از آن زمان كه فيلسوف نه چندان مشهورى به نام فرانتس برنتانو با طرحِ نگرهِ قصديت (Intentialität) در روانشناسى توصيفى، رهگشاى جنبش پديدارشناسى شد تا به امروز، پديدارشناسى هماره يكى از پربارترين جريانهاى فلسفى مدرن بوده است. شمار آثارى كه در اين حوزه نوشته شدهاند و همچنان نوشته مىشوند، بر اهميت اين جنبش ـ يا به تعبير ديگرى رشته ـ در فلسفه معاصر گواهى مىدهد. پيامدِ دامنگسترى و آوازه يک جريان فكرى كه از طرح پرسشهايى بنيادى آغاز شده است، ـ به ويژه در ايران ـ گاه نازل شدن آن جريان به يك مُدِ بیفكرانه بوده است. مدها رانشگرِ بيرونىِ اذهاناند و نه انگيختارِ درونى انديشه. اين آسيبى بدفرجام است كه ما درباره چيزهايى بنويسيم يا بياموزيم بى آنكه حتى يک بار از خود پرسيده باشيم كه اين ذخيره فضل و دانشِ من چه ربطى به من در وضعيت اينجايى و اكنونىام دارد. تفكر، در حقيقت از همين جا و هماكنون آغاز مىشود نه از اعلا عليين و غيب الغيوب و علم الاسماء تاريخى و ديگر فرادادههاى سنتى. سرمشق اصلى هوسرل كه پدر پديدارشناسى شمرده مىشود، اين بود:
به سوى خود چيزها (Zu den Sachen selbst)
شناخت متفكران، نه در آن است كه آموزههاى آنها را برباييم و آنها را با دستبرد و دستكارى در خدمت پيشدادههاى سنتى خود در آوريم؛ اين دستكارى هدفمند كه از نهضت ترجمه تا كنون، غربشناسى ما را به كژفهمى و اشتباهات سرنوشتسازى دچار كرده است، با عنوانهاى خودفريبانهاى چون اصلاح و نوآورى «فيلسوفان اسلامى» توجيه شدنى نيستند
نه چنان است كه هايدگر به اين سرمشق اساسى پايبند نبوده باشد. هايدگر نيز در نخستين صفحه هستى و زمان اعلام مىكند كه مىخواهد پرسش از هستى را به طريقى انضمامى پى گيرد. سركشى او از استادش هوسرل در آن است كه راه پديدارشناسى را به سوى هر چيزى كه در تور پديدارشناس افتد، نمىداند بل چيزهايى را مهمترين مىداند كه تاريكترين و پرسيدنىترين پديدارها باشند. پديدارشناسى هستىشناختى و هرمنويتيك هايدگر، البته با پديدارشناسى ايدهآليستى و ترافرازنده (transzendental) هوسرل تفاوتهاى اساسىاى دارد كه در كتاب زمينه و زمانه پديدارشناسى مفصلاً توضيح داده شدهاند، ليك اين سرمشق از كجا آمده بود؟ مقصود هوسرل چه بود يا وى چه مقصدى را فراديده داشت؟ چه نيازى او را واداشت تا هزاران صفحه بنويسد تا به ذات يا ايدوسِ نمودِ چيزها و ديگران، آن سان كه بدواً در آگاهى شخصِ خودش حاضر شده بودند، برسد؟ چه پيشينهاى در پسِ فراخوانشِ هوسرل به بازگشت به شهودِ دكارت و دروننگرى سنت اگوستين خوابيده بود؟ در يك كلام، پرسشهاى بنيادين پديدارشناسان چه بود و اين پرسشها از چه زمينه و زمانهاى برخاسته بودند؟
بازگفت و از آن بدتر تبليغِ يافتهها و آموزههاى يك متفكر به هيچ وجه دليلى بر آن نيست كه ما خود نيز فكر كرده يا به راستى با آن متفكر همسخن شده باشيم و اين تازه به شرطى است كه اين يافتهها و آموزهها را امانتدارانه بازگفته باشيم. همسخنى با هايدگر كه احمد فرديد به حكمت انسى و ذوقى و عقلگريز خود مىبست، خود يكى از پديدههاى عجيب و مصيبتبارى بود كه تنها در زيستجهان تفكرستيز و مريدپرور ما مىتوانست جاذبهاى داشته باشد. شناخت متفكران، نه در آن است كه آموزههاى آنها را برباييم و آنها را با دستبرد و دستكارى در خدمت پيشدادههاى سنتى خود در آوريم؛ اين دستكارى هدفمند كه از نهضت ترجمه تا كنون، غربشناسى ما را به كژفهمى و اشتباهات سرنوشتسازى دچار كرده است، با عنوانهاى خودفريبانهاى چون اصلاح و نوآورى «فيلسوفان اسلامى» توجيه شدنى نيستند. فيلسوفان مشاء در نظر فرديد غربزده بودند؛ اما فرديد غربزدگى ابن سينا و فارابى را بر خلاف غربزدگى مشروطهخواهان، «غربزدگى مذموم و مضاعف» نمىانگاشت.
