مقدمه

در سنت دانشگاهی، ارزش یک نقد نه با شدت لحن آن، بلکه با دقت روش، استحکام استدلال و انصاف در بازسازی دیدگاه رقیب سنجیده می‌شود. تاریخ اندیشه سرشار از منازعات تند میان متفکران بزرگ است؛ از مناظره‌های کارل پوپر و تئودور آدورنو گرفته تا اختلافات هایک و کینز یا سارتر و کامو. با این حال، آنچه این منازعات را به بخشی از میراث اندیشه تبدیل کرده، نه شدت مخالفت، بلکه پایبندی نسبی آنها به قواعد استدلال، بازنمایی منصفانه دیدگاه رقیب و پرهیز از جایگزین کردن برچسب به جای برهان بوده است.

در فضای برخی از محافل ایران، اما، مرز میان نقد و تخطئه گاه چنان باریک شده است که زبان استدلال جای خود را به زبان برچسب داده است. در چنین فضایی، مخالف فکری به جای آنکه با تحلیل آثارش نقد شود، با صفاتی چون «خائن»، «غرب‌زده»، «مرتجع»، «وابسته» یا «شیاد» توصیف می‌شود. نتیجه چنین وضعیتی، نه تعمیق فهم اندیشه، بلکه فرسایش فرهنگ گفت‌وگوی عقلانی است.

یکی از برجسته‌ترین نمونه‌های این وضعیت را می‌توان در نقدهای موسی غنی‌نژاد بر علی شریعتی مشاهده کرد. غنی‌نژاد، که از مهم‌ترین مدافعان اقتصاد بازار و لیبرالیسم کلاسیک در ایران به شمار می‌رود، در سال‌های اخیر بارها شریعتی را مسئول ایدئولوژیک شدن دین، گسترش دولت‌گرایی، زمینه‌سازی برای انقلاب ۱۳۵۷ و حتی «شیادی» دانسته است. صرف‌نظر از درستی یا نادرستی این داوری‌ها، پرسش اساسی آن است که آیا چنین شیوه‌ای از نقد با معیارهای روش‌شناسی علوم اجتماعی و اخلاق پژوهش سازگار است؟

این یادداشت می‌کوشد نشان دهد که مسئله اصلی، دفاع یا نقد شریعتی نیست. شریعتی، همچون هر متفکر دیگری، دارای خطاها، تناقض‌ها و محدودیت‌های نظری خاص خود است و آثار او همواره باید در معرض نقد قرار گیرند. مسئله آن است که نقد، هنگامی که از بازسازی منصفانه اندیشه رقیب فاصله می‌گیرد و به برچسب‌زنی، تک‌علتی‌سازی تاریخ و نسبت دادن انگیزه‌های اثبات‌نشده فروکاسته می‌شود، از قلمرو پژوهش علمی خارج شده و به مجادله ایدئولوژیک نزدیک می‌شود. به زبان دیگر، غنی‌نژاد از منظر یک ایدئولوژی- که میتواند هر نامی داشته باشد- به ایدئولوژی بودن آثار شریعتی اعتراض می کند.

از این منظر، پرسش اصلی یادداشت آن نیست که آیا شریعتی بی‌خطا بوده است یا نه، بلکه این است که مرز میان نقد علمی و برچسب‌زنی ایدئولوژیک کجاست؟ پاسخ به این پرسش نه تنها برای فهم نسبت غنی‌نژاد و شریعتی، بلکه برای ارزیابی کیفیت فرهنگ نقد در ایران معاصر اهمیت بنیادین دارد.

پروژه ایدئولوژی-سیاسی موسی غنی‌نژاد؛ از نقد اندیشه تا محکمه تاریخ

نقد اندیشه، هنگامی ارزش علمی پیدا می‌کند که پیش از هر چیز بتواند اندیشه رقیب را چنان بازسازی کند که حتی صاحب آن اندیشه نیز آن را منصفانه بداند. چنین سنتی در اکادمی غرب معمول است. این اصل که در فلسفه تحلیلی با عنوان اصل همدلانه (Principle of Charity) و در هرمنوتیک فلسفی با مفهوم «فهم پیش از داوری» صورت‌بندی شده است (Gadamer, 1975; Davidson, 1973)، یکی از بنیادی‌ترین قواعد پژوهش در علوم انسانی است. منتقد، پیش از آنکه رد کند، موظف است بفهمد و پیش از آنکه داوری کند، باید تصویری دقیق از موضوع نقد ارائه دهد، تصویری مشفقانه و منصفانه که خود نویسنده متن مورد نقد هم آنرا تایید کند.

