هیچ چیز ثابت نیست؛ نقدی بر نوشته ی جدید حسن یوسفی اشکوری

آیا در دین اسلام اصل و یا اصول ثابتی وجود دارد؟(۱)
این پرسشی است که حسن یوسفی اشکوری در نوشته‌ ی جدید خود در تکاپوی پاسخ به آن بوده است. هرچند این پرسش برای اشکوری تازه‌ نیست! او در نوشته‌ی دیگر «ذاتی و عرض دین اسلام» یک‌بار به این پرسش نزدیک شده و پاسخی برای آن تدارک کرده است. پاسخ جدید وی هرچند در همانندی با هم‌آوردیِ نخست گامی به جلو است، اما در اساس تفاوت معناداری با تجربه ی نخست ندارد. هر دو تجربه در داوری من شوربختانه همانند بسیاری از ادعاها ایرانی‌اسلامی هم در بی‌توجهی به تاریخ اندیشه در غرب و هم حتا در بی‌توجهی به تاریخ اندیشه در ایران رقم خورده است؛ و عجیب نیست اگر برآمد آن چیزی بیش از تکرار خطاها ی گذشته نباشد.
در این نوشتار من تلاش خواهم کرد نشان دهم که این بددانی‌ها از کجا آمده‌اند؛ و چرا؟

نام‌ها در بارش زبان و زمان
آیا در دین اسلام اصل و یا اصول ثابتی وجود دارد؟
در داوری من نه تنها در اسلام هیچ چیز ثابتی وجود ندارد، که در اساس هیچ چیز ثابتی وجود ندارد. درک این ادعا البته چندان آسان نیست؛ زیرا تاریخ بشر تاریخ هم‌آوردی با تغییر و تکاپو ی چیره‌گی بر آن است. با این همه اگر درک مناسب و روزآمدی از زمان (و تاریخ) و زبان (و نام) از یک‌طرف و علم‌ها (حدس‌ها) و فلسفه‌ها (پرسش‌ها) از طرف دیگر در میان باشد، آشکارا پاسخ پرسش بالا نه خواهد بود. یعنی هیچ چیز ثابتی در اسلام (و دیگر برساخته‌ها ی زبانی و تاریخی و انسانی) وجود ندارد. اسلام نامی انتزاعی، ذهنی و پسینی بر مجموعه‌ای کلان از انسان‌ها است که خود را مسلمان خوانده یا نامیده اند. در این مجموعه به تعبیر ویتگنشتاین همانندی‌ها ی خانواده‌گی بسیاری هست، اما هیچ مخرج مشترک و همانندی وجود ندارد. به زبان ریاضی هنگامی که مجموعه‌ای به بی‌نهایت میل می‌کند، حد آن به صفر نزدیک می‌شود. هر تکاپویی برای یافتن یا پیش‌گذاشتن یک یا چند مخرج مشترک، تکرار تاریخ است و به قلع‌وقمع تاریخ مسلمانان خواهد رسید؛ یعنی باید بسیاری از مسلمانان را از تاریخ اسلام ومجموعه ی کلان مسلمان بیرون گذاشت، تا امکانی برای کشف امری مشتری در میان آنان فراهم باشد؛ و در این حالت اشتراک‌ها هم چیزی بیش از اشتراک‌ها ی لفظی نخواهد بود؛ و نیست.

در این چشم‌انداز به تعبیر نومینالیست‌ها از آن‌جا که هر نام مشترکی همانند اسلام از گزند بارش زمان و زبان بیرون نیست، ما تنها و تنها از طریق سازش‌ها ی پسینی و به جهت هم‌پوشانی‌ها ی زبانی (زمانی و مکانی) می‌توانیم با هم گفت‌وگو و مفاهمه داشته باشیم. و درست از همین روست که هیچ مفاهمه‌ای (از جمله بر سر اسلام) کامل نیست؛ و نمی‌تواند باشد! زیرا برای آن که یک مفاهمه کامل شود، گفت‌وگو باید بی‌پایان و حتا باز باشد.

نه تنها در اسلام (که امری آشکارا مرکب، چندگانه، پرگونه، زمان‌مند و انسان‌مند است) هیچ چیز ثابتی وجود ندارد، که در اساس دریافت ثبات همانند دریافت وحدت، پی‌وسته‌گی، واحد (یه‌گانه‌گی) و برساخته‌هایی از این دست در هیمنه ی دانش جدید و بی‌بهره از حدس‌ها ی جدید ناممکن است. این دریافت‌ها، رفتارها و برساخته‌‌ها برآمد برایش و فرگشت نرون‌ها ی مغزی در سازه‌ها ی زیستی اند که به موجودات زنده امکان هم‌ایستایی(۲) در جهانی را می‌دهند که با بی‌نظمی، فروپاشی، پراکنده‌گی و آنتروپی کران‌بندی (تعریف) می‌شود. درک این برساخته‌ها همانند درک زنده‌گی (حیات) کار چندان آسانی نیست؛ باید هم‌ایستایی (هموستازی) و چرخه‌ها ی بازخوردی مثبت و منفی (فیدبک‌ها) را در سازه‌ها ی زیستی شناخت تا بتوان توضیح داد زنده‌گی در جهانی پراکنشی (آنتروپیک) به چه معناست. این چرخه‌ها ی بازخوردی محدود به سازه‌ها ی زیستی نیستند، برساخته‌ها ی زبانی و اجتماعی (از جمله نام‌ها) هم چنین هستند. اگر در فلسفه ی تحلیلی گاهی گفته‌اند فلسفه چیزی نیست مگر فلسفه زبان؛ من می‌خواهم ادعا کنم فلسفه چیزی نیست مگر توضیح نام‌ها، تاریخ آن‌ها و فرآیند رسیدن به آن‌ها.
فشرده کنم: اسلام، یک برساخته، مفهوم و نام انتزاعی است که بر تعداد نامحدودی ازخوانش‌ها ی موجود و ممکن از تاریخ دین اشاره دارد. در بر گیرنده ی همه ی آن‌ها هست ولی در عین حال محدود به هیچ یک از آن‌ها نیست. اسلام نام بزرگ مجموعه ی کلان مسلمانان و تاریخ آن‌ها است.(۳)