فرديد گر چه مدام از تفكر دم مىزد، هرگز با آزادىِ خودبنيادى كه شرطِ امكان تفكر است، سر سازش نداشت. از همين رو، اگر فرديد را فيلسوف بناميم، فلسفهستيزى را نيز بايد فلسفه بدانيم.
پس از نهضت ترجمه در زمان خلفاى عباسى، اين حكما از آثار ترجمه شده يونانى، برخى را جذب و بعضى را دفع كردند. آنچه به شهرگردانى يا سياست شهروند محور، دموس (مجموعه شهروندان)، اگورا (فضاى عمومى)، پوليس (دولت ـ شهر) راجع بود، آنچه به پوئسيس يا ابداع، اعم از ابداع هنرى و تخنه يا ابداع سودمند مربوط بود، وازده شد. برعكس به سياست افلاطونى كه ساختارش با انواع استبدادها همخواند بود، خوشامدى غرا گفته شد. فلسفه اولى كه نزد ارسطو علم هستى هستندگان و شناخت مبدأ حركتهاى طبيعى و نفسانى بود، با كشمكشهايى كه از زمان افلوتين آغاز شده بود با الهياتى همبسته شد كه غايت آن مبرهن كردن خداى انسانوار ابراهيمى بود. اين پذيرشها و وازنشها نه تصادفى بودند، نه نوآورى. حقيقت رخداد سانسورى بزرگ بود در جهت دگرديسىِ پرسشگرىِ رها از رهنمودهاى مراجع مقدس فلسفهورزى يونانى ـ يا بخوانيد غربى ـ به خادم و كنيز الهيات. شوربختانه در اين مجال اندك، توضيح بيشتر اين رخداد انكارناپذير ميسر نيست. آن قدر مىتوانم گفت كه دوام اين شيوه برخورد با واردات فرهنگ يونانى و غربى در تاريخ فرهنگ ما به گونهاى برگشتناپذير امكان رسيدن به ايستار تفكر را مسدود كرد؛ ايستار بىبنياد و خطيرى كه هيچ متن مقدسى، هيچ نهاد دينى و غير دينىاى و هيچ شخصيت مقدس گشتهاى پيشاپيش آن را به سويى نمىراند.
فرديد گر چه مدام از تفكر دم مىزد، هرگز با آزادىِ خودبنيادى كه شرطِ امكان تفكر است، سر سازش نداشت. از همين رو، اگر فرديد را فيلسوف بناميم، فلسفهستيزى را نيز بايد فلسفه بدانيم. خود انگيختگى و استقلال فكرى نه فقط از زمان كانت، بل از يونان باستان سرشتنماى فلسفهورزى بوده است. از همين رو، مساله ارسطو به هيچ وجه نمىتوانست وجود خدا، خلقت از عدم، جهان ماوراء و معاد باشد. اين حكمای مسيحى و مسلمان بودند كه اين امور براى آنها مساله بود و ارسطوى آنها در خدمت حل اين مسایل ـ كه پيشاپيش از كتاب مقدس برآمده بودند ـ ارسطويى نوافلاطونى شد.
