارِ خلافتِ فاطمی، مهدویتِ محمد بن اسماعیل را منکِر شد و خود را امامِ یازدهم و امامانِ مستور (هشتم، نهم، و دهم) را اجدادِ خود دانست (۲۸۶ تا ۲۹۷ ه.ق). حمدان قرمط، که قرمطیان به وی منسوب اند، مدعای عبیدالله مهدی را نپذیرفت و راهِ خود را از وی جدا کرد.
گسستِ سوم پس از مرگِ معاذ مستنصر، هجدهمین امامِ اسماعیلی و هشتمین خلیفه‌ی فاطمی، رخ داد (۴۸۶ ه.ق). مستنصر همان امامی است که ناصرخسرو (۴۸۱ – ۳۹۴ ه.ق) «حجّتِ» او در خراسان بوده است (مقامی برتر از «داعی»). پس از مرگِ خلیفه مستنصر، می‌بایست فرزندِ ارشدِ او، نزار، جانشین‌اش شود که چنین نشد و افضل بن بدرالجمالی، وزیرِ خلیفه، علیهِ نزار کودتا کرد و احمد مُستَعلی، فرزندِ کوچک‌ترِ خلیفه، را بر تخت نشاند. این آغازِ افتراقِ دو گروهِ «نزاریه» و «مُستَعلویه» در میانِ اسماعیلیان است. به دستورِ مستعلی، نزار در زندان به قتل رسید و برای اسماعیلیانِ نزاری بارِ دیگر امامت به شکلِ «مستور» درآمد. اسماعیلیانِ مستعلوی اما خلافتِ فاطمی را تا ۵۶۷ ه.ق. ادامه دادند.
پس از کودتای افضل، حسن صباح (۵۱۸ – ۴۴۵ ه.ق) – که از سوی خلیفه مستنصر یکی از داعیانِ ( = دعوت‌کنندگان) مذهبِ اسماعیلی در ایران بود – رهبریِ نزاریان را در قلعه‌ی الموت در دست گرفت و ارتباط‌اش را با خلافتِ فاطمی در مصر قطع کرد. او که دولتی کوچک اما مستقل از سلجوقیان در قلبِ این امپراتوری بنا کرده بود، هم‌زمان با خلافتِ عباسی نیز درگیر بود. از این رو، حسن صباح برای بقای گروه‌اش روشی در پیش گرفت که، اگرچه با افسانه آمیخته است، در مجموع مایه‌ی خوش‌نامیِ او و «فداییانِ اسماعیلی» نبوده است.
گسستِ چهارم – که به نوعی نقطه‌عطفِ تاریخِ اسماعیلیه است (خواهم گفت چرا) – در زمانِ حسنِ دوم، «علی ذکره السلام» (لقبی که بدان خوانده می‌شد)، رخ داد. او چهارمین حاکمِ الموت بود (پس از حسن صباح، بزرگ‌امید، و محمد بن بزرگ‌امید). حسنِ دوم – که مانندِ پدر و پدربزرگ‌اش (بزرگ‌امید) خود را «حجّتِ» امامِ مستور می‌نامید و نه امام – در ۱۷ رمضانِ ۵۵۹ ه.ق، در مراسمِ ویژه‌ای در الموت، اعلام کرد که مأمور است پیامِ مهمی را از سوی امام ابلاغ کند و آن پیام این است که «قیامت» فرا رسیده و بارِ «شریعت» از دوشِ مؤمنان برداشته شده است. حسن، علی ذکره السلام، بعدها تلویحاً خود را امام دانست و پیروان‌اش نیز او را به عنوانِ امامِ بیست‌وسوم شناختند.
اگر نزار بن مستنصر را امامِ نوزدهم و حسنِ دوم، چهارمین حاکمِ الموت، را امامِ بیست‌وسومِ اسماعیلی به شمار آوریم، در فاصله‌ی این‌دو می‌بایست سه امامِ مستور (از فرزندانِ نزار) وجود داشته باشد که برخی منابع نامِ آنان را به‌ترتیب هادی، مهتدی، و قاهر دانسته‌اند. مشکل اما این بود که حسنِ دوم نه فرزندِ قاهر، بلکه فرزندِ محمدِ بزرگ‌امید بود، و این دومی نه امام، بلکه داعی یا حجتِ امام بود! در واقع، در این‌جا وراثت اجازه نمی‌داد که او امام شود. هرچند، بعدها داستان‌هایی ساختند و او را فرزندِ قاهر، از نوادگانِ نزار، دانستند!