آیا در دین اسلام اصل و یا اصول ثابتی وجود دارد؟ 

پیشینه و پیش‌آورد این پرسش کجاست؟

درک تغییر و گوناگونی در فهم اسلام و تاریخ آن و پیش‌گذاشتن روایت‌ها ی گوناگون از اسلام امر تازه‌ای نیست؛ و پیشینه‌ای بسیار بلند دارد. فرقه‌ها ی گوناگون اسلامی نمود و نماد چنین درکی هستند. از همان صدر اسلام پراکنده‌گی‌ها آرام آرام در میان مسلمانان آغاز شده است؛ اما آن‌چه آن پراکنده‌گی‌ها و دریافت‌ها ی مومنانه از آن‌ها را با تجربیات تازه و پس از مدرنیته گوناگون می‌کند، آن است که برای اولین بار مومنان به‌طور گسترده و عمیق امکان یافته‌اند بیرون از انگاره‌ها ی نیرنگ و ادعاها ی روان‌شناسانه و مذهبی (و اراده‌گرا) به توضیح فلسفی و تاریخی آن‌ها بپردازند. در سنت پراکنده‌گی و ادعاها ی گوناگون از یک دین (اسلام) برآمد اراده‌ای درک می‌شد که سر سپرده‌گی در برابر راست و ناراست دین ندارد؛ چه، در باور آنان راست و ناراست آشکار بود و است، اما کسی یا کسانی در جایی (به دلایلی یا دست‌بالا به عللی) آن را پوشیده‌اند و کفر ورزیده‌اند و بر پراکنده‌گی‌ها افزوده‌اند. (حتا گاهی این اراده‌گرایی به فاتالیزم می‌رسد و پا ی خدا یا شیطان هم به میان می‌آید.) به زبان دیگر در سنت “دین” امری ثابت است؛ یا دست‌کم اصول ثابتی دارد که چنان‌چه اراده‌ای به کشف آن باشد، (و لطف خداوند در میان باشد.) می‌توان آن اصول را به‌طور پیشینی آشکارید.

انحطاط در اجتماعات اسلامی و ناکامی‌ها ی گسترده ی آنان در هم‌آوردی با مدرنیته، دست‌آوردها و مناسبات آن به پیدایش خوانش‌ها ی گوناگون از اسلام در دل مذاهب اسلامی بسیار سرعت بخشید. پس از برپایی جمهوری اسلامی در ایران و حکومت‌ها ی اسلامی دیگر در منطقه و جهان، برای نخستین‌بار تجدید نظر در اسلام و بازبینی در اصول آن چنان در جهان اسلام عمده، برجسته و البته گسترده شد که پرسش از اصول اسلام و امکان عبور از بنیادهایی که تاکنون ثابت تصور می‌شد، بسیار جدی شد. نه این که این پدیده تازه است، جمعیت انبوهی که به جهت مناسبات تازه توانست این پدیده را دریافت و بازنمایی کند بسیار تازه است. یعنی برای نخستین بار تصور وجود اصول ثابت در اسلام برای جمعیت بزرگی از مسلمانان شکست و فروریخت! در نتیجه به داروی من این پرسش که «آیا در دین اسلام اصل و یا اصول ثابتی وجود دارد؟» را باید تکاپویی از سر ناامیدی برای بازگردان آن خیل انبوه به خانه ی سنت فهمید؛ پیش‌آوردی که هیچ چیز تازه‌ای ندارد.

ذاتی و عرض دین اسلام
کسانی که با گفتمان دینی و نواندیشی دینی (دست‌کم) در ایران آشنا هستند، می‌دانند که برساخته‌هایی همانند ذاتی و عرضی در دین‌شناسی سنتی چندان تازه نیستند! هرچند در مواجهه ما با مدرنیته (که دش‌واری بنیادین ما تا اطلاع پسین است) و برای خالی نبودن عریضه هر کس به سلیقه ی خود سری به آن زده است و آن توهم سنتی را به گونه‌ای ادامه داده است. دریافت ذات‌‍‌گرایانه از دین پس از استقرار جمهوری اسلامی در ایران اما شکل تازه‌ای به خود گرفته است. هم اسلام‌گراها و هم اسلام‌ستیزان در مواجهه با انگاره ی “حکومت دینی” برای پیش‌برد گفتمان خود به آن آویخته‌اند؛ خیالاتی پخته‌اند؛ و در تکاپو ی آن بوده‌اند که از پشم آن برای خود کلاهی ببافند.

نواندیشان مسلمان هم از معرکه دور نماده‌اند! آن‌ها گاهی که با پیش گذاشتن تعاریف تازه از این برساخته‌ها؛ گاهی با تنگ و گنگ کردن مدلول‌ها و نیز گاهی با نقد آن‌ها راهی به جلو ساخته‌اند! اما ایستاده‌گی معنادار در برابر اسلام ستیزی و اسلام‌گرایی با این ترفندها ی ناتمام و استدلال‌ها کج‌وکوله و خام به جایی نمی‌رسد و نرسیده است. یعنی تا وقتی درکی ذاتی از اسلام در میان است، آسیب اسلام‌گرایی (دست‌کم به صورت اسلام‌گرایی در تعلیق) هم‌چنان جدی است. در نتیجه عجیب نیست اگر سرانجام برخی از نواندیشان مسلمان به تاریخی بودن اسلام و اسلام تاریخی رسیدند. حسن یوسفی اشکوری به شهادت این نوشته از دسته ی نواندیشانی است که هنوز به پایان خط نرسیده است. او هنوز آماده نیست که بپذیرد چیزی بیش از تاریخ اسلام وجود ندارد. برای او هنوز چندان آسان نیست که بپذیرد اسلام نامی است تاریخی، انتزاعی و ذهنی به یک مجموعه بزرگ از انسان‌ها در تاریخ که خود را مسلمان خوانده‌اند؛ و می‌دانند. (نه چیزی کم‌تر و نه چیزی بیش‌تر) او هنوز گرفتار درکی از شناخت‌شناسی سنتی است که نمی‌گذارد از برخی از نام‌ها بگذرد و به نام‌گرایی برسد؛ و بپذیرد که “محمد” تنها یک نام مشترک است. “محمد” حتا اگر برای همه ی مسلمانان مشترک باشد، چیزی بیش از دالی خالی نیست! دالی که به مدلول‌ها ی تاریخی بی‌پایان اشاره دارد. “محمد” هم امری تاریخی است و مدلول آن را تاریخ فردی تک‌تک مسلمانان می‌سازد.
اگر در میان مسلمانان شباهت‌هایی هست که بسیار است؛ از جنس “شباهت‌ها خانواده‌گی” است؛ یعنی مسلمانان در این مجموعه ی کلان لایه‌لایه و گونه‌گونه‌اند، هر چند این لایه‌ها و گونه‌ها به جهت هم‌پوشانی‌ها زمانی، مکانی، زبانی و … در جاهایی و گاه‌گاهی به هم می‌رسند. اما از آنجا که مجموعه هم باز است و هم پویا؛ (همه ی اعضا به طور دایمی در حال تغییر و تحول هستند.) حتا شباهت‌های خانواده‌گی هم اموری زمان‌مند، تاریخ‌مند و انسان‌مند هستند؛ و از تاریخی به تاریخ دیگر گوناگون خواهند شد. (۴)

