سه‌ نکته‌ی تکمیلی در باب نظریه‌ی «دین و قدرت»

یاسر میردامادی

پیشتر در نوشته‌ای شش نکته‌ی سنجش‌گرانه در باب نظریه‌ی «دین و قدرت» طرح کرده بودم. در این نوشته سه نکته‌ی تکمیلی دیگر بر آن می‌افزایم.

۱. جایگاه علی در نظریه‌ی «دین و قدرت»

نظریه‌ی «دین و قدرت»، محمد را «قدرت‌طلب» و «اقتدارگرا» تصویر می‌کند و سپس با ضمیمه کردن نظریه‌ی فرعی‌ای با عنوان «روح دمیده» (به این مضمون که محمد روح خود را در اسلام دمید) به داوری کلی‌ای در باب نسبت اسلام و قدرت در طول تاریخ می‌رسد. بحث‌های زیادی در نقد این نظریه در گرفته است و دکتر عبدالکریم سروش (زین پس از او تحت عنوان «صاحب نظریه» یاد خواهیم کرد) نیز به برخی نقدها به اجمال پاسخ داده است؛ نقدها و پاسخ‌ها البته هم‌چنان ادامه دارد.

اما یکی از نکته‌هایی که تا کنون به آن پرداخته نشده این است: اسلام تنها محمد و قرآن نیست و در این‌که چه‌ مقدار محمد و قرآن در همه‌ی انحاء اسلام محوری است البته سخن‌ها می‌توان گفت که جای بحث آن این‌جا نیست. در هر حال، باب این پرسش گشوده است که در این نظریه نسبت دیگر چهره‌ها و متون محوری اسلام با قدرت چی‌ست؟ به طور خاص، نسبت چهره‌ی غالب تاریخی علی با قدرت چی‌ست؟

آیا صاحب نظریه مایل است علی را نیز به شیوه‌ی مشابهی «قدرت‌طلب» و «اقتدارگرا» تصویر کند؟ بیایید ـــ صرفاً برای پیش‌برد بحث ـــ فرض کنیم که چهره‌ی غالب تاریخی محمد «قدرت‌طلب» و «اقتدارگرا» است، فرضی که البته مخالفان بسیاری دارد. چهره‌ی غالب تاریخی علی اما متفاوت به نظر می‌رسد (در حاشیه تأکید می‌کنم که هر کجا از علی سخن می‌گویم بی هیچ استثنایی از «چهره‌ی غالب تاریخی علی» سخن می‌گویم نه یگانه چهره‌ی تاریخی علی، و نه به طریق اولی از علی «واقعی» ــــ اگر اصولا این تعبیر معنای محصّلی داشته باشد).

چهره‌ی غالب تاریخی علی، گرچه با صلابت و شجاع تصویر شده، چهره‌ای قدرت‌طلب و اقتدارگرا نیست. علی گرچه به گونه‌ای تصویر شده که خود را محقّ به جانشینی پس از نبی می‌داند اما برای کسب جانشینی تلاش فعالی نمی‌کند. نوعی اعتراض مدنی در قالب خانه‌نشینی و به نماز جماعت نرفتن و بیعت با تأخیر و اکراه البته از او سر می‌زند اما علیرغم برخی تحریک‌های اطرافیان، به اعتراض فعالی دست نمی‌زند. او به رقیبان سیاسی خود مشاوره می‌دهد ولی حضور سیاسی فعالی در دوره‌ی زمامداری سه خلیفه‌ی اول ندارد. علی حاضر نمی‌شود حتی در لفظ تعهد دهد که به «سیره‌ی شیخین» رفتار می‌کند تا خلیفه شود. از خلیفه‌ی سوم ناراضی است و با اصل اعتراض معترضان به این خلیفه هم‌دل به نظر می‌رسد اما با خلیفه‌کشی میانه‌ای ندارد و تمام تلاش خود را برای جلوگیری از وقوع این رخداد تلخ می‌کند.

وقتی در نهایت ردای خلافت آماده‌ی افتادن به دوش خود او است، رغبت چندانی نشان نمی‌دهد و می‌گوید اگر وزیر شما باشم بهتر است تا امیر شما باشم. پس از خلافت، در یکی از برهه‌های اثرگذار و البته مبهم تاریخ خلافت‌اش، قاتلان عثمان را تعقیب نمی‌کند و حاضر می‌شود بی هیچ انعطافی تمام هزینه‌های این کار را نیز بپردازد. دقیقا معلوم نیست چرا او چنین می‌کند، اما یک نظریه می‌تواند این باشد که گرچه او تمام تلاش خود را برای جلوگیری از خلیفه‌کشی انجام داد اما وقتی «شد آن‌چه شد» مایل نبود که با تعقیب معترضان، مرده‌ریگ سرکوب اعتراض به حاکمان را پایه گذارَد.