با این معیار، نخستین پرسش درباره نقدهای موسی غنی‌نژاد آن است که آیا او واقعاً در پی فهم دستگاه نظری شریعتی است یا آنکه بیش از هر چیز می‌کوشد او را به عنوان «متهم اصلی» تاریخ معاصر ایران معرفی کند؟

مرور آثار، گفت‌وگوها و سخنرانی‌های غنی‌نژاد نشان می‌دهد که پروژه او صرفاً نقد برخی آرای اقتصادی یا فلسفی شریعتی نیست. او در واقع روایتی کلان از تاریخ معاصر ایران ارائه می‌کند که در آن، شریعتی حلقه واسط میان روشنفکری، اسلام سیاسی و رژیم حاکم بر ایران معرفی می‌شود. در این روایت، بسیاری از بحران‌های پس از انقلاب، از اقتصاد دولتی و عدالت‌خواهی ایدئولوژیک گرفته تا محدود شدن آزادی‌های فردی، ریشه در اندیشه شریعتی پیدا می‌کنند.

این روایت، اگرچه از نظر سیاسی برای برخی از گروه ها جذاب و از نظر رسانه‌ای تأثیرگذار شاید جذاب و مخاطب پسند باشد، اما از منظر روش‌شناسی علوم اجتماعی با دشواری‌های جدی روبه‌روست و موجه نیست. هیچ انقلاب یا تحول تاریخی بزرگی را نمی‌توان به اندیشه یک فرد فروکاست. انقلاب‌ها محصول برهم‌کنش پیچیده ساختارهای اقتصادی، نهادهای سیاسی، فرهنگ، ایدئولوژی، نیروهای اجتماعی، مناسبات بین‌المللی و رخدادهای پیش‌بینی‌ناپذیر هستند. تقلیل چنین فرایندی به نقش یک روشنفکر، همان چیزی است که در جامعه‌شناسی تاریخی از آن به عنوان تبیین تک‌علتی یاد می‌شود؛ رویکردی که سال‌هاست اعتبار خود را در علوم اجتماعی از دست داده است (Skocpol, 1979; Tilly, 1978).

به بیان دیگر، اگر ادعا شود که شریعتی عامل اصلی جمهوری اسلامی است، باید به همان اندازه توضیح داده شود که نقش روحانیت سنتی، نظریه ولایت فقیه، ساختار دولت رانتی، بحران مشروعیت رژیم پهلوی، سرکوب سیاسی، جنگ سرد، درآمدهای نفتی و شبکه‌های مذهبی چه بوده است. حذف این عوامل و برجسته کردن یک متفکر، نه تحلیل تاریخی بلکه روایت ایدئولوژیک از تاریخ است.

نکته مهم‌تر آن است که غنی‌نژاد در نقد شریعتی، گاه میان نقد اندیشه و داوری درباره شخصیت مرز روشنی باقی نمی‌گذارد. هنگامی که یک متفکر «شیاد» نامیده می‌شود، بحث دیگر درباره درستی یا نادرستی یک نظریه نیست، بلکه درباره صداقت اخلاقی و نیت اوست. این اتهام بزرگی است که نه غنی‌نژاد نه هیچ دادگاهی نمی تواند احراز کند. در فلسفه علم و اخلاق پژوهش، نسبت دادن سوءنیت، سنگین‌ترین و سخیف‌ترین نوع داوری است؛ زیرا منتقد دیگر صرفاً مدعی خطای نظری نیست، بلکه مدعی است که صاحب اندیشه آگاهانه حقیقت را تحریف کرده و مخاطب را فریب داده است.

اما چنین ادعایی با چه شواهدی قابل اثبات است؟ آیا نقل ناقص یک نظریه، استفاده آزادانه از مفاهیم فلسفی یا حتی وجود تناقض در آثار یک متفکر، به خودی خود نشان‌دهنده قصد فریب است؟ پاسخ روش‌شناسی اکادمیک و علمی منفی است. برای اثبات «شیادی» باید شواهد مستقلی از قصد آگاهانه برای فریب وجود داشته باشد؛ شواهدی که بسیار فراتر از اختلاف در تفسیر یا ضعف استدلال هستند. در غیر این صورت، واژه «شیاد» بیشتر کارکردی خطابی سیاسی و ایدئولوژیک پیدا می‌کند تا تحلیلی. در همین راستا، کاربرد چنین برچسبی نه تنها بار اثبات را از دوش مدعی برنمی‌دارد، بلکه پرسش تازه‌ای ایجاد می‌کند: آیا منتقد، به جای نقد استدلال، در حال داوری درباره نیت و شخصیت رقیب نیست؟ اگر پاسخ مثبت باشد، آنگاه نقد از عرصه معرفت‌شناسی وارد عرصه اخلاق و مجادله سیاسی شده است.