پاسخ دی‌روز
یوسفی اشکوری با یک سرنویس طولانی و بسیار سنتی در نوشته ی “ذاتی و عرض دین اسلام”(۵) سرانجام می‌نویسد: «اگر اصل اصطلاح و مفهوم و تعریف ذاتی و عرضی سنتی همچنان معتبر باشد، به نظر می‌رسد که نمی‌توان گفت یک پدیدهٴ انسانی و اجتماعی و تاریخی به طور کلی هیچ ذات ثابتی ندارد و گرنه قابل توصیف و تشخیص و تبیین نخواهد بود.»

می‌گوید: «اگر اصل اصطلاح و مفهوم و تعریف ذاتی و عرضی سنتی هم‌چنان معتبر باشد، …» او با کمی حوصله و جست‌‌وجو می‌توانست به “نامینالیسم”، “حلقه ی وین و دش‌واری واژه‌نامه‌نویسی” و همانندی خانواده‌گی” و شان نزول آن‌ها برسد! و به آسانی از این افلاطونی‌گری(۶) مزمن و موذی بگذرد! (از انگاره‌ها ی فیزیک جدید که بر گسسته‌گی تاکید می‌گذارند و پیوسته‌گی را توهمی ذهنی، زبانی و تاریخی می‌دانند می‌گذریم.)؛ یعنی ذات‌گرایی دیگر معتبر نیست! و نمی‌تواند بنیادی برای شناخت در جهان جدید باشد. به تعبیر پوپر ذات‌گرایی اگر بخواهد در برابر نام‌گرایی قرار بگیرد، هیچ معنایی ندارد. ذات‌گرایی در جهان‌ها ی جدید چیزی بیش از واقع‌گرایی نیست؛ و واقع‌گرایی در برابر ایدالیسم قرار می‌گیرد.(۷)

اشکوری می‌گوید: «درست است که واقعا تعریف ثابت و حتی عموما تعاریف قابل جمعی در مورد دین وجود ندارد، اما منطقا باید حداقل یک صفت مشترک و در نتیجه یک تعریف اجماعی وجود داشته باشد تا دین تعریف و تبیین محصلی پیدا کند و از غیر دین (هر آنچه که دین نیست) متمایز گردد. اگر جز این باشد قطعا واژهٴ دین در زبانهای مختلف و در میان میلیاردها انسان کره زمین و در چهارگوشهٴ عالم قابل فهم نخواهد بود.» این استدلال آشکارا نشان می‌دهد که دریافت مناسبی از پدیده ی فهم، مفاهمه، زبان و نام‌گرایی در میان نیست! چه، فهم، مفاهم و زبان هم امری گسسته است و نسبی؛ یعنی مفاهمه همیشه به درجه ی هم‌پوشانی‌ها ی اطراف یک گفت‌‌وگو (زمان، مکان، زبان و …) مربوط می‌گردد. (کسانی که تجربه ی آموختن یک زبان تازه را دارند، خوب می‌دانند که واژه‌ها حتا در غیبت درک جای‌گاه و زمان کاربرد آن بی‌معنا یا کم‌معنا هستند.)

نام‌گرایی در بنیادها تکاپویی برای چیره‌گی بر همین دش‌واری‌ها است؛ به زبان دیگر چون «منطقن» حتا «یک صفت مشترک و در نتیجه یک تعریف اجماعی» و پیشینی و فراتر از همانندی‌ها ی زبانی وجود ندارد، «تا دین تعریف و تبین محصلی پیدا کند و از غیر دین متمایز» کند باید روی کران‌بندی‌ (تعریف)ها به صورت پسینی سازش شود. گفت‌وگوها ی پیشینی اگر در اساس ممکن باشد، گفت‌وگوهایی بی‌پایان هستند. مفاهمه همیشه امری ناتمام است؛ برای آن که یک مفاهمه کامل شود، قیدها به بی‌نهایت میل می‌کنند. نام‌گرایی تکاپویی برای رهایی از این بی‌پایانی‌ها و ناتمامی‌ها است.

اشکوری می‌گوید: «امروز (مانند دیروز) وقتی هر انسانی در کره ارض اصطلاح دین را می‌شنود یقینا چیزی از آن می‌فهمد و آن را از غیردین متمایز می‌کند و آن “چیز” همان معنای حداقلی مشترک اصطلاح و لغتی به نام دین است. گرچه می‌توان از منظرهای مختلف تخصصی و محدود (روانشناسی، جامعه شناسی، کلامی و درون دینی و…) تعاریف مختلف و حتی متضادی از پدیده‌ای به نام دین ارائه داد (که داده‌اند و می‌دهند) اما در نهایت در ذهن و زبان عموم آدمیان در فرهنگها و زبانهای مختلف و متکثر فهم و معنای ثابتی وجود دارد که در نهایت فهم “بین¬الاذهانی” مشترک و گسترده‌ای را در سطح بشریت ممکن می‌کند. احتمالا در مورد این که آن معنا و آن “چیز” چیست، می‌توان اختلاف کرد اما این اختلاف نظری و انتزاعی واقعیت را تغییر نمی‌دهد. واقعیت انضمامی آشکار می‌کند که چیزی در واژهٴ دین وجود دارد که امروز نه تنها تمام آدمیان را در فهم مفهوم حداقلی دین کمک می‌کند بلکه ما را در فهم این واژه در عصر باستان نیز یاری می‌رساند.»