این نکته را از خلال یکی از سخنان منسوب به معاویه نیز می‌توان دریافت. معاویه در پاسخ به اعتراض شجاعانه و بلیغ زن معترضی به نام سوده حمدانیه گفت علی این روحیه را در شما کاشته که بر حاکمان خود جرأت اعتراض داشته باشید و این روحیه را به زودی نمی‌توان از سر شما بیرون کرد. علی در دوران زمامداری خود مشورت‌پذیر است و در عین حال با ظالمان غیر منعطف است گرچه با مظلومان و حتی با معترضان منعطف است. علی سعی می‌کند کارش با خوارج به جنگ نکشد و در نهایت هم وقتی کار به جنگ کشید توصیه می‌کند که پس از او خوارج را نکشند زیرا آن‌ها صرفاً حق‌طلبانی خطاکار بودند. حقوق معترضان را نیز از بیت المال قطع نکرد و توصیه کرد که قاتل او را یا ببخشند یا تنها یک ضربه در مقام قصاص به او بزنند و مثله‌اش نکنند ــــ گویا مثله کردن در آن زمان هم‌چنان بیش‌وکم مرده‌ریگ رایجی بوده است.

اگر چهره‌ی غالب تاریخی علی «قدرت‌طلب» و «اقتدارگرا» نباشد این پیامد مهمی برای نظریه‌ی «دین و قدرت» به ویژه بخش «روح دمیده»‌ی نظریه دارد که می‌گوید محمد قدرت‌طلبی و اقتدارگرایی را در دین خودش دمید. صاحب نظریه البته به تفاوت چهره‌ی محمد و علی در لابلای برخی بحث‌های خود اشاره‌هایی کرده است. مثلا در جلسه‌ی نقدی با حضور دکتر حسین کمالی، دکتر حسین کاجی و دکتر سروش دباغ، صاحب نظریه می‌گوید: «من حتی وقتی شخصیت پیامبر را با شخصیت امام علی مقایسه می‌کنم، می‌بینم چه تفاوت عظیمی بین این دو بزرگوار است». اما این اشاره‌ها در خود نظریه‌ی دین و قدرت تأثیری نداشته و تمایز معناداری میان محمد و علی به دست نداده است.

از باب «دفع دخل مقدر» بگویم که پاسخ به این نکته‌ نمی‌تواند این باشد که: شیعیان هم فرضاً در طول تاریخ «قدرت‌طلب» و «اقتدارگرا» عمل کرده‌اند و از این جهت تفاوتی با اهل سنّت ندارند. زیرا بحث بر سر تشیع نیست بلکه بحث بر سر چهره‌ی غالب تاریخی علی است. اگر  چهره‌ی  غالب تاریخی علی، در مقام یکی از یاران و خویشاوندان نزدیک محمد، از حیث «قدرت‌طلبی» و «اقتدارگرایی» متفاوت باشد آن‌گاه «روح دمیده‌ای» حتی در میان یاران خود محمد هم در کار نخواهد بود، چه رسد به کل تاریخ اسلام.

۲. مسأله‌ی تکافؤ ادلّه

نظریه‌ی «دین و قدرت» قرآن را متنی «قدرت‌طلبانه» و «اقتدارگرایانه» تصویر می‌کند و آیات رحمت و شفقت را نیز گرچه منکر نیست اما در پرتو همین «قدرت‌طلبی» و «اقتدارگرایی» تفسیر می‌کند. در مقابل، مخالفان این نظریه قرآن را متنی «قدرت‌پرهیز» تعریف می‌کنند و آیات تهدید و انذار و دعوت به قتال را در پرتو مقاومت در مقابل سرکوب، تلاش برای بازدارندگی باطنی از رذائل و در یک کلام در پرتو آن‌چه به نظرشان «قدرت‌پرهیزی» متن می‌آید فهم می‌کنند. من خود را نزدیک به کمپی می‌دانم که قرآن را متنی قدرت‌پرهیز می‌بیند. اما نکته‌های در خور درنگ کمپ مقابل را خُرد نمی‌شمارم. گرچه بحث میان اعضای این دو کمپ هم‌چنان ادامه دارد، با این حال امیدی نیست که هیچ کمپی بتواند دیگری را قانع کند.

در این وضعیت قفل‌شده چرا راه سومی انتخاب نکنیم و حکم به تکافؤ ادّله ندهیم و نگوییم که از متن دینی دو صدای مختلف به گوش می‌رسد: قدرت‌طلبی و قدرت‌پرهیزی. داوری در این باب که کدام یک اصل است و دیگری تبعی البته «آسان نمود اول ولی افتاد مشکل‌ها». در چنین حالتی که ادله‌ی دو طرف انگاری هم‌زور شده‌اند، داور نهایی ملاحظات برون‌متنی است. این‌جا است که پیامبرشناسی دیگر کمک‌کار نهایی ما نخواهد بود و شاید خداشناسی فلسفی و نیز تجربه‌های دینی سالکان قدیم و جدید و هم‌چنین شهودهای اخلاقی به ضمیمه‌ی عقل سلیم زمانه (modern common sense) که حقوق ‌بشرمحور است داور نهایی باشند. مجموعه‌ی این ملاحظات برون‌متنی به ما می‌گویند که در متن دینی قدرت‌پرهیزی اصل است و قدرت‌طلبی تبعی است و در پرتو این ملاحظات آن‌گاه می‌توان فهم قدرت‌پرهیز و دیگری‌پذیر از قرآن و سیره‌ی محمد را مقدم داشت، زیرا مسلمانی اندیشه‌ورز و مداراجو در عصر جدید تنها با این فهم میسّر است.