در اینجا تناقضی نیز آشکار می‌شود. غنی‌نژاد که در عرصه اقتصاد همواره از عقلانیت، قواعد نهادی و روش علمی دفاع می‌کند، در مواجهه با شریعتی از همان معیارهایی فاصله می‌گیرد که خود در نقد اقتصاد دولتی یا پوپولیسم بر آنها تأکید دارد. اگر معیار، استدلال عقلانی است، پس نخستین وظیفه منتقد، پاسخ دادن به استدلال‌هاست، نه نسبت دادن و اتهام سیاسی و اخلاقی به صاحب اندیشه. هنگامی که این مرز شکسته می‌شود، نقد علمی به‌آسانی به جدال ایدئولوژیک تبدیل می‌شود؛ جدالی که هدف آن دیگر فهم حقیقت نیست، بلکه بی‌اعتبار کردن رقیب است.

این نکته بدان معنا نیست که شریعتی از نقد مصون است. برعکس، آثار او سرشار از گزاره‌هایی هستند که می‌توان درباره دقت تاریخی، انسجام نظری یا برداشت او از اقتصاد، جامعه‌شناسی و الهیات به‌طور جدی بحث کرد. اما میان این نوع نقد و متهم کردن او به «شیادی»، فاصله‌ای عمیق وجود دارد؛ فاصله‌ای که همان مرز میان پژوهش و پروپاگاندا است.

مغالطات روش‌شناختی در خوانش موسی غنی‌نژاد از علی شریعتی

اختلاف نظر میان اندیشمندان، نه تنها امری طبیعی، بلکه یکی از سرچشمه های اصلی پیشرفت معرفت است. آنچه یک نقد را از یک جدل سیاسی متمایز می‌کند، روش نقد است، نه شدت مخالفت و تندخویی و توهین. به همین دلیل، فلسفه علم، رویکرد استدلال و هرمنوتیک طی دهه‌های گذشته کوشیده‌اند معیارهایی برای تمایز میان نقد علمی و تخطئه ایدئولوژیک ارائه کنند. هنگامی که نقدهای موسی غنی‌نژاد بر شریعتی با این معیارها سنجیده می‌شود، دست‌کم پنج کاستی روش‌شناختی آشکار می‌شود.

۱. مغالطه مرد پوشالی؛ شریعتی واقعی یا شریعتی بازسازی‌شده؟

یکی از شناخته‌شده‌ترین مغالطات در منطق استدلال، مرد پوشالی (Straw Man) است. در این مغالطه، منتقد به جای مواجهه با پیچیده‌ترین و قوی‌ترین صورت استدلال رقیب، نسخه‌ای ساده‌شده، اغراق‌آمیز یا تحریف‌شده از آن را می‌سازد و سپس همان تصویر مصنوعی را نقد می‌کند.

بخش مهمی از خوانش غنی‌نژاد از شریعتی منطبق با این رویکرد است. در روایت او، شریعتی عمدتاً روشنفکری ضدسرمایه‌داری، دشمن اقتصاد بازار، مروج خشونت انقلابی و نظریه‌پرداز اسلام ایدئولوژیک است. این تصویر، هرچند شاید بر برخی جنبه‌های تک آثار شریعتی تکیه دارد، اما ابعاد دیگر اندیشه او را به حاشیه می‌راند؛ از جمله نقد استبداد دینی، مخالفت با روحانیت موروثی، نقد استالینیسم و کمونیسم، تأکید بر آزادی و دمکراسی، مسئولیت فردی، بازسازی دینی و نقد سنت‌گرایی. در نتیجه، خواننده با «شریعتیِ غنی‌نژاد» مواجه می‌شود، نه لزوماً با «شریعتیِ آثار شریعتی». این تفاوت، تفاوتی صرفاً تفسیری نیست؛ بلکه تفاوت میان بازسازی منصفانه و بازسازی ابزاری یک اندیشه است.

کوئنتین اسکینر، از برجسته‌ترین نظریه‌پردازان مدرن تاریخ اندیشه، تأکید می‌کند که هیچ متفکری را نمی‌توان خارج از افق تاریخی، زبانی و مسئله‌ای که در آن می‌اندیشیده است فهمید (Skinner, 1969). از این منظر، نقد شریعتی بدون بازسازی مسئله اصلی او، یعنی نسبت میان دین، استعمار، استبداد، عقب‌ماندگی و هویت در جهان پس از استعمار، ناگزیر به سوءفهم خواهد انجامید.

۲. از نقد اندیشه تا داوری درباره نیت

یکی از بنیادی‌ترین اصول روش‌شناسی علوم انسانی آن است که انگیزه‌های درونی افراد به آسانی قابل احراز و اثبات نیستند. پژوهشگر می‌تواند درباره آثار، گفتارها، استدلال‌ها و پیامدهای اجتماعی یک اندیشه بحث کند، اما نسبت دادن نیت‌های اخلاقی، مستلزم شواهدی مستقل و بسیار قوی است.

واژه «شیاد» دقیقاً در همین نقطه مسئله‌ساز می‌شود.

اگر گفته شود شریعتی در تحلیل اقتصاد سرمایه‌داری غیر موجه است، این یک گزاره علمی است که می‌توان درباره آن بحث کرد. اگر گفته شود برداشت او از تاریخ اسلام غیر موجه بوده است، باز هم موضوع در قلمرو استدلال باقی می‌ماند. اما وقتی گفته می‌شود او «شیاد» بوده است، موضوع از قلمرو معرفت به قلمرو نیت منتقل می‌شود.