در این نمونه یوسفی اشکوری حتا از ذات‌گرایی هم فراتر می‌رود. چه، ذات‌گرایی گرایش به دیدن ذاتی ثابت و پابرجا در اشیا (چیزها)، پدیده‌ها و فربود (واقعیت)ها است، اما این ادعا که در واژه ی دین چیزی «وجود دارد که امروز نه تنها تمام آدمیان را در فهم مفهوم حداقلی دین کمک می‌کند بلکه ما را در فهم این واژه در عصر باستان نیز یاری می‌رساند.» ادعایی فراتر از ذات‌گرایی است! این ادعا نوعی پوزیتیوسیم زبانی است؛ و می‌خواهد بگوید میان زبان، واژه‌ها و نام‌ها (دال‌ها) و چیزها، واقعیت، ذات‌ها (مدلول‌ها) رابطه‌ای هستی‌شناسانه و انتولوژیک هست! انگار او با یک مطالعه ی آماری مشخص همه ی آدم‌ها را بررسیده و به نتیجه ی انکارناپذیر بالا رسیده است.

حرف‌ها و استدلال‌ها ی ناحساب در این نوشته بسیار است. مثلن می‌گوید: «از نظر فلسفی نیز حداقل باید یک اصل ثابت وجود داشته باشد تا اصولا معنا و مفهوم تغییر خلق شود و تبدّل معنای محصلی پیدا کند.»

در این‌جا او میان ابژه، سوژه و “زبان” فاصله نمی‌گذارد و فربود (همه چیز در حال تغییر است.) را در پا ی مشاهده‌کننده و ندانستن‌ها و ناتوانی‌ها او (باید یک اصل ثابت وجود داشته باشد تا اصولا معنا و مفهوم تغییر خلق شود.) قربانی می‌کند. انگار اگر کسی نتواند واقعیت را تبین کند، باید واقعیت را اوراق کند. اگر بپذیریم که دانش چیزی بیش از حدس‌ها ی ما در مورد جهان هستی نیست، باید پذیرفت که هرگاه مشکلی هست باید حدس‌ها ی خودمان را تغییر دهیم. باید حدس‌ها ی تازه بزنیم؛ حدس‌هایی که می‌تواند داش‌واره‌ها را از سر راه بردارد. نام‌گرایی و سازش بر سر واژه‌ها و تعاریف یکی از آن حدس‌ها است.

یوسفی اشکوری در ادعاها ی قدیمی خود دوجین خطا مرتکب می‌شود تا سرانجام ادعا کند: « به گمان من دو اصل اساسی یا دو معیار بنیادین در دین اسلام است که در صورت خروج از آن به نفی پدیده‌ای به نام “دین اسلام” منجر می‌شود. یکی “اصل توحید” است و دیگر “اصل نبوّت محمد.» اما دش‌واری ی بزرگ آن است که اگر منطق اشکوری را بپذیریم، چرا باید به دو اصل یبنیادین در دین اسلام بسنده کنیم و نه پنج اصل؟ چه، در هر ادعا ی دیگری همانند اسلام «از نظر فلسفی… حداقل باید یک اصل (چیز) ثابت وجود داشته باشد تا اصولا معنا و مفهوم تغییر خلق شود و تبدّل معنای محصلی پیدا کند.»

او استدلال می‌کند: «درست است که واقعا تعریف ثابت و حتی عموما تعاریف قابل جمعی در مورد دین وجود ندارد، اما منطقا باید حداقل یک صفت مشترک و در نتیجه یک تعریف اجماعی وجود داشته باشد تا دین تعریف و تبیین محصلی پیدا کند و از غیر دین (هر آنچه که دین نیست) متمایز گردد. اگر جز این باشد قطعا واژهٴ دین در زبانهای مختلف و در میان میلیاردها انسان کره زمین و در چهارگوشهٴ عالم قابل فهم نخواهد بود.» چرا نتوان مثلن به جا ی “دین” در این پاره‌نوشت “عدالت”، “امامت” یا هر چیز دیگری را گذاشت و به این نتیجه رسید که درست است که واقعا تعریف ثابت و قابل جمعی در مورد عدالت یا امامت وجود ندارد، اما منطقا باید حداقل یک صفت مشترک و در نتیجه یک تعریف اجماعی وجود داشته باشد تا عدالت و امامت تعریف و تبیین محصلی پیدا کند و از غیر آن متمایز گردد. اگر جز این باشد قطعا واژه ی امامت و عدالت در زبان‌های مختلف و در میان میلیاردها مسلمان در چهارگوشه ی عالم قابل فهم نخواهد بود.

آن‌چه میان دین، اسلام، توحید، محمد، عدالت و امام گوناگون است، درجه ی گوناگونی است و نه بودن یا نبودن یک ذات! به زبان دیگر اگر ذاتی در میان باشد، برای همه است و اگر نه برای هیچ‌کدام نخواهد بود. در دین هم‌پوشانی‌ها بیش‌تر است، زیرا برساخته عام‌تر، گوناگونی کم‌تر و سازش‌ها ی ضمنی بیش‌تر است. در حالی که مثلن در عدالت که برساخته‌ای ویژه‌تر است گوناگونی‌ها بیش‌تر، و در نتیجه هم‌پوشانی کم‌تر و سازش‌ها ی ضمنی هم کم‌تر خواهد بود.