برای این‌که چنین فهمی کار کند دست‌کم این سه شرط بایستی برآورده شود:

۱. فهم قدرت‌طلب و اقتدارگرا از متن چندان قوی نباشد که فهم قدرت‌پرهیز از قرآن را ابطال کند.

۲. فهم قدرت‌پرهیز از قرآن چندان قوی نباشد که فهم قدرت‌طلب و اقتدارگرا را ابطال کند.

۳. ملاحظات برون‌متنی به سود ترجیح فهم قدرت‌پرهیز و دیگری‌پذیر از دین در کار باشند.

به نظر می‌رسد که هر سه شرط بیش‌وکم برآورده شده‌اند.

۳. نسبت دین و تجدّد

صاحب نظریه در پاسخ به بخشی از نقدها، تلاش قائلان به نظریه‌ی اسلام قدرت‌پرهیز و دیگری‌پذیر را تلاشی برای «مدرن‌مالی» کردن دین خوانده است، مثلا: «تاریخ به این بزرگی را نمی‌شود […] زیر فشار لیبرالیسم و اندیشه‌های حقوق بشری جدید انکار کرد». این پاسخ گویی بر نظریه‌ی خاصی در نسبت دین و تجدد تکیه دارد که ایده‌ی مدارا و  حقوق بشر را برساخته‌های سراسر مدرنی می‌داند که با سنت ادیان توحیدی بیگانه است. از همین رو از نظر صاحب نظریه تلاش برای بازخوانی متون دینی در پرتو این ارزش‌های مدرن «مترقی کردن زورکی» دین یا همان «مدرن‌مالی» است (تعبیر «مدرن‌مالی» از صاحب نظریه نیست، اما تعبیری گویا در تقریر رأی او به نظر می‌رسد).

این در حالی است که پژوهش‌های چندی نشان داده‌اند که کرامت ذاتی انسان، حرمت‌گذاری به فرد انسانی، مدارا و حتی نگاه علمی به جهان ریشه‌های الهیاتی دارد (نه فقط در الهیات یهودی-مسیحی بلکه هم‌چنین در الهیات اسلامی)، گو این‌که در تحول تاریخی درخت تجدد چنان تنومند و پربار شده که ریشه‌های تاریخی خود را پوشانده است. یک نمونه از این نوع پژوهش‌ها از این قرار است: ریشه‌های تاریخی تجدد، مایکل آلِن گیلِپسی، نشر دانشگاه شیکاگو، ۲۰۰۸ میلادی.

The Theological Origins of Modernity. Michael Allen Gillespie, University of Chicago Press, 2008.

حاصل کلام این‌که پاسخ صاحب نظریه به برخی نقدها گویا بر فهمی از دین و تجدد مبتنی است که رقیب‌های جدّی دارد و توجه به آن نظریه‌های رقیب چه بسا ما را به فهم سازنده‌تری از نسبت دین و قدرت برساند.

بگذارید نکته‌ی سوم را به نکته‌ی دوم پیوند بزنم تا آن فهم سازنده‌تر از نسبت دین و قدرت بهتر فهم شود: اگر متن دینی دو صدایی باشد و هم از آن‌ قدرت‌پرهیزی برداشت شود و هم قدرت‌طلبی و در نهایت به تکافؤ ادلّه‌ی درون‌متنی برسیم، آن‌گاه ملاحظات برون‌متنی حقوق‌بشری ما را به ترجیح صداهای مدارا-محور و دیگری‌پذیر و قدرت‌پرهیز سوق می‌دهند؛ وانگهی اگر نسبت دین و تجدد چنان باشد که تجدد ریشه‌های الهیاتی داشته باشد آن‌گاه این ترجیح برون‌متنیِ مدرن شاید در نهایت چندان هم بی طرف نسبت به گوهر دین به نظر نرسد، بلکه مؤیّد گوهر دین باشد. گاهی شاخه‌ها کمک می‌کنند که ریشه‌های پنهان را بهتر بشناسیم.

حاصل کلام

 در این نوشته سه نکته‌ی سنجش‌گرانه‌ی دیگر به شش نکته‌ای که پیش‌تر در ارزیابی نظریه‌ی «دین و قدرت» طرح کرده بودم، افزودم. اول این‌که، تصویر غالب تاریخی از علی تصویری «اقتدارگرا» و «قدرت‌طلب» به نظر نمی‌رسد، دوم آن‌که تصویر بدیل از تنوع آراء در موضوع دین و قدرت آن است که دو تصویر قدرت‌طلب و قدرت‌پرهیز از قرآن و محمد به تکافؤ رسیده‌اند و در این میان داور نهایی ملاحظات برون‌متنی است که کفه را به سود فهم قدرت‌پرهیز سنگین خواهد کرد. نکته‌ی پایانی آن‌که اگر تجدد را واجد ریشه‌های الهیاتی بدانیم، آن‌گاه تفسیر قدرت‌پرهیز و دیگری‌پذیر از دین «مدرن‌مالی» کردن دین نخواهد بود بلکه نوعی بازگشت پیشرو به ریشه‌ها خواهد بود.