بنابراین دیگر کافی نیست نشان داده شود که شریعتی اشتباه کرده است؛ بلکه باید اثبات شود که او می‌دانسته حقیقت چیست و عامدانه خلاف آن را گفته است. چنین ادعایی، بدون اسناد مستقیم، تقریباً غیرقابل اثبات است.

از این رو، تعبیر «شیاد» بیشتر به یک ابزار حذف نمادین تبدیل می‌شود تا یک مفهوم تحلیلی. هدف چنین واژه‌ای دیگر بررسی یک نظریه نیست؛ بلکه سلب اعتبار اخلاقی صاحب آن نظریه است. پرسش از مدعی اندیشه لیبرالیستی این است که آیا حذف یک اندیشه با کجای اندیشه لیبرالیستی سازگاری دارد.

۳. تک‌علتی‌سازی تاریخ؛ وسوسه یافتن یک مقصر

یکی از جذاب‌ترین روایت‌ها در سیاست، یافتن یک «مقصر بزرگ» است. این شیوه روایت، اگرچه برای رسانه‌ها جذاب است، اما با منطق علوم اجتماعی سازگار نیست.

در خوانش غنی‌نژاد، شریعتی اغلب به حلقه اصلی زنجیره‌ای تبدیل می‌شود که از روشنفکری دینی آغاز شده و به رژیم فعلی حاکم ختم می‌شود. این روایت، هرچند از نظر روایی برای برخی ساده و قانع‌کننده به نظر می‌رسد، اما از منظر جامعه‌شناسی تاریخی با دشواری جدی روبه‌رو است.

اگر شریعتی علت اصلی انقلاب بود، پس نقش نظریه ولایت فقیه چه بود؟ نقش روحانیت سنتی، شبکه‌های مساجد، درآمدهای نفتی، بحران مشروعیت سلطنت، سیاست‌های قدرت‌های جهانی، سرکوب سیاسی و تحولات منطقه‌ای چگونه باید توضیح داده شود؟

تاریخ، محصول تصمیم یک فرد نیست. همان‌گونه که نمی‌توان انقلاب فرانسه را به روسو، انقلاب روسیه را به مارکس یا اصلاحات اقتصادی بریتانیا را به هایک فروکاست، نسبت دادن تمامی پیامدهای انقلاب ایران به شریعتی نیز نوعی تقلیل‌گرایی تاریخی است.

در واقع، این شیوه استدلال بیش از آنکه تاریخ را توضیح دهد، آن را روایت می‌کند؛ روایتی که برای یافتن یک متهم، پیچیدگی تاریخ را قربانی سادگی داستان می‌کند. این رویکرد مبتنی بر پوپولیسم و عوامگرایی است.

۴. زمان‌پریشی؛ داوری دیروز با معیارهای امروز

یکی دیگر از کاستی‌های روش‌شناختی در بخشی از نقدهای غنی‌نژاد، گرفتار شدن در زمان‌پریشی (Presentism) است؛ یعنی داوری درباره اندیشه‌ای متعلق به نیم‌قرن پیش با معیارهای امروز، بدون توجه به افق تاریخی شکل‌گیری آن اندیشه در زمانه و زمینه تاریخی که کاملا متفاوت است.

اندیشه و شخصیت شریعتی برآمده در دهه ۱۹۶۰ میلادی بود؛ دوره‌ای که جهان سوم تحت تأثیر استعمارزدایی، انقلاب الجزایر، جنگ ویتنام، ناصریسم، الهیات رهایی‌بخش و موج گسترده عدالت‌خواهی قرار داشت. در آن فضا، انتقاد از سرمایه‌داری و دفاع از عدالت اجتماعی، منحصر به شریعتی یا ایران نبود؛ بلکه بخشی از گفتمان جهانی زمانه محسوب می‌شد. این نکته به معنای موجه بودن همه آرای شریعتی نیست، بلکه یادآوری یک اصل هرمنوتیکی است: هر اندیشه‌ای باید نخست در افق تاریخی خودش فهمیده شود و سپس نقد گردد. نادیده گرفتن این اصل، نقد را به داوری پسینی تبدیل می‌کند؛ آن نوع از داوری که بیش از آنکه به فهم تاریخ کمک کند، ارزش‌های امروز را بر گذشته تحمیل می‌کند.