پاسخ ام‌روز
اشکوری در نوشته ی تازه که به تعبیر خود اش نوعی “روش‌شناسی” است،(۸) پس از ده سال دوباره به “ذاتی و عرضی در دین” و پرسش بنیادینی که در بالا آمده است سرک کشیده و پاسخ خود را بازبینی کرده است. او این بار محل نزاع را این‌گونه صورت‌بندی می‌کند. «در این که دین اسلام مانند هر دین دیگر و یا به طور کلی هر پدیده ی اجتماعی و انسانی دیگر، دارا ی سیر و صیرورت و در واقع تاریخ متحولی بوده و هست، تردیدی نیست و فکر نمی‌کنم منکری داشته باشد. اما پرسش اصلی آن است که آیا این پدیده‌ها و به طور خاص پدیده ی اسلام دارای ذات و ماهیت ثابت و پایداری هم هست یا نه؟»

به باور او «ظاهرا تا چندی پیش در نحله های فکری مسلمانان از جمله در جریان اصلاح فکر دینی و یا نواندیشی و حتی روشنفکری اسلامی معاصر بدان پاسخ مثبت داده می‌شد و در این باب اختلاف وجود نداشت و به همین دلیل از عناوینی چون اسلام و مسلمان واقعی، اسلام راستین و منطقا اسلام غیر راستین، اسلام اصیل و غیر اصیل، اسلام ناب… یاد می شد و اخیرا نیز، به دلیل ظهور بنیادگرایی اسلامی در جهان اسلام و ظهور اشکال نمادین شان در گستره ی جهان، از عناوینی چون اسلام داعشی و اسلام طالبانی و مانند آن سخن می‌رود. اما آنچه محل اختلاف بوده و هست، تعاریف و معیارهای تفسیرهای افراد (اعم از مسلمان و غیر مسلمان) از این دوگانه‌ها بوده است…»

او پاسخ خود را در نهایت این‌گونه کپسولیده است:«یک اصل بنیادین در اسلام وجود داشته و دارد که با تکیه بر آن مسلمان و نامسلمان (از هر نوع ) متمایز می شوند و آن اصل ایمان به “نبوت محمدبن عبدالله” است.»

هرچند آوردها، استدلال‌ها و صغرا‌کبراها ی اشکوری در دو مقاله چندان تغییر نکرده است، اما برآمدها و برآوردها بسیار تغییر کرده است. به طور فشرده مخرج مشترکی که او برای مسلمانان گرفته است و آن را اصل بنیادین (ذات) می‌نامد بسیار آب رفته است و در نهایت به “نبوت محمدبن عبدالله” رسیده است.

به باور او «در مقام توضیح این دعوی می توان گفت که به هرحال در طول بیست و سه سال عصر نبوت در مکه و در مدینه، کسانی که به دعوت دینی او پاسخ مثبت داده و عملا از او پیروی می کرده اند، از پیامبران‌شان تصویر و تصوری داشته و لاجرم عنوانی برای او قایل بوده اند. این عنوان چه می توانسته باشد؟ گرچه امروز نمی‌توان قاطعانه و نهایی اظهارنظر کرد ولی اگر قرآن را ملاک و سند بدانیم (که هست)، در انبوه عناوین نبوی در قرآن و یا در سیره، بیشتر از دو عنوان برای خطاب قرار دادن حضرت محمد از جانب خداوند و یا مؤمنان مورد استفاده بوده اند. یکی “نبی” (خبر دهنده و پیام آور از غیب عالم) و دیگر “رسول” (ابلاغ کننده همان پیام که نامش رسالت است)… این دعوی بدان معناست که مردمان باورمند به حضرت محمد در روزگار او، او را بیش از همه و پیش از هر چیز پیام‌آور و فرستاده ی خداوند می‌دانستند و خود او نیز عموما از همین دو عنوان استفاده می‌کرده است.»

وی این مخرج مشترک را ذات‌گرایی حداقلی، ضروری اسلام، معیار مسلمانی، اصل اصیل دین یا هسته سخت دین می‌نامد. این برآمد هرچند در بازبینی جدید دست‌کم نصف شده است، اما هنوز از کم‌بودها و خطاها ی بسیاری رنج می‌برد.

یکم. محمد، نبی، رسول، نبوت، محمدبن عبدالله و نبوت محمدبن عبدالله، هرچه که هست، در نهایت و در به‌ترین حالت چیزی بیش از یک اشتراک لفظی و واژه ی همانند برای نامیدن پدیده‌ها ی تاریخی ناهمانند نیست. اهمیت ندارد در تاریخ اسلام کدام پدیده و برش از تاریخ اسلام را بزرگ، عمده و بنیاد اسلام تلقی می‌کنیم؛ استدلالی که برای آن می‌آوریم اهمیت داد. اگر در دریافت تاریخ امری فراتاریخی وارد شود، همه ی تاریخ باید بازنویسی شود. آن‌گاه در اساس نقد تاریخ اسلام و دریافت تاریخی درگذشته‌گان از اسلام بی‌معنا (و بلاموضع) می‌شود. اگر استدلالی وجود دارد که می‌تواند محمد، و دریافت مومنان از او (یعنی برشی از تاریخ که به محمد مربوط است) را بیرون از کندوکاوها و چندوچون‌ها ی تاریخی بگذارد، آن استدلال لابد برای دیگر باورها و داوری‌ها ی سنتی مسلمانان هم کاربرد خواهد داشت. به زبان دیگر هر متنی در منشور فرامتن تاریخ (که خود یک همانندی لفظی است) چنان رنگ‌رنگ و گونه‌گونه می‌شود، که بیش از همانندی‌ها ی کلامی که خود بازتاب جامعه ی کلامی همانند و هم‌پوشان (تاریخ همانند) نیست، بر جا نمی‌گذارد.