تفكر اساسا از پرسش در باب آنچه در پيرامون ماست، آغاز مىشود
ارسطو متفكرى آزاد بود؛ آزاد حتى از دوست شفيقاش افلاطون. تفكر وى از پرسش در باب موجودات پيرامونش، يعنى فوسيس يا طبيعت آغاز مىشود. هيچ كتاب مقدسى پيشاپيش اين موضوع را پيشِ روى او ننهاده است.
تفكر اساسا از پرسش در باب آنچه در پيرامون ماست، آغاز مىشود. اگر افلاطون صورتهاى كلى و معقول را در عالمى به نام عالم مثل مىيابد و اگر ارسطو كلىترين ماهيات را در مقولات و مبدا حركات را در جوهرى مفارق، خداگونه و داراى نوس (انديشه) مىداند، علت آن است كه اين هر دو به رابطه جزیيات و كليات مىانديشند و بىدرنگ بايد افزود كه هيچ منبع بيرونى پيشاپيش هيچ كلى يا كلياتى را به آنها پيشكش نكرده است. آزادى از رهنمود پيشينى، آزادى سلبىِ خاصى است كه با آزادى ايجابىِ اين يا آن شخص معين به عنوان حقى انسانى تفاوت دارد. اين نوع آزادى نه مساله هايدگر بوده است و نه مساله افلاطون. اما آن آزادى درونى كه نيچه آزاده جانىاش مىنامد، سرشتنماى تفكر بوده است؛ هر چند براى نخستين بار كانت آن را به مسالهاى متافيزيكى تبديل مىكند.
هايدگر پس از توضيح خودآيينى سوژه كانتى، اين آزادى را چنين توصيف مىكند: «آزادى يعنى استقلال (Unabhängigkeit) از خدا، خود بنيادى (Eigenständigkeit) نسبت به خدا؛ زيرا تنها آنگاه كه اين سان استقلال انسان از خدا در كار باشد، ارتباط با خدا از جانب انسان ممكن مىشود. تنها در اين صورت، انسان مىتواند خدا را جويد، به خدا هستو شود … اگر انسان را امكان رويگردانى (Abkehr) از خدا نباشد، اين سان به سوى خدا بودن از بن و بنياد ناممكن مىشود. اما امكان رویگردانى به و از خدا اساسا پيشاپيش مسبوق به فرضِ نوعى استقلال و آزادى از خداست. (1) اين گفته هايدگر گوياى تعلق وى به فراداد (سنت) فلسفىاى است كه از دوران پيش از سقراط، آزادى از رهنمودهاى بيرونى را ممكن ساخته است. در بستر اين سنت، كيهان و فوسيس كه فيلسوف در برابر خود يافته است، اصلىترين موضوع تفكر بوده است.
از زمان سقراط، روىآورى به خود انسان فصل تازهاى را در فرادهش فلسفى غرب باز مىكند. پاسخهاى فيلسوفان يونان باستان به پرسش از ارخه يا اصل آغازين جهان چه بسا امروزه افسانهاى بيش ننمايد؛ ليک مهمتر از پاسها، راهى است كه شيوه پرسش و انديشش گشوده است.
در قرون وسطى فلسفه يونان براى همساز شدن با الهيات مسيحى و اسلامى دگرگون شد. پيشاهنگان عصر رنسانس پس از يك وقفه هزار ساله بيرون از سلطه كليسا به ادبيات، هنر و فلسفه يونان بازگشتند. خودبنيادى و استقلال انديشه در تاملات دكارت و تجربهگرايى بيكن و هيوم دوشادوش تحولات در هستى اجتماعى سببساز پيشرفتهاى جهشى، هم در تكنولوژى و علوم تجربى و هم در علوم انسانى شد. همهنگام ما هنوز در زيستجهان دنياگريز قرون وسطايى فرومانده بوديم. از همان هنگام كه انسان خودبنياد عصر نوزايى، همچون موجودى به خود وانهاده و بى تكيهگاه، عزم جزم كرد تا بدون فتواى آمريتها و اقتدارهاى بيرونى به گفته دكارت، خودش به يك نقطه اتكای ارشميدسى دست يابد، تمدن مدرن را با همه سودها و زيانهايش نيز هاى پا، خدا را بجويد. كانت با انقلاب كپرنيكى در فلسفه شناخت معتبر را محدود به شناخت پديدارها كرد و خودِ آزادىِ سوژه خودبنياد نقطه اتكا. ايدهآليسم پس از كانت، كوششى سترگ بود براى گذار از تعارضات كانتى و دسترس به يك انر مطلق تاريخى.