این باور که حسنِ دوم امام است – امامی که حسن صباح وعده‌ی ظهورِ او را داده بود – در زمانِ حیاتِ محمدِ بزرگ‌امید در میانِ نزاریان شکل گرفته بود. عطاملک جوینی، در تاریخِ جهان‌گشای، نوشته است که محمد «مردم را جمع آورد و گفت این حسن پسرِ من است و من امام نیستم بل از دُعاتِ امام یکی داعی ام و هر کس که این سخن مسموع و مصدَّق دارد کافر باشد و بی‌دین». کار بدان‌جا رسید که، به گفته‌ی جوینی، محمد دویست‌وپنجاه تن را از معتقدان به امامتِ فرزندش اعدام و دویست‌وپنجاه تنِ دیگر را از الموت اخراج کرد!
باری، پس از مرگِ محمدِ بزرگ‌امید، حسنِ دوم جانشینِ وی شد و، چنان‌که آمد، اعلام کرد که قیامت فرا رسیده و شریعت منسوخ گشته است. این رخداد آن‌قدر مهم و تکان‌دهنده بود که به‌جرأت می‌توان آن را نقطه‌عطفِ تاریخِ اسماعیلیه دانست. جامعه‌ی نزاری از آن پس دو پاره شد: گروهی این رخداد را پذیرفتند و حسن، علی ذکره السلام، را «قائمِ قیامت» نامیدند و هفدهم رمضان، «عیدِ قیامت»، را از آن پس جشن گرفتند. گروهی دیگر، که از گسستن از جامعه‌ی مسلمانان ناخشنود و بیم‌ناک بودند، به مقابله با آن برخاستند و یا از الموت هجرت کردند.
حسنِ دوم به دستِ برادرزن‌اش، حسن بن ناماور، کشته شد. سپس نورالدین محمدِ دوم، فرزند و جانشینِ حسنِ دوم، به امامت رسید و حسنِ ناماور و خانواده‌اش را از دمِ تیغ گذراند و آموزه‌ی قیامت را به‌دقت پی گرفت. پس از محمدِ دوم بارِ دیگر ورق برگشت و فرزندش، جلال‌الدین حسنِ سوم، مشهور به «حسنِ نومسلمان»، به امامت رسید که آموزه‌ی قیامت را منسوخ اعلام کرد و از پدر و پدربزرگ‌اش برائت جُست و از پیروان‌اش خواست تا مانندِ او به مذهبِ اهلِ سنّت بگروند! هرچند، این نیز دیر نپایید و جامعه‌ی نزاری، پس از حسنِ نومسلمان، دوباره به شکلِ تعدیل‌شده‌ای از آموزه‌ی قیامت روی آورد.
آن‌چه درباره‌ی بحرانِ جانشینی در امامتِ اسماعیلی آوردیم، منحصر به این مذهب نمی‌شود و در اغلبِ نظام‌های موروثی (مذهبی و سیاسی) دیده می‌شود. در تشیّعِ امامی نیز، که انشعابِ زیدیه و اسماعیلیه را از سر گذرانده بود، بارِ دیگر با درگذشتِ امام حسن عسکری (حسن بن علی الهادی)، بحرانِ جانشینی رخ داد. جعفر بن علی الهادی، برادرِ امامِ یازدهم، خود را امامِ دوازدهم نامید و مدعی شد که امام حسن عسکری هیچ‌گاه ازدواج نکرده و طبیعتاً فرزندی هم نداشته است. شیعیانِ دوازده‌امامی وی را «جعفرِ کذّاب» نامیدند و مدعی شدند که امامِ یازدهم از کنیزی – که نام‌های مختلفی برای‌اش ذکر کرده‌اند – صاحبِ فرزندی به نامِ «محمد» شده است که همان مهدیِ موعود است. با این همه، نه در آن زمان و نه پس از آن، ادعای غائب‌شدنِ فرزندِ امامِ یازدهم نتوانست همه‌ی شیعیان را قانع سازد.