دوم. از قدیم همه می‌دانستند که تاریخ دشمن ادیان است؛ زیرا نگاه تاریخی در اساس با دین‌خویی و نگاه دینی به جهان ناسازگار است. نگاه تاریخی نوعی نگاه علمی، ابطال‌پذیر و قابل چون‌وچرا به جهان است. یعنی نگاه تاریخی به هر پدیده‌ای با گسترش داده‌ها و یافته‌ها به طور جاری و پویا در حال پردازش و بازسازی است. یعنی تاریخ و علم امری پسینی است. در حالی که نگاه دینی امری پیشینی است؛ یعنی در مطالعات دینی سنتی ما در نهایت چیزی بیش از کلام و تکاپوهایی برای نشان دادن درستی و راستی آموزه‌ها ی دینی نداریم. شاید از همین روست که در اجتماعات دین‌خو و دینی ما به طور چیره با تاریخ اندیشه هم بی‌گانه هستیم. چه، تاریخ در اساس و تاریخ اندیشه به‌طور ویژه (حتا اگر دینی باشد) کم‌وبیش می‌تواند از این نادانی پرده برگیرد؛ و نشان دهد که ما (یعنی باورها و داوری‌ها ی ما) در طول تاریخ تا چه پایه تغییر کرده است!
با این همه داش‌واری ذات‌گرایی در مطالعه ی ادیان تنها تاریخ و زبان نیست؛ و به تاریخ و زبان ادیان هم محدود نمی‌شود. توهم‌ها ی پیشا‌علمی بسیاری از جمله توهم “وحدت” و “واحد” هم در کار هستند که دریافت‌ها ی ما را از هر چیزی ازجمله تاریخ (و زبان) ادیان دش‌وارمند می‌کند. به زبان دیگر ما یک تاریخ نداریم. یعنی تاریخ (همانند هر ابژه ی دیگری) متکثر است و حدس‌ها ی ما از آن‌ها نیز. در نتیجه دین‌شناسی همیشه امری پسینی، تاریخی و متکثر است؛ یعنی ما همیشه با دین‌شناسی‌ها روبه‌رو هستیم. نه تنها هیچ مخرج مشترک پیشینی در هیچ دینی وجود ندارد! که هر ادعایی به آسانی در آینده بازبینی‌پذیر و قابل تردید خواهد بود. هیچ دور نیست که یوسفی اشکوری هم ۱۰ سال دیگر در بازبینی دیگری بر “ذاتی و عرض دین اسلام” از محمد بن عبدالله هم بگذرد و به تاریخ به تمامی لبخند بزند. دیگران (از جمله عبدالکریم سروش) هم همین راه را رفته‌اند!

سوم. اشکوری در حالی که محمد و “نبوت محمدبن عبدالله” را تنها اصل بنیادین، همه‌گانی و تغییرناپذیر در میان مسلمانان می‌خواند، در استدلال خود بر آن پا ی قران و تاریخ اسلام را هم به میان می‌کشد و مدعی می‌شود: « اگر قرآن را ملاک و سند بدانیم (که هست)، در انبوه عناوین نبوی در قرآن و یا در سیره، بیشتر از دو عنوان برای خطاب قرار دادن حضرت محمد از جانب خداوند و یا مؤمنان مورد استفاده بوده اند. یکی “نبی” (خبر دهنده و پیام آور از غیب عالم) و دیگر “رسول” (ابلاغ کننده همان پیام که نامش رسالت است)… این دعوی بدان معناست که مردمان باورمند به حضرت محمد در روزگار او، او را بیش از همه و پیش از هر چیز پیام‌آور و فرستاده ی خداوند می‌دانستند و خود او نیز عموما از همین دو عنوان استفاده می‌کرده است.» به زبان دیگر او برای اثبات ادعا ی خود هنوز نیازمند دریافتی پیشینی از قران و تاریخ اسلام است؛ و در نبود چنین دریافتی حتا استدلال بر “نبوت محمدبن عبدالله” ناممکن است.
ثابت “نبوت محمدبن عبدالله” را میان مسلمانان نمی‌توان با متغیرهایی که در میان مسلمانان هست توضیح داد؛ چه، هنگامی که پا ی متغییرها به میان کشیده می‌شود، همه چیز حتا مدول نام‌ها ی همانند هم تغییر می‌کند.

چهارم. در نهایت دش‌واری ی پرسش «آیا در دین اسلام اصل و یا اصول ثابتی وجود دارد؟» آن نیست که چه چیز ثابت است و چه چیز متغییر؛ استـدلال‌هایی که برای اثبات ثابت دانستن یک موضوع پیش‌گذاشته می‌شود اهمیت دارد. اگر بتوانیم از توهم ثبات و فرگشت ذهنی زبانی آن بگذریم، هیچ ثباتی قابل تصور نیست؛ اما اگر بتوانیم استدلالی بیاوریم که نشان دهد این برساخته‌ها، چیزی بیش از فرآیندها ی ذهنی، زبانی، تاریخی، انسانی و اجتماعی اند، آن‌گاه می‌توان به خوانش‌ها ی تاریخی صدر اسلام هم بازگشت و همه ی آن‌چه را پیشینیان ثابت تصور می‌کردند، ثابت گرفت! به زبان دیگر تغییر امری همه یا هیچ است.
در این آستانه می‌توان گفت آ‌ن‌چه “ذات” شناخته می‌شود، چیزی بیش از یک “نام” نیست؛ نامی که به جهت هم‌پوشانی‌ها ی بسیار زبانی و زمانی تغییر را نادیده و نابررسیده گذاشته است. یعنی ذات‌گرایی در بنیادها نوعی نام‌گرایی پیشینی و بازمانده از پیشینیان است. تفاوت آن‌جا است که پیشینیان درکی از نام‌گرایی نداشته‌اند؛ به جهت‌ هم‌پوشانی‌ها ی بسیار از دریافت‌ گوناگونی‌ها ناتوان بودند؛ اتوریتی‌ها و نهادها ی سرکوب تغییر پرزورتر بود(۹) و آدمیان آسان‌تر و به‌طور ضمنی‌تر روی نام‌ها و نامیده‌ها سازش و هماهنگی می‌کرده‌اند. زبان (و فرهنگ) هم برآمد فرآیند سرکوب است و هم سازوکار آن.

آسیب‌شناسی گفتمان ذات‌گرایی
تکاپو ی پیش گذاشتن ذاتی برای اسلام هم نادرست است؛ (و در برابر روند‌ها ی فلسفی جدید ایستاده است.) هم به استدلال‌ها و منطقی نادرست و پیشاعلمی استوار است؛ و هم خطرناک.