از نقد تا حذف؛ برچسب «شیاد» و بحران اخلاق نقد در روشنفکری ایران

شاید مهم‌ترین کاستی ها و سستی های نقدهای موسی غنی‌نژاد نه در مخالفت او با شریعتی، بلکه در تغییر رویکرد نقد باشد. در سنت دانشگاهی، هدف نقد، آشکار کردن نکات موجه و غیرموجه یک نظریه است؛ نه توهین و اتهام به نویسنده اثر اکادمیک اما هنگامی که نقد به برچسب‌زنی فروکاسته می‌شود، موضوع دیگر « موجه و یا غیرموجه اندیشه» نیست، بلکه «مشروعیت اخلاقی صاحب اندیشه» است. در این لحظه، منتقد دیگر با یک نظریه روبه‌رو نیست، بلکه در حال ساختن یک «پرونده قضائی و اخلاق» علیه یک اندیشه ورز است. این جابه‌جایی ظریف اما بنیادین، یکی از خطرناک‌ترین تحولات در فرهنگ برخی از مدعیان روشنفکری در ایران است؛ زیرا مرز میان نقد معرفتی و حذف نمادین را از میان برمی‌دارد. در سنت فلسفه علم، نظریه‌ها ابطال می‌شوند، نه شخصیت‌ها. پوپر هرگز مارکس را «شیاد» ننامید؛ او نظریه تاریخ مارکس را نقد کرد. هایک نیز در نقد کینز، هرچند گاه تند و گزنده بود، اما اختلاف را بر سر مبانی نظری اقتصاد حفظ کرد. حتی جدال مشهور سارتر و کامو، با همه تلخی‌هایش، عمدتاً درباره اخلاق، آزادی و انقلاب بود، نه درباره صداقت شخصی یکدیگر.

دلیل این پرهیز روشن است. هنگامی که شخصیت جایگزین استدلال شود، امکان گفت‌وگو از میان می‌رود. اگر طرف مقابل «شیاد» باشد، دیگر چه نیازی به خواندن آثار او یا پاسخ دادن به استدلال‌هایش وجود دارد؟ برچسب، دقیقاً برای پایان دادن به گفت‌وگو ساخته شده است، نه برای آغاز آن.

در این راستا، واژه «شیاد» صرفاً یک توصیف نیست؛ بلکه ابزار سلب صلاحیت معرفتی است. چنین واژه‌ای به مخاطب القا می‌کند که آثار شریعتی اساساً ارزش مطالعه ندارند، زیرا نویسنده آنها از ابتدا فاقد صداقت بوده است. این دقیقاً همان چیزی است که فیلسوفان استدلال از آن به عنوان جایگزین کردن داوری درباره منش گوینده به جای ارزیابی صدق گزاره‌ها یاد می‌کنند.

تناقضی در دل نقد

در اینجا تناقضی آشکار می‌شود که کمتر مورد توجه قرار گرفته است. موسی غنی‌نژاد خود را مدافع لیبرالیسم کلاسیک معرفی می‌کند. یکی از مهم‌ترین فضیلت‌های سنت لیبرالی، از جان استوارت میل تا کارل پوپر، دفاع از آزادی بحث و امکان خطا است. میل در درباره آزادی استدلال می‌کند که حتی اندیشه نادرست نیز باید شنیده شود، زیرا حقیقت تنها در برخورد آزادانه اندیشه‌ها آشکار می‌شود. پوپر نیز جامعه باز را جامعه‌ای می‌داند که در آن هیچ اندیشه‌ای مصون از نقد نیست، اما هیچ اندیشمندی نیز پیشاپیش از دایره گفت‌وگو اخراج نمی‌شود.

از این منظر، کاربرد برچسب‌هایی مانند «شیاد» با روح سنت لیبرالی نیز سازگاری چندانی ندارد. اگر قرار باشد هر متفکری که دچار خطای نظری شده «شیاد» نامیده شود، بخش بزرگی از تاریخ اندیشه باید به تاریخ شیادان تبدیل شود.

آیا مارکس، به دلیل پیش‌بینی‌های نادرست اقتصادی، شیاد بود؟ آیا فروید، به دلیل نظریه‌هایی که بعدها نقد شدند، شیاد بود؟ آیا حتی هایک، که بحران مالی ۲۰۰۸ بسیاری از پیش‌فرض‌های بازار آزاد را دوباره به بحث گذاشت، باید به دلیل برخی خطاهای تحلیلی شیاد خوانده شود؟ روشن است که پاسخ منفی است؛ زیرا در سنت دانشگاهی، خطا مساوی با فریب نیست.

خطا، ایدئولوژی و فریب؛ سه مفهوم متفاوت

یکی از سستی‌های مفهومی در بخشی از نقدهای غنی‌نژاد، خلط میان سه مفهوم متمایز است: خطا، ایدئولوژی و فریب.

یک اندیشه ورز یا نویسنده ممکن است اشتباه کند. ممکن است تحت تأثیر گفتمان زمانه خود باشد. ممکن است برخی شواهد را نادیده بگیرد یا در تحلیل تاریخی دچار اغراق شود. همه اینها در تاریخ اندیشه بارها رخ داده است. اما هیچ‌یک از این موارد، به خودی خود، اثبات‌کننده فریبکاری عمدی نیست.