هزار سال پس از درگذشتِ امام حسن عسکری، و در حالی که غیبتِ امامِ دوازدهم تداوم داشت، از درونِ تشیّعِ دوازده‌امامی و جریانِ «شیخیه» (پیروانِ شیخ احمد احسائی و سید کاظم رشتی)، جنبشی سر برآورد که شریعت را – مشابهِ آن‌چه در اسماعیلیه دیدیم – منسوخ اعلام کرد. سید علی‌محمد شیرازی (باب) در زندانِ ماکو در بند بود و پیروان‌اش – از جمله فاطمه برغانی (طاهره قره‌العین)، میرزا حسین‌علی نوری (بهاءالله)، محمدعلی بارفروشی (قدّوس)، و… – در روستای بِدَشت، در نزدیکیِ شاهرود، گردِ هم آمده بودند و طاهره در آن‌جا سخنرانی و نسخِ شریعت را اعلام کرد (۱۲۶۴ ه.ق). با این همه، چنان‌که می‌دانید، تشیّعِ دوازده‌امامی نتوانست بابیّت و بهائیّت را تاب آورد و آن‌ها را با شدّت و حدّت از خود راند.
دعوای شریعت‌مداران و شریعت‌گریزان دعوای همیشگیِ «ظاهر» و «باطن» در ادیان بوده است. برخی کوشیده‌اند که راهِ میانه را برگزینند، اما همواره موفق نبوده‌اند و اغلب به یک سو لغزیده‌اند – یعنی یا ظاهرگرا شده‌اند یا باطن‌گرا. شیعه‌ی دوازده‌امامی مدعی است که نه همچون شیعه‌ی اسماعیلی «باطنی» است و نه همچون اهل‌سنّت «ظاهری»، بلکه چیزی در میانه است – «امر بین امرین» (حدیثی از امام صادق درباره‌ی جبر و اختیار نقل شده است که می‌تواند گرایشِ شیعه‌ی امامی را به ظاهر و باطنِ دین نیز نشان دهد: «لا جبرَ و لا تفویضَ و لکن أمرٌ بینَ أمرَین»). با این همه، چنان‌که می‌دانید، سرنوشتِ این مذهب به دستِ فقیهان افتاد و ناگزیر به سوی ظاهر غلتید.
بیرون از جهانِ اسلام، مهم‌ترین جلوه‌ی این دعوا را در نسخِ شریعتِ موسی به دستِ پولُسِ رسول می‌بینیم. پولس به‌صراحت گفته است که رستگاریِ انسان تنها در گروِ ایمان است و نه پای‌بندی به شریعت:
«آدمی نه با عمل به شریعت، بلکه تنها با ایمان به عیسی مسیح دادگر شمرده می‌شود.»
(عهدِ جدید، رساله به گالاتیان، بابِ ۲، آیه‌ی ۱۶، ترجمه‌ی پیروز سیار)
و نیز:
«عطای خدا را باطل نمی‌سازم: چه اگر دادگری از شریعت نشأت گیرد، پس مسیح بهر هیچ مرده است.»
(همان، آیه‌ی ۲۱)
البته برخی حواریان و رسولانِ عیسی با این رأی مخالف بودند و به سخنِ عیسی استناد می‌کردند که گفته بود:
«مپندارید که آمده‌ام تا شریعت یا کتابهای پیامبران را منسوخ کنم؛ نیامده‌ام تا منسوخ کنم، بلکه آمده‌ام تا کامل گردانم.»
(عهدِ جدید، انجیلِ متّی، بابِ ۵، آیه‌ی ۱۷، ترجمه‌ی پیروز سیار)
با این همه، آن‌چه سرانجام پیروز شد، و «مسیحیت» نام گرفت، رأیِ پولس بود.