الف- آسیب‌شناسی در سطح: یوسفی اشکوری در نوشته ی جدید خود می‌گوید: «یک اصل بنیادین در اسلام وجود داشته و دارد … و آن اصل ایمان به “نبوت محمدبن عبدالله” است.»
بررسی دقیق حدس‌ تازه ی یوسفی اشکوری در مورد ذات اسلام و ذات‌گرایی در دریافت، فهم، تعریف و کرانیدن اسلام، بدون هیچ توضیح از گذشته ی داستان و شرح تاریخی از گفتمان ذات‌گرایی پیش گذاشته شده است. خواننده ی نوشته نمی‌داند نویسنده در کدام جغرافیا ی فکری و نیز کدام تاریخ اندیشه سرگردان است. او شرحی از حدس‌ها ی پیشین خود می‌آورد، اما هیچ تلاشی ندارد نشان دهد که چرا پیش‌تر آن‌گونه بوده است و حالا این‌گونه! چه چیز تغییر کرده است و چرا؟ استدلال‌ها او آن زمان چه بود و حالا چیست؟ و چرا؟ حدس‌ها ی رقیب چیستند؟ و استدلال‌ها بر آن‌ها کدام اند؟ چه نقدی بر آن‌ها وارد است؟ و چرا خواننده در این بازار زار به کالایی که اشکوری پیش گذاشته است، باید اعتماد کند؟

او البته اشاره‌ای به عبدالکریم سروش و فرازوفرود داوری‌ها ی او هم دارد؛ اما آشکار نیست، اختلاف‌ها دست‌کم در سطح استدلال‌ها کجا هستند؟ هر دو نویسنده بدون هیچ توضیح دقیقی پیوسته در حال کشف و اگر دقیق‌تر بگویم آفریدن دوباره ی خود هستند. هر دو از ذات‌گرایی و بنیادگرایی آمده‌اند، بدون هیچ توضیحی برای این چرخش‌ها. این چرخش‌ها برآمد کدام تاریخ و جغرافیا ی فکری است؟ و چه نسبتی با پیشینیان و منتقدان پیشین ذات‌گرایی دارد؟ چه قدر از این آوردها ی جدید هوده ی اندیشه‌ها ی سکولار است؟ و چه‌گونه به آن‌ها رسیده است؟ چه تفاوتی در حال حاضر این حدس‌ها با حدس‌ها ی رقیب سکولار دارند؟

ب- آسیب‌شناسی در اعماق: اما دش‌واره تنها اشکوری و سروش نیستند؛ و به اسلام‌شناسی هم محدود نیست. سنت ایران‌اسلامی در بنیادها ی خود با تاریخ به طور کلی و با تاریخ اندیشه به طور ویژه ناسازگار است. در جایی آورده‌ام ما به عنوان یکی از تاریخی‌ترین ملت‌ها ی جهان به گونه‌ای شگفت‌انگیز بی‌تاریخ هستیم!(۱۰) نه این که پس‌وپشت ما چیزی نبوده است؛ چه، هیچ ملتی از زیر بوته در نیامده است. اما اگر تاریخ را دانایی به گذشته‌ها و نوشتن آن بخوانیم، ما ملتی هستیم که با نوشتن رخ‌دادهایی که بر ماگذشته است و دانایی بر آن‌ها بی‌گانه‌ایم. عجیب نیست اگر تاریخ ما را بی‌گانه‌گان نوشته‌اند!
آن‌چه آرامش دوستدار در توصیف ایرانیان “دین‌خویی” نامیده است و در دریافت او “به امتناع تفکر در فرهنگ دینی” ما رسیده است، توضیحی بر همین دش‌واری است. گفت‌و‌گو ی جدی و گفتمان واقعی (فربودی) برآمد تاریخ و نیازمند تاریخ اندیشه است. در نبود تاریخ و تاریخ اندیشه، گفت‌وگو همانند قایق‌رانی در اقیانوس‌ها بدون قطب‌نما و حتا ستاره‌شناسی سنتی است. ممکن است قایق بزرگ باشد؛ و سرنشین‌ها به همه ی چم‌وخم کشتی آشنا باشند، اما این آشنایی آنان را پیش نمی‌برد و از سرگردانی نمی‌رهاند. سنت‌ها قالبن و غالبن گرفتار چنین وضعیتی هستند. سنت ایرانی در همانندی با سنت یونانی عمیقن بی‌تاریخ است؛ و این بی‌تاریخی عمیق است که در جایی توضیحی بر توسعه‌نایافته‌گی در جهان ایرانی فراهم می‌آورد. در فرهنگ ایرانی و اسلامی حتا در توضیح اسلام هنوز گفت‌وگویی شکل نگرفته است؛ ما گرفتار هم‌همه و هیاهو در مورد اسلام هستیم!
می‌خواهم بگویم گرفتار هم‌همه و هیاهو و قربانی آن نشوید. ما در ایران و حتا در جهان اسلام هنوز اسلام‌شناسی نداریم؛ اسلام شناسی در میان مسلمانان در بحران است. هنوز گفت‌وگویی شکل نگرفته است، که برآمدی و بار و بری داشته باشد. ما چیزی بیش‌ از تکرار خودمان و پیشینیان نیستیم. سنت ایرانی حتا پیش از آن که افلاطون انگاره ی جهان آرمانی خود را که صورت‌بندی آغازین ذات‌گرایی در توضیح و دریافت جهان بود، پیش بگذارد، ذات‌گرا بود.(۱۱) مهرپرستی با دوگانه ی تاریکی و روشنایی که بعدها به خیر و شر از یک طرف و راستی و ناراستی از طرف دیگر دگردیسید، همه ی بنیادها ی ذات‌گرایی را با خود داشت. همین بنیادها هستند که در سنت ایرانی با وجود همه ی دگرگونی‌ها هم‌ایستایی کرده‌اند و سنت را در صورت‌ها ی گوناگون بازسازی می‌کنند. بریدن از ذات‌گرایی برای ما همانند بیرون آمدن از سنت دش‌وار و جان‌کاه است. در غیبت تاریخ و تاریخ اندیشه ما تنها خود را و پیشینیان خود را تکرار و دوباره اختراع می‌کنیم.