دو نكته هست كه در هايدگر ايرانى ـ اسلامى ناديده مىماند؛ يک: مساله آزادى، دو: اين نكته كه به رغم همه اين انتقادات، متفكران غرب همواره رو به آينده دارند و بازگشت به سنت قرون وسطايى را منتفى مىدانند.
از ميانه سده نوزدهم انديشه مدرن آماج انتقاداتى قرار گرفت. توجه فيلسوفانى چون نيچه و كى يركگور معطوف به زندگى شد. همان سان كه هوسرل درباره بحران انسان اروپايى و علوم انسانى مىنويسد علوم انسانى كه به نفس و روح جامعه توجه دارند، پا به پاى علوم طبيعى به امور قطعى نرسيده بودند. نيچه در تمثيل «آدم ديوانه» (در قطعه ١٢٥دانش شادمان) بازاريان را به تهى بودن افق پيش رو پس از مرگ يا قتل خدا توجه مىدهد.
جنبش رمانتيسيسم و فيلسوفان حياتانگارى كه از زهدان اين جنبش زاده شدند، مرثيهسراى انحطاط و بحران و مركزباختگى شدند. هنر و ادبيات مدرنيستى، شتاب پيشرفت زندگى ماشينى و ديوانسالارى آهنين را همچون دشمن آزادى به نقد و هجو كشيدند. اينها مسایلى بودند مربوط به جوامع مدرن و پيشرفته. پديدارشناسى پاسخى بود به اين مسایل. نگره قصديت گوياى آن بود كه تمامى كنشهاى نفسانى ذاتاً چيزى را نشانه مىروند. هر انديشهاى، انديشه درباره … است، هر عشقى، عشق به … است، هر ارادهاى، اراده بر … است. اين نگره يكى از پايههاى پديدارشناسى هوسرل است كه هدف آن رهيافت به شهود مقولى ذاتهاى ابدى در ژرفاى آگاهى است. هايدگر كمابيش با هوسرل همان مىكند كه ماركس با هگل كرد. وى پديدارشناسى و اپوخهكارىهای (فروكاستها) آن را از آگاهى به واقعيت زندگى و جهان منتقل مىكند. گفتن ندارد كه اين چكيدهگويى از سر ناچارى است. اينها مطالبى است كه در زمينه و زمانه پديدارشناسى تفصيل يافتهاند.
دو نكته هست كه در هايدگر ايرانى ـ اسلامى ناديده مىماند؛ يک: مساله آزادى، دو: اين نكته كه به رغم همه اين انتقادات، متفكران غرب همواره رو به آينده دارند و بازگشت به سنت قرون وسطايى را منتفى مىدانند. خودانتقادى و آزادى دو ركن انديشه مدرناند. اين آزادى البته با آزادىهاى دموكراتيک يكى نيست؛ اما فرديد هر دو نوع آزادى را كفر و زندقه مىخواند. از همين رو، خودبنيادى يكى از ناسزاهاى مكرر فرديد بود. در ريشهشناسى ايدیولوژيک فرديد، آزادى و زندقه همريشه مىشدند. مساله هايدگر در اصل، يافتن معنايى براى زندگى بود كه حتى در دوران جوانىاش آن را در واقع بودگى يا رويدادگى مىجُست، نه در دين و عرفان گذشته. از اينجا بود كه با مطالعه كتابى از برنتانو با عنوان «معناى متكثر موجود به نزد ارسطو» به پرسش از معناى هستى رو آورد. با اين همه شايد عجب بنمايد اگر از قول وى بگوييم: «پرسش در باب ذاتِ آزادى، مساله بنيادين فلسفه است؛ حتى اگر اين پرسشِ رهنما مضمون در پرسش از هستى باشد». (2)
در مقدمه هايدگر و سياست، شايد براى نخستين بار در ايران، من بخش سانسور شدهِ هايدگر ايرانى را با ترجمه مدح نامههاى ننگين او درباره هيتلر يا به تعبير هايدگر «قانون امروز و فرداى آلمان» در معرض داورى هايدگرىهاى فرديدى نهادهام.