«فریب» مستلزم عنصر دیگری است: قصد آگاهانه برای گمراه کردن دیگران و اغوای مخاطب. اثبات چنین قصدی نیازمند شواهدی مستقل است؛ شواهدی که صرف اختلاف نظری یا وجود تناقض در آثار یک نویسنده نمی‌تواند جایگزین آنها شود.

از این رو، هنگامی که واژه «شیاد» بدون ارائه چنین شواهدی به کار می‌رود، بیشتر به یک داوری خطابی شباهت پیدا می‌کند تا یک نتیجه پژوهشی.

فرهنگ حذف به جای فرهنگ نقد

مسئله اما تنها غنی‌نژاد یا شریعتی نیست. این الگو، بخشی از یک سنت ریشه‌دار در فرهنگ برخی از گروه های سیاسی ایران است. در این سنت، مخالف کمتر «اشتباه» می‌کند؛ او بیشتر «خائن»، «عامل بیگانه»، «مرتد»، «غرب‌زده»، «مرتجع»، «ضدانقلاب»، «فتنه‌گر» یا «شیاد» معرفی می‌شود.

این زبان، زبان استدلال نیست؛ زبان برچسب و حذف است.

بنابراین، تفاوت چندانی میان برچسب‌های ایدئولوژیک راست و چپ وجود ندارد. همان‌گونه که برخی جریان‌های پوپولیستی در دهه‌های گذشته منتقدان خود را با برچسب‌هایی چون «لیبرال»، «وابسته» یا «ضدانقلاب» از میدان بیرون می‌راندند، امروز نیز گاه در سوی دیگر طیف، برخی روشنفکران با برچسب‌هایی مانند «شیاد»، «پوپولیست» یا «فریبکار» همان منطق حذف را، البته با واژگانی متفاوت، بازتولید می‌کنند. بدین ترتیب، نزاع ظاهری میان دو اردوگاه، در سطح روش، به شباهتی عمیق تبدیل می‌شود: هر دو، به جای پاسخ به استدلال، گاه به بی‌اعتبار کردن صاحب استدلال روی می‌آورند.

این نکته، به باور نگارنده، مهم‌ترین نتیجه این یادداشت است. مسئله اصلی نه دفاع از شریعتی است و نه نقد غنی‌نژاد؛ مسئله، کیفیت فرهنگ نقد در میان برخی از گروه ها در ایران است. جامعه‌ای که در آن برچسب جایگزین استدلال شود، دیر یا زود، توانایی گفت‌وگوی عقلانی را از دست خواهد داد؛ زیرا در آن، هیچ اندیشه‌ای با استدلال رد نمی‌شود، بلکه صاحبان اندیشه‌ها از پیش از دایره مشروعیت خارج می‌شوند.

شریعتی، غنی‌نژاد و مسئولیت روشنفکر؛ چرا تاریخ را نمی‌توان به یک نفر تقلیل داد؟

یکی از ویژگی‌های گفتمان‌های موسوم به «ایدئولوژیک»، گرایش به یافتن یک «قهرمان مطلق» یا یک «مقصر مطلق» است. این گرایش، اگرچه از نظر روان‌شناختی برای برخی جذاب و از نظر رسانه‌ای ساده‌فهم است مخاطب آنهم دارای گرایش پوپولیستی است، اما با روششناسی و رویکرد علوم اجتماعی سازگار نیست. جامعه‌شناسی تاریخی، از ماکس وبر و نوربرت الیاس تا تدا اسکاچپول و چارلز تیلی، بارها نشان داده است که تحولات بزرگ تاریخی حاصل تعامل پیچیده ساختارها، نهادها، گفتمانها، کنشگران و رخدادهای پیش‌بینی‌ناپذیر هستند. هیچ انقلاب، فروپاشی یا تحول بنیادینی را نمی‌توان به اراده یا اندیشه یک فرد یا گروه نسبت داد.

از این منظر، نسبت دادن استقرار رژیم حاکم بر ایران به شریعتی، همان‌قدر ساده‌سازی تاریخ است که نسبت دادن انقلاب روسیه صرفاً به مارکس، انقلاب فرانسه صرفاً به روسو، یا اصلاحات اقتصادی دهه ۱۹۸۰ صرفاً به هایک. اندیشه‌ها در تاریخ اثر می‌گذارند، اما هرگز به‌تنهایی تاریخ را نمی‌سازند. میان یک ایده و تحقق سیاسی آن، شبکه‌ای از نهادها، منافع، تعارض‌های اجتماعی و شرایط تاریخی قرار دارد که نمی‌توان آنها را نادیده گرفت.