پانویس‌ها
۱-حسن، یوسفی اشکوری، آیا در دین اسلام اصل یا اصول ثابتی وجود دارد؟، تارنما ی زیتون، ۱ آبان‌ماه ۱۴۰۱.
Homeostasis 2- هموستاز،
۳- این پاره‌گفت بخشی از مقاله‌ای است که برای نخستین بار در سال ۱۳۸۱ در ماه‌نامه ی آفتاب به چاپ رسیده است. سرنام مقاله “در دفاع از دین تاریخی” است؛ و به نقد خوانش ذاتی از دین و “دین ذاتی” پرداخته‌ام. در آن سال‌ها خوانش ذاتی از دین و دین ذاتی در میان نواندیشان مسلمان بسیار رایج بود. بسیاری از آن مسلمانان حالا خوش‌بختانه از دین ذاتی گذشته‌اند و خودشان را دوباره اختراع یا کشف کرده‌اند.
کرمی، اکبر، هرمنوتیک صلح، در دفاع از دین تاریخی، ص‌۱۱، ۱۳۹۶، میشان.
۴- در سرنام‌ها ی “سرنویسی بر انگاره ی پرگونه‌گی اسلام‌ها و مسلمانان” و نیز “اسطوره ی وحدت” این ادعاها را پیش‌تر کاویده‌ام.
کرمی، اکبر، هرمنوتیک صلح، سرنویسی بر انگاره ی پرگونه‌گی اسلام‌ها و مسلمانان، ص ۱۱۶، اسطوره ی وحدت، ص ۴۸، ۱۳۹۶، میشان.
۵- حسن، یوسفی اشکوری، ذاتی و عرضی در دین اسلام، تارنما ی رادیو زمانه، ۲ اردیبهشت‌ماه، ۱۳۹۲.
Platonic Idealism 6-
در متافیزیک افلاطونی شکل و ماده از هم جدا شده‌اند؛ چنین تفکیکی در جهان‌ها ی جدید و حدس‌هایی که آن‌ها را توضیح می‌دهند، هیچ جای‌گاهی ندارد. شکل و ماده (محتوا)، و دوگانه‌ها ی دیگر همانند جسم و جان (روح) ادامه ی یک‌دیگر هستند. بازگشت به این منطق برای توضیح جهان‌ها ی جدی فاصله گرفتن از شناخت‌شناسی جدید و بازگشت به متافیزیک و سنت است.
۷- پوپر، کارل ریموند، جامعه ی باز و دشمنانش، م. عزت‌الله فولادوند، ا. خوارزمی، ۱۳۸۴.
۸- من هنوز نفهمیده‌ام چرا یوسفی اشکوری این متن کلامی را روش‌شناسی خوانده است؟
۹- تغییر، مناسبات و پی‌آمدها ی آن در گذشته و در میان درگذشته‌گان امری ساده و پذیرفتنی‌ نبود؛ تغییر امری بسیار مهم و استراژیک بوده است. انسان در دل تاریخ و جهانی که سراسر آشوب و پراکنش (آنتروپی) بوده است، از راه‌ها ی گوناگون مغزی و زبانی توانسته است توهم وحدت و واحد و یه‌گانه‌گی را بیافریند. مدنیت در سنت با همه ی دست‌آردها ی آن (نمادها، زبان، مراسم، آداب و ادیان، کتاب و کتابت و…) سازوکارهایی برای چیره‌گی بر این پراکنش و آشوب و اضطراب برآمده از آن بوده است. مدنیت سنتی فرآیند گریز از این اضطراب‌ها و سازوکارها ی سرکوب آن بوده است. سرکوبی که گاهی چنان گسترده بوده و چنان درونی شده است، که در بنیادها گاهی تغییر در بنیادها را ناپذیرفتنی و ناممکن می‌کند. اضطرابی چنان کشنده و جدی که بیرون آمدن از آن به تابو دگردیسیده و حتا با مجازات مرگ هم‌راه و هم‌نشین شده است.
زبان و مکان در نهایت روی دیگر زمان هستند و همه چیزی بیش‌تر از ماده و چینش‌ها ی گوناگون آن نیستند. مجموع ماده و انرژی در جهان ثابت است، اما هم انرژی و هم ماده و هم چینش‌ها ی آن‌ها در آشوب، پراکنش و تغییر هستند. به تعبیر دقیق هراکلیتوس «در یک رودخانه دوبار نمی‌توان شنا کرد.» سازه‌ها ی زیستی و نیز ساز‌ها ی تاریخی و فرهنگی و زبانی که ادامه ی سازه‌ها ی زیستی هستند، چیزی بیش از برآمدن و برآمد بازخوردها ی منفی و مثبت نیستند که تا حدی بر این آشوب و پراکنش چیره شده و آن را به تاخیر انداخته است. این پدیده را در زیست‌شناسی هموستازی یا هم‌ایستایی می‌خوانند. می‌خواهم ادعا کنم هم‌ایستایی در زبان و نهادها ی تاریخی و شناختی آدمی هم ادامه ی هم‌ایستایی زیستی است و همانند آن؛ برایشی پیچیده و درازآهنگ. در سرنام “مقدمه‌ای بر همه‌گیری سندرم بت‌پرستی” این ایده را بیش‌تر کاویده‌ام.
کرمی ، اکبر، مقدمه‌ای بر همه‌گیری سندرم بت‌پرستی، تارنما ی اخبار روز، مهرماه ۱۳۸۹.
۱۰- کرمی، اکبر، در پرگویی ما ایرانی‌ها، تارنما ی گویا نیوز، ۲۷ مهر ۱۳۸۴.
۱۱- می‌توان ادعا کرد اسلام در پیوند خود با سنت ایرانی، زاده نشده مرد. آن‌چه با سرنام اسلام شناخته می‌شود، در بنیادها شکل دیگری از سنت ایرانی است. سنت ایرانی چنان پرزور و قدرت‌مند بود که پس از چند صده همه ی اسلام را بلعید و سنت ایرانی را در شکلی تازه باززایید. افسانه‌ها را فراموش کنید، برخلاف آن‌چه ادعا می‌شود، سنت اسلامی همانند سنت شمنی (یسو) مغولی چیزی نداشته است که بتواند در برابر سنت ایرانی ببالد و بایستد! و نتوانست به ایستد. سنت اسلامی چیزی بیش از چند نام توخالی نیست؛ در محتوا هر چه هست ایرانی است. (باید تاکید کنم که این تحلیل و برآورد برآمد دریافت من از پویایی سنت و مناسبات آن است؛ و نه مطالعات تاریخی و باستان‌شناسانه. به زبان دیگر آن‌چه من در مورد اسلام و ایران این‌جا پیش گذاشته‌ام یک توفان ذهنی است.؛ نه یک دیرین‌شناسی.)