براى شناخت هر متفكرى بايد ببينيم كه از آغاز، پرسشها و مسالههاى او چه بوده است. حتى به فرض كه مسالهها و پرسشهاى ما نيز همان پرسشها و مسالهها باشد، باز هم الزاما چنان نيست كه پاسخهاى ديگرى مطلوب ما را برآورد. پيداست كه يكى بودن مسالههاى ما ـ«ما»ى فرهنگى و ايرانى ـ و مسالههاى متفكرانى كه در زمان و شرايطى ديگر مىزيسته، بسى بعيد است. فرديد از تأخر تاريخى ملتهاى شرقى نسبت به پيشروند تكنيكى و فكرى غرب مدرن واقف بود. اين گفته او كه «صدر تاريخ شرق ذيل تاريخ غرب است»، گوياى يک رخداد است نه يك ديدگاه.
ما مىدانيم كه در سالهاى اخير انتقاداتى از فرديد شده است و من خود يكى از اين منتقدان بودهام و هستم، ليک گزاره بالا ـ صرفنظر از گويندهاش ـ گوياى يک رخداد است: از اختراع چرخ تا اختراع كشتى بخار، يعنى نزديك به پنج هزاره، تمدن بشرى در پيشرفت تكنيكى گامى كوچک برداشت. از اختراع كشتى بخار تا لوكوموتيو و اتومبيل و هواپيما و سفينههاى فضايى و همهنگام رسانه افزارهايى با توان تكثير انبوه و دوربرد پيام و جنگ افزارهايى با توان كشتار انبوه و از راه دور و نقل افزارها، پيام افزارها، توليد افزارها و جنگ افزارهاى مدرن كمى بيش از سيصد سال طول نكشيد. گزاف نيست كه بگوييم: در سيصد سال، پيشرفت تكنيک سيصد بار بيش از آن پنج هزار سال بوده است.
اين جهش معجزهآسا در صنعت كه معناى زمان و مكان و فضا و دورى و نزديكى و روابط انسانى را نيز دگرگون كرد، همچنين همدوش بوده است با دگرگشتهاى بنيادى و شاخه به شاخه و بس گسترده در فلسفه و منطق و علوم انسانى و ادبيات و هنر. هم از اين رو، به خود آمدنِ اقوام شرقى كه هنوز در خواب گرانِ قرون وسطايى فرو مانده بودند؛ امرى ناگزير، عاجل و حياتى بود. شكستهاى خفتبار نظامى ايران از عثمانى و روسيه، پرسش دردانگيز عباس ميرزا از ارنست ژوبر فرانسوى و جنبش مشروطهخواهى فرازهايى از واكنش گزيرناپذير ايرانيان به يک تأخر زمانى در همراهى و رقابت با رخدادى بود كه از غرب برخاسته بود نه از شرق. بنا بر اين، پرسش درباره اين تأخر زمانى برخاسته از وضعيتى واقعى بود.