 

تلگرام
توییتر
فیس بوک
واتزاپ

16 پاسخ

  1. اصول اخلاقی وانسانی که لازمه زیست سعادتمندانه نوع بشراست همیشگی ست وهیچگاه کهنه نمی شوند.مثلا اصل عدالت ازاولین انسانها تاکنون وتااخرین انسانها باید درجامعه حاکم باشد درغیراینصورت ان جامعه روبه فنا خواهدرفت.پس هرقدیمی رابصرف کهنه بودن نباید دورریخت.

  2. تا چند گنجشک رنگ کردن؟ اصلا بگیریم محمد و علی به هیچ چیز جز خشنود کردن الله نمی‌اندیشیدند. شرایط جامعه آن روز چه ربطی به زندگی امروزی دارد که کسی بخواهد حکومت آنها را الگو گرداند؟ هر چی بودند، چه خوب، چه بد، هزار تا کفن پوساندند. واقعا این اسلام چه آفتی شده برای مردم ایران.

  3. با سلام، امام علی بدنبال یک انقلاب و به دعوت انقلابیون و مردم به قدرت رسید، بنابراین چگونه می توانست کشندگان عثمان که بعضا جزو انقلابیون هم بودند را محاکمه کند، ضمن آن که عثمان نیز خود در بسیاری موارد خطا کرد و به توصیه های امام علی نیز توجهی نکرد. و شرایط اجازه و امکان پیگیری را نمی داد…

  4. (۱َ)
    با سلام و خجسته باد نوروزی
    من این نوشته را به مناسبت نوروز تقدیم زیتون و خوانندگان زیتون می کنم. مناسبت این نوشته با گفتار یاسر این است که به ما (۱) شرح می دهد که تاریخ [در معنای نظری] چیست و (۲) غربی برای دستیابی به حقوق بشر و دنیای مدرن در دو سه صد سال اخیر به چه و چگونه اندیشید.
    این نوشته از کانت و در پانزده صفحه است. ترجمۀ به درد بخوری از آن در زبان فارسی نداریم. خواندنش بَهرِ درک دنیای پس از کانت هر آینه ضرورت دارد. تاریخ انتشار این نوشته نوامبر ۱۷۸۴ میلادی یعنی یک ماه پیش از انتشار مقاله روشنگری است.
    من در “گفتار ششم” سه چهار گزارۀ ترمیمی [در تقویت معنا] به متن افزوده ام. و تعبیر « gemeinen Wesens» کانت را در گفتار هفتم قدری تفسیر کرده ام. آنجا که نوشته ام «تا این جا ما به قانونی اندیشیده ایم که ناظر به مناسبات حقوقی میان انسان ها در درون مرزهای جامعه ای است که مدنی است و دارای دولت در معنای حقوقی بَهرِ فعلیت یا شکوفایی انسانیتی است که نهادین هر انسان است.»
    کانت اخبار و گزارشات سیاسی را در ارتباط با سراسر اروپا زیر نظر داشت و همه را رصد می کرد. حدود یک صفحه گفتار تحلیلی در این باره در “گفتار هشتم” دارد که من آن را چون دیگر “actual” نیست کنار گذاشته ام.
    ترجمۀ من تا حدی مفهومی اما در عین حال پُر دقت است.
    کانت در بارۀ عنوان این نوشته می نویسد: باری کسی از مجلۀ دو هفته یکبارِ «Gothaische gelehrte Zeitungen» نزد من آمد و گفتاری با من داشت که آن را در این مجله به اسم من درج کرده و گفته که من گفته ام که تاریخ بشر سرِ آن دارد که جهانی شود. راست می گوید. من یک چنین ایده ای دارم. آنچه اکنون این جا می نویسم شرح این معناست.