به بحثِ پیشین بازگردیم. اختلافِ شیعه‌ی امامی و شیعه‌ی اسماعیلی، بیش از آن‌که بر سرِ امامان‌شان باشد، بر سرِ ظاهر و باطنِ دین است. شیعه‌ی امامی ظاهرگرا و شیعه‌ی اسماعیلی باطن‌گرا ست. از آغاز به اسماعیلیه «باطنیه» می‌گفتند، زیرا ایشان برای آیاتِ قرآن ظاهری قائل بودند و باطنی، و باطن را برتر از ظاهر می‌دانستند. «شریعت» ظاهر است و «حقیقت» باطن، و این تفکیک ایشان را به تصوّف نزدیک می‌کند که به مراتبِ سه‌گانه‌ی «شریعت، طریقت، و حقیقت» قائل است. به گفته‌ی مولانا، «شریعت همچو شمع است: رَه می‌نماید. و بی آن‌که شمع به دست آوری، راه رفته نشود. و چون در رَه آمدی، آن رفتنِ تو طریقت است. و چون رسیدی به مقصود، آن حقیقت است.» (مقدمه‌ی دفترِ پنجمِ مثنوی)
حقیقتِ آیاتِ قرآن، نزدِ اسماعیلیه، با فهمِ معنای آیات و حتا تفسیرِ آن‌ها یافتنی نیست، بلکه تنها با «تأویل» است که می‌توان به حقیقت یا حاقِّ آیات پی بُرد. چنان‌که ناصرخسرو می‌گوید:
هر که بر تنزیل بی تأویل رفت
او به چشمِ راست در دین اَعوَر است
یعنی هر کس قرآن را بدونِ تأویل بخوانَد، گویی چشمِ راست‌اش در دین نابینا ست. البته، چنان‌که می‌دانید، اهل‌سنّت به هیچ روی تأویل را نمی‌پذیرفت، تا آن‌جا که ابوحامد غزالی، فقیهِ بزرگِ شافعی و اشعری‌مذهب، که موضعِ بسیار تندی در برابرِ اسماعیلیه داشت، کتابی به نامِ فضائح الباطنیه در ردِّ عقایدِ آنان نوشت.
حتا کسی چون مولانا جلال‌الدین—که صوفی است و در جایی نیز با اسماعیلیان هم‌دلی نشان می‌دهد:
من چو اسماعیلیان ام، بی‌حذر
بل چو اسماعیل، آزاد ام ز سر
(مثنوی، دفترِ سوم)
—او نیز تأویلِ قرآن را نمی‌پذیرفت و می‌گفت که باید خویش را، و نه کلام را، تأویل کنی، یعنی باید جان‌ات را تازه کنی:
کرده‌ای تأویل حرفِ بِکر را
خویش را تأویل کن نه ذِکر را
(مثنوی، دفترِ اول)
اما «تأویل» را نزدِ اسماعیلیه نباید با «تفسیر» (interpretation) در «دانشِ هرمنوتیک» (hermeneutics) یکی دانست. تأویلِ اسماعیلی نوعی تفسیرِ «تمثیلی» (allegorical) و «باطنی» (esoteric) است، یعنی همان‌گونه که در «تمثیل» (allegory) داستان یا حکایتی می‌گویند تا ضمنِ آن معنایی ژرف‌تر و بلندتر را به مخاطب برسانند – و آن داستان یا حکایت صرفاً وسیله‌ای است تا آن معنای پوشیده به مخاطب برسد – متنِ مقدّس نیز از دیدِ اسماعیلیه همچون متنی تمثیلی نگریسته می‌شود که باید رمزگشایی شود و معنای نهفته در آن آشکار گردد.
تفاوتِ تفسیرِ تمثیلی (تأویل) و تفسیرِ هرمنوتیکی در این است که دومی به دنبالِ «فهمِ متن» است و نه لزوماً رمزگشایی از متن و یافتنِ اشاراتِ پنهان در آن. اساساً دانشِ هرمنوتیک به این دلیل پدید آمد که «نهضتِ اصلاحِ دینی» (the Reformation) می‌خواست انحصارِ تفسیرِ کتابِ مقدّس را از دستِ کلیسای کاتولیک بیرون آورد. هدف این بود که کتابِ مقدّس کتابی همگانی شود و مردمِ عادی نیز بتوانند بی‌واسطه با آن روبه‌رو شوند. نخستین گام هم این بود که این کتاب به زبان‌هایی غیر از لاتین (ترجمه‌ی وولگات که متنِ رسمیِ کلیسا بود) ترجمه شود.