مدرنيته با نيروى جهانگسترش بر ما وارد شده بود. اكنون وقت آن بود كه در اين جهان دگرگون شده و در ميدان موازنه و كشمكش نيروها، با پرسشگرى و انديشهورزى و برنامهريزى يا به ديگر سخن، با نظر و عمل، جايگاه خود را استوار كنيم. اين بود مساله جدى ما. اين مساله، مساله مرگ و زندگى بود. نه چنان بود كه دو بسته، با مارکهاى مدرنيته و سنت روى ميز ما باشد تا ما در گزينش اين يا آن آزاد باشيم. هنوز هم چنين است. هنوز داريم عواقب نادانى و ناپرسايى و مواجهه نادرست و رمانتيكى را پس مىدهيم كه در اين گير و دار واقعى به پنداربافىهاى پريروزى و پسفردايى مىآويخت و بر انديشيدن به انديشه درباره وضعيت ايدونى (اينجايى و اكنونى) انگ اكنونزدگى، يونانيتزدگى، غربزدگى ، زندقهزدگى ، ممسوخيت و ماسونيت و صهيونيت و قارعهزدگى و چنين و چنانزدگى مىكوفت. انگار جنون شخصى نوشداروى خرد خودبنيادى شده بود كه دوشادوش تجربه و آزمون و گذار سوژه به معناى زير افكنده و رعيت به سوژه خودبنياد و شهروند در برههاى سيصد ساله جهشى معجزهآسا در تمامى شؤون هستى اجتماعى و اقتصادى انسان اروپايى پديد آورده بود. درست در طليعه شكوفايى اين هستى، شيخ بهايى در مثنوى نان و حلوا علوم رسمى را فضله شيطان و مايه گمراهى مىخواند. مشروطهخواهان تا حدى وخامت عقبماندگى شرق از غرب را درک كرده بودند، ليک اين جنبشِ پيشاهنگ از نگر فرديد، زندقهزدگى و فراماسونزدگى خوانده مىشد.
نه فقط بهوديان رسمى بل فروغى و سروش و به طور كلى هر آن كسى كه از خردگرايى و آزادى و دموكراسى دفاع كند، از نگر فرديد اگر هم يهودى مادرزاد نباشد، يهودىزده است.
در برابر مساله تأخر تاريخى شرق از غرب، بدترين موضعى كه مىشود اتخاذ كرد، موضعى است كه از فضاى جمجمهها فراتر نمىرود مگر به صورت ويرانگرى و كشتار خود و ديگرى. به هيچ وجه نمىتوانم گفت كه فلسفه مارتين هايدگر براى اتخاذ چنين موضعى نامستعد بود. فرديد با هوش و تيزبينى اين فيلسوفى را همسخن خود كرده بود كه در سال ١٩٣٣ با شور و شيدايى به حزب نازى پيوسته بود. در مقدمه هايدگر و سياست، شايد براى نخستين بار در ايران، من بخش سانسور شدهِ هايدگر ايرانى را با ترجمه مدح نامههاى ننگين او درباره هيتلر يا به تعبير هايدگر «قانون امروز و فرداى آلمان» در معرض داورى هايدگرىهاى فرديدى نهادهام. افزون بر اين، در فصل صد صفحهاى «از نازيسم تا وارستگى» در حد توان به ابعاد اين همكارىِ از پيش محكوم پرداختهام. در پاسخ به ارتباط فلسفه هايدگر و كنش سياسى او دو كتاب ترجمه كردهام : هايدگر و امر سياسى از ميگل د بيستگى (همان چاپ دوم هايدگر و سياست) و زبان اصالت از تئودور آدرنو. اين ارجاعات مرا از تكرار شرح و تحليل قضيه سياسى هايدگر در اين وجيزه معاف مىدارد. بسنده مىكنم به اينكه فرديد با هايدگر در اين قضيه بيش از هر جاى ديگرى همسخن مىشود و از همين رو تا جايى كه من مىدانم، پيش از ترجمه مصاحبه اشپيگل با هايدگر به دست آرامش دوستدار، هر كس كه هايدگر را صرفا از مونوپولى تفسيرى فرديد شناخته بود، كمينه اطلاعى از نازى شدن فيلسوفى كه از نظر