    “ایده در بارۀ تاریخی که سودای مدنیتی جهانشمول دارد”
    انسان دارای ارادۀ آزاد یا آزادی اراده است. این که ارادۀ آزاد معنی اش چیست دارای یک سری تعاریف متافیزیکیِ در خور اعتناست. جدای از این تعاریف اما می توان گفت که نُمود ارادۀ آزاد انسان در معنای کُلی و کار و کردار انسان در معنای کُلی بسان هر رخداد دیگر در درندشت زندگی مشمول قانون عام و عالمگیری است که هستی آن را در معنای نهادین دارد. علم تاریخ به شرح این رخدادها و همانا شرح این نُمودها و کار و کردار انسان ها می پردازد. کاری هم به این ندارد که این یا آن رخداد چرا رخداد ؟ هنگامی که ما این رخدادها را تک تک بررسی می کنیم نه نظمی در آن ها می بینیم؛ نه این که آن ها را قانونمند می یابیم. اما هنگامی که با نظر به نقش ارادۀ آزاد انسان و در یک معنای کُلی به زنجیرۀ رخدادها می نگریم می بینیم که تاریخ دارای حرکتی پیوسته و آهسته و قانونمند و نیز برخوردار از پیشرفتی تدریجی است. و این ما را امیدوار می کند.
    ما در نگاه نخست به روندی که زاد و ولد انسان ها از آغاز تاریخ دارد و بست و پیوستی که با ارادۀ آزاد انسان دارد و نیز روند مرگ و میر انسان ها چیز قانونمندی نمی بینیم که بر پایۀ آن بتوان پیش بینی کرد که کجا چه تغییری در تعداد و ترکیب جمعیت رخ خواهد داد. ولی هنگامی که آمار جمعیت را در مقیاس یک سرزمین بررسی می کنیم می بینیم که به هنجار و قانونمند است. بسان تغییری که گاه و بی گاه در این جا و آن جا در آب و هوا رخ می دهد و نخست گمان می بریم که برخوردار از هیچ قاعده و قانونی نیست که بتوان بر آن پایه چگونگی آب و هوا را پیش بینی کرد؛ ولی هنگامی که نتایج کلی را بررسی می کنیم می بینیم که گیاه و درخت بنا به قاعده و قانون است که هم نواخت می رویند. رودخانه ها بنا به قاعده و قانون است که هم نواخت پر آب و کم آب می شوند. تغییرات دیگر پدیدارها در پهنۀ طبیعت هم از این دست است. انسان ها نیز تک تک و یا همراه با جمع و جامعه ای که دارند در تلاش روزمرّه شان از برای گذران زندگی شان و سر و کله ای که اغلب با یکدیگر می زنند کمتر به این می اندیشند که در تقلایی که برای تأمین مقاصد فردی و گروهی شان دارند همراه با روندی که هوشمند و قانونمند است به سمت هدفی که نهادین است در حرکت اند و در باروری این حرکت ـ بی آن که بدانند یا پیرو راهکاری باشند ـ مشارکت دارند و ای بسا اگر می دانستند گاه و بی گاه نق هم می زدند.

    ادامه در ۱B

  5. (۱B)
    رفتار کوشش مندانۀ انسان ها که نه غریزی و یکدست بسان رفتار حیوانات است و نه بر پایۀ طرحی پیشین به سان کار و کردار انسانی خردمند و جهان وطن است؛ در نگاه نخست چنان قانونمند نمی نُماید که بَهرِ آن بتوان آن گون که بهر مورچه یا سگ آبزی تاریخ می نویسند تاریخی نبشت که گویای معنای به درد بخوری باشد. هنگامی که در خط زمان به بود و باش انسان ها می نگریم این جا و آن جا کسی را که کارش و گفتارش خردمندانه است می بینیم؛ ولی رفتار انسان در کُل نُمایانگر کلافی در هم پیچیده است که بلاهت و بیهودگی که از سنخ رفتار بچگانه است از تار و پودش پیداست. لجاجتی بچه گانه و گرایش نیرومند به ویرانگری هم ـ هر آن ـ در آن نُمودار است. این است که آدم در نگاه به تاریخ بشر ـ, مات و مبهوت ـ نمی داند که در بارۀ انسان در نوعیتی که دارد و گویا تافته ای سخت جدا بافته هم است چه بگوید یا بنویسد. این جاست که فکر فلسفی در تبیین حجم بزرگی از رخدادهای بی شمار و بی هدف و درک این معنا که کار و کوشش انسان و زندگی اش در مقیاس بزرگ دارای چشم اندازی که خِرَدبار و هدفمند باشد نیست به ناگزیر به این می پردازد که انسان آیا با کوشش های بی شمارِ بی معنی اش در نگاه کُلی به راهی نمی رود که این راه خودش در معنایی نهادین قانونمند است و هدف هم دارد؟ من این جا در نُه گفتار تبیین تئوریک این ایدۀ فلسفی را آغاز می کنم و می کوشم که رگه های نیرومند و چرایی و از کجایی ایده ای را که در این باره در سر دارم روشن کنم. پرداختن همه جانبه به این موضوع و در پی کشف قانونمندی های زندگی برآمدن و از هدفمندی تاریخ بشر به روشنی سخن گفتن را به آیندگان وا می نهم. از کجا معلوم که در بین این همه دانشور کسی درست و دقیق نفهمد که من چه می گویم و مرادم چیست؟ کپلر از کجا آمد؟ آن که پس از چندین هزار سال چشم ما را ناگهان به قوانین نهادین حاکم بر حرکت سیارات گشود؟ نیوتون از پی کپلر از کجا آمد؟ آن که پس از چندین هزار سال ناگهان چشم ما را به قوانین نهادین حرکت در زمین و آسمان گشود؟
    گفتار نخست
    هر جانداری در پهنۀ گیتی جوری در وجود آمده که هر آن به ناگزیر به راهی می رود که راه فراپیچیده تر شدنش و به غایت کمال رسیدنش است. حیوانات ـ که به هر جهت چنانند که باید باشند ـ گویای این معنا و نیز گویای این معنایند که حرکت و حیات خودش چنان سخت قانونمند است که آنچه را که زاید است و یا قابل نیست که کامل تر شود هیچ برنمی تابد و روانۀ دیار عدم می کند. من به گمانم این گفتارِ نخست تا همین جا خودش به تنهایی بهر آن که بپذیریم حیات و حرکت سخت هوشمند و قانونمند است و هدف هم دارد و هیچ چیز بی خود پدید نمی آید و بی خود هم از بین نمی رود و هرگز هم پای تصادف در میان نیست بسنده است.
    گفتار دوم
    انسان در کرۀ خاکی یگانه موجودی است که عقل دارد. شواهد گویای آن است که انسان در معنای من و شما نیست که با به کار گیری عقلش فرا پیچیده تر می شود و به غایت کمالی که دارد می رسد. انسان به منزلۀ انسان در نوعیت خودش در روند زمان فرا پیچیده تر می شود و به آن غایت کمالی که دارد می رسد. عقل انسان بَهرِ این معناست که انسان بتواند قابلیت هایی را که دارد با گذر از موانع گوناگون در راستای غایتِ کمال ـ تا به پایان ـ به فعلیت در آرد. این سلوکی که انسان به این گون دارد هرگز غریزی نیست و نیاز به تجربه و تمرین و آموزش دارد و راه ها و گذرگاه هایی پلکانی دارد که پی در پی و گام به گام پیموده می شوند. این است که می گویم اگر بنا بود انسان در معنای فردی فراپیچیده تر شود و به غایتِ کمال برسد می بایست عمر نوح می داشت. حال که چنین نیست می گویم انسان رهسپار راهی است که پلکانی است و رویکردی دارد که هر آن او را فراپیچیده تر می کند و به غایت کمال نزدیکتر می کند. حرف من این جا این است که هر نسل راه خود را از فراز پلۀ نسل پیشین که اینک فرود اوست آغاز می کند و به راهی می رود که درخور نسل او و شایستگی هایی است که نسل او دارد. این که بگوییم پس به این ترتیب این آخرین نسل است که برندۀ این سلوک درندشت و دراز پیماست نه درست نیست. هر پله ای که هر نسلی می پیماید درخور همه قابلیت هایی است که آن نسل دارد و نُمایندۀ همه شایستگی هایی است که آن نسل در هزارتویِ گوناگون دارد [یا ندارد.] آری! اگر جز این می بود می شد که گفت حیات و حرکت بنا به رسمی که دارد با به هرز دادن جمیع استعدادهای بشری در واقع زندگی سایر نسل ها را ـ جز آخرین نسل ـ خرج کاری می کند که ارجی بیش از یک بازی بچگانه ندارد.
    ادامه در ۲