این نکته به معنای نفی مسئولیت روشنفکران و کنشگران سیاسی نیست. روشنفکران در شکل‌دهی به افکار عمومی، تولید مفاهیم و مشروعیت‌بخشی به گفتمان‌های سیاسی نقش دارند و از این جهت، آثار آنان باید به‌طور جدی نقد شوند. اما مسئولیت اخلاقی و فکری با مسئولیت علّی تفاوت دارد. اگر هر متفکری را مسئول همه پیامدهای ناخواسته اندیشه‌اش بدانیم، آنگاه باید مارکس را مسئول استالینیسم، نیچه را مسئول نازیسم، روسو را مسئول ترور ژاکوبنی، هایک را مسئول هر بحران بازار و فریدمن را مسئول تمام نابرابری‌های ناشی از سیاست‌های نولیبرالی بدانیم. چنین استدلالی نه تنها از نظر روششناسی علمی و استدلال منطقی موجه نیست، بلکه با تاریخ اندیشه نیز سازگار نیست.

در اینجا می‌توان از تمایزی که پل ریکور میان تفسیر متن و کاربرد تاریخی متن قائل می‌شود بهره گرفت. اندیشه‌ها پس از تولید، وارد عرصه‌ای می‌شوند که دیگر تحت کنترل مؤلف نیستند. آنها توسط نسل‌های بعدی بازخوانی، دگرگون، گزینش و حتی تحریف می‌شوند. بنابراین، میان آنچه شریعتی نوشته است و آنچه بعدها به نام شریعتی در عرصه سیاست به کار رفته، فاصله‌ای وجود دارد که پژوهشگر نمی‌تواند آن را نادیده بگیرد.

به همین دلیل، اگر کسی مدعی باشد که شریعتی زمینه‌های ذهنی انقلاب را تقویت کرده است، این ادعا می‌تواند موضوع یک بحث تاریخی و جامعه‌شناختی موجه باشد. اما اگر از این مقدمه نتیجه گرفته شود که او «عامل اصلی» پیدایش رژیم فعلی در ایران است و یا «شیاد» بوده است، آنگاه استدلال از عرصه تحلیل علمی به عرصه داوری‌های ارزشی، پیش فرضهای غیر قابل توجیه و تک‌علتی‌سازی تاریخ وارد می‌شود.

نکته قابل تأمل آن است که غنی‌نژاد، که در آثار اقتصادی خود همواره بر اهمیت نهادها، قواعد بازی، انگیزه‌ها و محدودیت‌های ساختاری تأکید می‌کند، در تحلیل تاریخ انقلاب ایران گاه از همین اصول فاصله می‌گیرد. در اقتصاد، او به‌درستی نشان می‌دهد که پیامدهای اقتصادی را نمی‌توان صرفاً با ارجاع به اراده افراد توضیح داد؛ اما در تاریخ اندیشه، گاه نقش ساختارها و نهادها را به سود نقش یک روشنفکر کمرنگ می‌کند. این ناهمخوانی روش‌شناختی، یکی از مهم‌ترین نقاط ضعف روایت اوست.

از سوی دیگر، دفاع از شریعتی نیز نباید به تقدیس او بینجامد. شریعتی در تحلیل اقتصاد سیاسی، در برداشت از برخی متفکران غربی، در استفاده از مفاهیم جامعه‌شناختی و در برخی روایت‌های تاریخی، با کاستی‌ها و خطاهایی روبه‌روست. آثار او، مانند آثار هر متفکر دیگری، باید در معرض نقد قرار گیرند. اما نقد زمانی اعتبار علمی دارد که میان خطای نظری، تأثیر تاریخی و نسبت دادن سوءنیت اخلاقی تمایز قائل شود. از میان برداشتن این تمایز، هم به فهم شریعتی آسیب می‌زند و هم به اعتبار نقد.

در نهایت، شاید بتوان گفت که مسئله اصلی این مقاله نه شریعتی است و نه غنی‌نژاد، بلکه کیفیت فرهنگ روشنفکری در ایران است. جامعه‌ای که در آن متفکران به جای آنکه با استدلال نقد شوند، با برچسب حذف شوند، به‌تدریج توانایی تولید اندیشه انتقادی را از دست می‌دهد. در چنین فضایی، پیروزی از آنِ کسی نیست که استدلال بهتری دارد، بلکه از آنِ کسی است که برچسب مؤثرتری می‌سازد.

از این منظر، دفاع از حق شریعتی برای آنکه با معیارهای علمی نقد شود، در واقع دفاع از خود شریعتی نیست؛ دفاع از اصل نقد علمی است. همان اصلی که فردا باید از پوپر، هایک یا هر متفکر دیگری نیز در برابر برچسب‌زنی محافظت کند.

نتیجه‌گیری
دفاع از شریعتی یا دفاع از نقد علمی؟

این یادداشت با این پیش‌فرض آغاز شد که مسئله اصلی، اثبات حقانیت علی شریعتی یا نادرستی موسی غنی‌نژاد نیست، بلکه بررسی این پرسش است که مرز میان نقد علمی و برچسب‌زنی ایدئولوژیک کجاست؟ پاسخ به این پرسش نشان می‌دهد که ارزش یک نقد، نه به شدت لحن آن، بلکه به دقت روش‌شناختی، انصاف در بازسازی اندیشه رقیب و اتکای آن بر شواهد بستگی دارد.