فرديد يگانه متفكر عصر حاضر و بشارت دهنده آخرالزمان (پس فرداى تاريخ) بود، نداشت. فرديد البته مجنونتر از آن بود كه بتواند در ابراز يهودىستيزى خود خويشتندارى كند؛ چنانكه در كتاب ديدار فرهى و فتوحات آخرالزمان مىخوانيم فرديد بر خود دانسته است كه حتما صفت يهودى را همچون يک انگ هولناک به دنبال نامهايى چون ماركوزه، پوپر، آدرنو، فرويد، كافكا و كارناپ و بسيارى ديگر فراموش نكند، چنانكه گويى مىخواهد خبر آنها را به گشتاپو يا دادگاه انگيزيسيون بدهد. نه فقط بهوديان رسمى بل فروغى و سروش و به طور كلى هر آن كسى كه از خردگرايى و آزادى و دموكراسى دفاع كند، از نگر فرديد اگر هم يهودى مادرزاد نباشد، يهودىزده است. در همين كتاب ديدار فرهى (چ١،صص٢٨٧-٢٨٦) به كليساى قرون وسطى حق مىدهد كه جور دانو برونو را محكوم به حلول كرده است و همچنين به كنيسهاى كه اسپينوزا را ملعون و درخور كيفر دانسته است. فرديد زنده سوزاندن برونو را مسكوت مىنهد. آيا نمىبايست در ميان آن همه فتواهاى آشفته و حكمهاى تبيين ناشده، يک كلمه هم در محكوم كردن اين زشتكارى ادا كند؟ آيا عجب نيست كه فرديد عليه نازيسم و كمونيسم هيچگاه مواضعى خصمانه نداشت؟ آن هم در دهه پنجاه و شصت خورشيدى (دهه ٦٠ و ٧٠ ميلادى) كه وفادارترين شاگردان هايدگر نيز وحشتزده از سكوت وى درباره هولوكاست، استاد را محكوم كرده بودند؟ نه هايدگر هولوكاست را محكوم كرد و نه فرديد. اين است كه مىگويم هايدگر فرديد و هايدگر آلمانى در يك جا بيش از هرجا همسخن مىشوند: در نابودگرى هر آنچه امروزى است به اميد آخرالزمان پس فردا.
بنا بر اين، هايدگر فرديد كه با احاديث نبوى و مقامات عرفانى و با الهياتى كه هايدگر آن را سزاوارِ گذار مىدانست، مجهز شده است، پاسخگوى رخداد حاد و واقعى و جهانگستر و گريزناپذيرى مىشود كه مشروطهخواهان با مغزى به مراتب سالمتر آن را درک كرده بودند. به هيچ وجه تصادفى نيست كه تنها نقطه زرين در انقلاب مشروطه از چشم بارقهافشان فرديد و مريدانش ـ از جمله آلاحمد و مددپور ـ شيخ فضلالله نورى يا به قول جلال، شيخ شهيد بود.
در روزگار فرديد، فلسفههاى غربى، حتى ماركسيسم به رنگ زيستجهان ستيزه و پركينه استبدادى دير سال و كهن در مىآمدند؛ اما هايدگر به راستى يک استثنا بود. هايدگرى كه محمل ستيز با غربزدگى مضاعف شد، سانسورش نيز سانسور مضاعف شد.
پانویسها:
(1)
Heidegger,Martin,Vom Wesen der menschlichen Freiheit:Einleitung in die Philosophie, Gesamtausgabe, Band 31, pp
(2)
ibid,p302
مقدمه: گسست میان نص قانون و وجدان جمعییکی از بنیادیترین کارکردهای نظام حقوقی در…
نوشتاری با عنوان «تأملی بر فرصت نهفته در آینده ایران؛ برخاستن از خاکستر بحرانها در…
تجربه دینی چیست؟ در ترازوی نقد ۱ —طرح مسئله پرسش از ماهیت آگاهی، جایگاه انسان…
اخیرا مقاله ای در چهار بخش با عنوان " انحطاط روشنفکری دینی در ایران معاصر"…
یکی از شاخههای بسیار مهم فلسفه، اخلاق باور نام دارد. اخلاق باور، حیطهی فکری است…
به مناسبت نهمین سالگرد درگذشت دکتر ابراهیم یزدی دقیقا به یاد ندارم که از…