  6. (۲)
    گفتار سوم
    در بررسی انسان می بینیم که انسان دارای یک سری غرایز است؛ که تعیین کنندۀ حجمی از خوش آیندها و ناخوشایندهای اوست. انسان با این غرایز به دنیا می آید. این ها ساز و کاری است که انسان مادر زاد دارد. به حکم آن قانونمندی که در نهاد زندگی است انسان اگر خواهان چیزی در بیرون از دایرۀ غرایزش است باید آن را خودش با به کار گیری عقلش ایجاد کند. درست این جاست که ما به چگونگی پیدایش انسان در ساخت و بافتی که اکنون دارد و آن قانونمندی سفت و سختی که زندگی در نهاد خود دارد ـ و هیچ هم سخاوتمند نیست ـ پی می بریم. می بینیم که زندگی نه تنها قانونمند است بلکه بَهرِ رساندن انسان به هدفش ـ که غایت کمال است ـ چه اندازه حسابگر و سخت گیر است و هرگز هم هیچ چیز را به رایگان به انسان نداده است. تنها داشتۀ انسان عقلش و ارادۀ آزادی است که آن را نیز بر این پایه دارد. همین تا این جا بَهرِ رساندن این معنا که مراد این است که انسان به غایتِ کمال خود برسد روشنگر است. انسان هیچ پشتوانۀ غریزی برای رسیدن به غایتِ کمال ندارد. دانه ای نیست که از آن جایی غایت کمال بروید. درختی که بر و بارش غایتِ کمال باشد هم تا حال کسی ندیده که جایی سبز شده باشد. دانش مادر زاد هم انسان از برای در رسیدن به این معنا ندارد. همه هر چه را او باید خودش بسازد و فراهم آرد. چه بخورم کجا بزیم چگونه در امان مانم و چگونه از خود دفاع کنم را خودش باید بیاموزد و دانش اش را بیندوزد. شاخی که گاو دارد را انسان ندارد که با آن از خود دفاع کند. سر پنجۀ شیر و دندان سگ را هم ندارد. دو دست دارد و کار و باری که برنهاده بر آن است. چیزی اگر خیر است؛ چیزی اگر مایۀ خوشی و سرخوشی است؛ انسان باید آن را ـ اگر که می خواهد ـ خودش بهر خودش بیافریند. آری زندگی هیچ چیز را به رایگان به انسان نداده است و چنین خواسته که انسان اگر روزی از نتراشیدگی و نخراشیدگی جانوری به در آمد و انسانیت آموخت و اندیشمند گردید و سعادتمند شد خودش سپاسگزار خودش باشد و خود را چنان گرانقدر بداند که بیش و پیش از آن که به داشته و دارایی و برخورداری اش بیندیشد پایبند به حرمت نهادن به خودش به منزلۀ انسان باشد. کسی نخواسته که انسان زندگی خوبی داشته باشد. خواسته این بوده که انسان آن زندگی را که خوب و خوش می داند و خودش را شایستۀ آن می داند خودش بیافریند. آری! شگفت انگیز است که هر نسل ـ اگر که نیک کوشا باشد ـ اسباب آسایش نسل بعد از خود را فراهم می آورد و هر آن ـ در هر مقطع از تاریخ بشر ـ آخرین نسل بشر برخوردار از بالاترین سطح زندگی در مرز ممکن در روزگاری است که در آن می زید. این به همان اندازه که شگفت انگیز است بهر بقای نوع انسان که همه هر چه دارد عقلش است و در شکل فردی میراست و بناست که به منزلۀ انسان در نوعیتش در روند زمان فرا پیچیده تر گردد و به غایت کمالی که دارد برسد ضروری است.
    گفتار چهارم
    [پرسش این است که اگر حیاتِ جانوری و پیرو آن حیات بشری برخوردار از قوانین نهادین است پس جوشش آغازینی که انسان بهر کوشش و توسعه و پیشرفت داشته سرچشمه اش کجاست؟ من بر این باورم که] آنتاگونیزمی که در نهاد انسان است [و در آغاز بی میانجی بوده و تند و تیز عمل کرده] درون مایه و سرچشمۀ این جوشش است. نظمِ قانونی جامعه نیز ادامه این معناست. من مرادم از آنتاگونیزم گرایش دو سویه ای است که انسان در نهاد خود دارد. گرایشی که انسان را از سویی ناگزیر می کند که در جامعه ـ و در میان جمع دیگر انسان ها ـ جایی برای خودش دست و پا کند و از سوی دیگر او را به گزینش ایستن گاهی که هیچ خوشایند دیگران نیست سوق می دهد. سویۀ نخستین اگر که جامعه جوست سویۀ دوم ضد آن است و در ستیز با خواست جمع و جامعه است. دومی هر آن مناسبات اجتماعی را در معرض گسست و خودِ جامعه را در معرض تلاشی و انهدام قرار می دهد. یک چنین مکانیزمی ریشه در سرشت انسان دارد. انسان را گرایشی که جامعه جوست به در آمیختن با جامعه سوق می دهد. چون که قابلیت های انسان تنها در جامعه به فعلیت در می آید. گرایش دیگری که جامعه ستیز است و آن نیز در نهاد انسان است او را وامی دارد که رو در روی جامعه بایستد. این جاست که انسان همساز با گرایش جامعه ستیزی که در نهادش دارد خود را محور آن گردونه ای می داند که جامعه گِرد آن می گردد. می رود جایی می ایستد که درست رو در روی ایستن گاه دیگران است و هیچ هم خوشایند هیچ کس نیست. انسان این جا دقیقاً پایش در کانون فورانی این جنبش است. خواب های خود بزرگ بینانه می بیند. می خواهد قهرمان شود. ثروتمند و قدرتمند گردد. [این است که اگر خوابیده بیدار می شود. اگر نشسته برمی خیزد و می ایستد. اگر ایستاده گام در راه می نهد و سپس شروع می کند به زدن و می زند تا نزنندش.] پیِ جا پایی می گردد که بایستد و سفت و سخت بایستد. این او را در نسبتی که با همنوعانش دارد در موقعیتی قرار نمی دهد که همه از او خوششان بیاید. ولی این قدر که ایجاد نفرت نکند بد برایش نیست.
    ادامه در ۳