باری، در سده‌های گذشته، غایتِ هر گونه تفسیرِ هرمنوتیکی فهمِ متن بوده است، خواه همچون هرمنوتیکِ فریدریش شلایرماخر (۱۸۳۴ – ۱۷۶۸) و ویلهلم دیلتای (۱۹۱۱ – ۱۸۳۳) به دنبالِ «فهمِ درست» و کشفِ «معنای نهایی» و «نیتِ مؤلف» و «مرادِ شارع» بوده باشد، خواه همچون هرمنوتیکِ هانس-گئورگ گادامر (۲۰۰۲ – ۱۹۰۰) و پُل ریکور (۲۰۰۵ – ۱۹۱۳) به دنبالِ «هم‌افق»شدن با متن و کشفِ «معناهای ممکن» در آن.
تأویلِ اسماعیلی اما شأنِ امام است و امری همگانی نیست. مخاطبِ آن خواص اند، نه عوام. عوام تنها از نتایجِ آن بهره می‌برند. مثلاً امامی اسماعیلی می‌تواند شریعت را منسوخ اعلام کند و امامی دیگر می‌تواند آن را سخت‌گیرانه‌تر از پیش برقرار سازد، و معنای «ولایت» چیزی جز این نیست – مفهومی که در تشیّعِ دوازده‌امامی و تصوّف (سنّی و شیعه) نیز وجود دارد. اما چرا تشیّعِ دوازده‌امامی به ولایتِ مطلقه‌ی فقیه رسید و تشیّعِ اسماعیلی به «شریعتِ سهله و سمحه»ی آقاخانی؟ چند دلیل به ذهنِ من می‌رسد:
نخست آن‌که، تشیّعِ اسماعیلی از آغاز باطنی بود و باطنی مانْد، اما تشیّعِ دوازده‌امامی به دستِ محدّثان و فقیهان افتاد و به ظاهر گرایید.
دوم آن‌که، تشیّعِ اسماعیلی، به جز بُرهه‌ای که خلافتِ فاطمی در شمالِ آفریقا برقرار بود (۵۶۷ – ۲۹۷ ه.ق)، حکومت و سرزمین نداشت، اما تشیّعِ دوازده‌امامی از صفویه به بعد (۹۰۷ ه.ق تا کنون) در ایران حکومت و سرزمین دارد و توانسته است قوانینِ شریعت را وفقِ خواستِ خود (کم یا بیش – بسته به این‌که فقیهان چقدر قدرت داشته‌اند) به کار بندد.
سوم آن‌که، تشیّعِ اسماعیلی قرن‌ها با تصوّفِ نعمت‌اللهی در ایران آمیخته بود و رنگ‌وبوی آن را گرفت، اما تشیّعِ دوازده‌امامی، پس از روی کار آمدنِ صفویه در ایران (با آن‌که شاه اسماعیل خود تبارِ صوفی داشت)، همواره با صوفیان سرِ ستیز داشته است.
و سرانجام این‌که، مرکزیّتِ تشیّعِ اسماعیلیِ نزاری از ایران به هند و سپس به اروپا منتقل شد و همین مهاجرت موجب شد دیگرپذیری و رواداریِ بیش‌تری پیدا کند، اما مرکزیّتِ تشیّعِ دوازده‌امامی همواره در خاورمیانه (ایران، عراق، لبنان) بوده است.
با این وصف، به نظر می‌رسد که تشیّعِ دوازده‌امامی نیز به «رفرماسیونی» جدّی نیاز دارد تا بتواند از ظاهر‌گرایی و قشری‌گری و دیگری‌ستیزی برهد و با انسان و دنیای جدید آشتی کند. این تنها راهِ بقای آن است.