نخست نشان داده شد که بخشی از خوانش غنی‌نژاد از شریعتی، به جای مواجهه با کلیت دستگاه فکری او، بر رویکردی گزینشی از برخی عناصر و تعمیم آنها به تمام اندیشه شریعتی استوار است. این شیوه، خطر تقلیل یک متفکر چندوجهی به تصویری کاریکاتوری را در پی دارد و با اصل هرمنوتیکی «بازسازی منصفانه» سازگار نیست.

دوم، استدلال شد که نسبت دادن انقلاب ۱۳۵۷ یا پیامدهای جمهوری اسلامی به یک روشنفکر، نمونه‌ای از تک‌علتی‌سازی تاریخ است. انقلاب‌ها حاصل برهم‌کنش نیروهای اجتماعی، اقتصادی، نهادی، فرهنگی و بین‌المللی‌اند و هیچ روایت علمی نمی‌تواند این پیچیدگی را به نقش یک فرد فروبکاهد. اگر شریعتی در شکل‌گیری بخشی از فضای فکری پیش از انقلاب نقش داشته است، این نقش باید در کنار نقش روحانیت، دولت پهلوی، ساختار رانتی اقتصاد، بحران مشروعیت، تحولات بین‌المللی و ده‌ها عامل دیگر تحلیل شود، نه به جای آنها.

سوم، مقاله بر این نکته تأکید کرد که استفاده از تعابیری مانند «شیاد» از منظر روششناسی و استدلال، بیش از آنکه نقد یک نظریه باشد، داوری درباره شخصیت و نیت صاحب آن نظریه است. چنین داوری‌ای، بدون ارائه شواهد مستقل و قانع‌کننده درباره قصد آگاهانه برای فریب، از نظر روش‌شناختی قابل احراز و اثبات نیست و در نتیجه بیشتر کارکردی خطابی- ایدئولوژیک و سیاسی پیدا می‌کند تا تحلیلی. بنابراین، برچسب‌زنی نه تنها به فهم اندیشه کمک نمی‌کند، بلکه راه گفت‌وگوی عقلانی را نیز می‌بندد.

با این همه، مقاله حاضر نیز از خطای رایجی که گاه در دفاع از شریعتی دیده می‌شود پرهیز می‌کند. شریعتی نه قدیس بود و نه معصوم. آثار او آکنده از ایده‌های خلاقانه، الهام‌بخش و در عین حال، واجد کاستی‌ها، ناسازگاریهای درونی و سستی هایی است که باید با دقت نقد شوند. دفاع از حق شریعتی برای آنکه منصفانه نقد شود، به معنای دفاع از همه آرای او نیست.

نکته بنیادی این است که اگر معیار نقد علمی کنار گذاشته شود، هیچ متفکری از برچسب‌زنی در امان نخواهد ماند. امروز ممکن است شریعتی «شیاد» خوانده شود، فردا غنی‌نژاد «نولیبرال وابسته»، سروش «عامل غرب»، طباطبایی «ارتجاعی»، یا هر اندیشمند دیگری با برچسبی دیگر از میدان گفت‌وگو حذف شود. هنگامی که برچسب جایگزین استدلال شود، تفاوت چندانی میان ایدئولوژی‌های رقیب باقی نمی‌ماند؛ زیرا همگی از یک منطق مشترک پیروی می‌کنند: بی‌اعتبار کردن صاحب اندیشه به جای نقد اندیشه.

در نهایت، شاید مهم‌ترین درس این مناقشه آن باشد که جامعه ایران بیش از آنکه به قهرمانان یا ضدقهرمانان جدید نیاز داشته باشد، به بازسازی اخلاق نقد نیازمند است؛ اخلاقی که در آن، فهم بر داوری مقدم باشد، استدلال جایگزین برچسب شود و نقد، نه ابزاری برای حذف رقیب، بلکه راهی برای نزدیک شدن به حقیقت تلقی گردد. تنها در چنین فضایی است که می‌توان از سنتی زنده در اندیشه سخن گفت؛ سنتی که در آن، حتی تندترین اختلاف‌ها نیز در چارچوب احترام به قواعد استدلال اکادمیک و انصاف روش‌شناختی باقی می‌مانند.

در این چارچوب، دفاع از شریعتی در برابر برچسب «شیاد»، بیش از آنکه دفاع از یک فرد باشد، دفاع از اصلی عام‌تر است: هیچ اندیشمندی نباید پیش از آنکه اندیشه‌اش با دقت، انصاف و شواهد کافی نقد شود، از دایره مشروعیت فکری اخراج گردد. این اصل، نه امتیازی برای شریعتی، بلکه شرط امکان هر فرهنگ فکری آزاد و هر گفت‌وگوی دانشگاهی اصیل است.