  7. (۳)
    آری! حرکتی که ما را حیات در پگاه آغازین به آن واداشته یک چنین ویژگی هایی دارد. همه هر چه که ما آنگاه برایمان خوشایند و ناخوشایند است و آنگاه از آن دفتر و دیوان از برای اخلاق ساخته ایم رُستنگاهش اینجاست. انسان آنگاه با این ویژگی ها از نتراشیدگی و نخراشیدگی آغازین بیرون آمده و گام به گام همراه با برساختن ارزش های انسانی تبدیل به واحدی اخلاقی (یا فرهنگی) شده است. اگر که ما انسان ها آن آنتاگونیزمی را که در نهادمان است نداشتیم و یکسر جامعه جو و با هم همخو بودیم هرگز آنجا فرود نمی آمدیم که فرازش ایستن گاهی باشد که خواست ما را ناساز با خواست دیگران می کند. آنگاه هر قابلیت بشری که داریم در ما خفته و نهفته می ماند. زندگی مان به سان زندگی چوپانان آرکائیدی می شد. [که وصفش در اشعار ویرژیل آمده است.] موجوداتی می شدیم هم بو و هم خو چون گوسپند و کنار هم می نشستیم و مدام یکدیگر را [از سر مهر و علاقه] می بوییدیم و می لیسیدیم. جای آن که فرا پیچیده تر شویم و پا در راه غایتِ کمال نهیم هم ارز و هم خانه با حیوانات خانگی مان می شدیم. نمی شدیم آن خشتی که جایش در ساختمان بزرگ پدیدارهای عالم خالی است و بناست پس از فراپیچیده تر شدن و به غایت کمال رسیدن به سر جایش رود و آن جا قرار بگیرد که جای اوست. آن جا در آن حفره ای که جای جاندار عاقل این بنای عظیم و با شکوه است. به این لحاظ بایست سپاسگزار آن روند هوشمندی بود که در نهاد خود سخت قانونمند است و انسان را سهل انگارانه در آغاز راه چنان فرا راه نیاورده که سیر است؛ بلکه سیری ناپذیر و آزمند و تملک جو و برخوردار از محرک هایی است که او را به رقابت های خودخواهانه و آکنده از حسادت وا می دارد. بی چنین ویژگی هایی همه قابلیت های ارجمندی که انسان برخوردار از آن است خفته و نهفته می ماند و به هرز می رفت. انسان هر آن [و به ویژه در معنای آغازین] در پی راحتی و رخوت و خوشی خود است. آن نهاد قانونمندی که در پی خیر راستین بشر است این جا اما امان انسان را بریده و او را به دوندگی و کار و کوشش واداشته است. انسان هر آن هر جا که خوشی را در بازماندن دیده آن نهاد آن را در باز رفتن دیده و از انسان خواسته که خود را درگیر با مشکلات و موانع کند و بکوشد که به هر گام راه هوشمندانه تری بَهرِ برون رفت از چنبرۀ دشواری ها بیابد. چرخانندۀ چرخ این گردونۀ چرخنده ای که گردشش انسان را هر آن فراپیچیده تر می کند و به غایت کمال نزدیک تر می کند آنتاگونیزمی است که انسان در نهاد خود دارد. همه موانع و دشواری هایی که آنگاه به هر گام بر سر راه انسان پدیدار گشته به رغم آن که یکسر تلخ و دردناک و ناخوشایند بوده انسان را اما هر آن به تکاپو واداشته است. این ها همه بر بستر روندی بوده که به انسان این امکان را داده که بر آن پایه هر آن قابلیتی را که دارد به فعلیت در آرد. سختی ها که انسان دیده و سر سختی ها که به ناگزیر از خود نشان داده بیانگر میدانداری شیاطین و ارواح خبیثه و انسان در معنای بدبخت و بد بیار و اسیر نیست. همه آنچه که انسان به این ترتیب از سر گذرانده نشانگر هوشمندی و قانونمندی این روند و نشانگر هدف دار بودن آن است.
    گفتار پنجم
    یکی از مسائل بزرگی که بشر دارد و بسیار جدی است یافتن راه حل برای ایجاد جامعه ای است که مدنی است. این یک ضرورت است. بشر باید برای پیشرفتش از برای این مسئله راه حل پیدا کند. [من در آغاز گفتم که انسان دارای ارادۀ آزاد یا آزادی اراده است.] جامعۀ مدنی [پس] برای آن است که هر کس و همه کس ـ در یک جامعه ـ بتواند هر قابلیتی را که دارد آزادانه به فعلیت در آرد. [و گفتم که انسان دربردارندۀ آنتاگونیزمی نهادین است. پس جامعۀ مدنی] جامعه ای است که انسان در آن از سویی ـ تا آن جا که ممکن است و مقدور است ـ آزاد است و از سوی دیگر ـ تا آن جا که ممکن است و مقدور است ـ بایست شرّش به دیگران نرسد. آزادی و شرارت نزد انسان به سبب آنتاگونیزمی که انسان در نهاد خود دارد دو روی یک سکه اند. انسانی که آزادتر است ضریب شرارتش هم افزون تر است. این است که انسان برای برخوردار بودن از آزادی بایست آن را در قامت قانونی که سخت عادلانه است محدود به این معنا کند که آزادی اش پذیرای آزادی هر کس غیر خودش نیز باشد. این در واقع نشانگر گذار انسان از پیشا مدنیت ـ آنجا که انسان در دشت و دمن و کوه و دره و جنگل می زید ـ به مدنیت و یعنی جامعۀ دارای قانون و ساختار مدنی است. گفتن ندارد که انسان در آن اولی برخوردار از نوعی آزادی وحشیانه است که جامعۀ مدنی هرگز گنجایش آن را ندارد. در جامعۀ مدنی آنچه آزاد است برای همه آزاد است؛ و آنچه آزاد نیست برای همه آزاد نیست.
    ادامه در ۴

  8. (۴)
    این که آزادی انسان در جامعه اش محدود به پذیرش آزادی دیگران باشد بسیار پُر بار است. بسان رشد و رویش درختان در جنگل است. جایی که درختان تنگاتنگ هم به قامت ایستاده اند و هر شاخ بَهرِ برخورداری از نور و هوا رو به بالا دارد و بنابراین برازنده و در امتداد شاخ و برگ دیگر درختان و همخون با آن ها رشد می کند. حال آن که رشد و رویش درختان در فضاهای باز و بی در و پیکر دلبخواهی و النهایه درهم برهم و کج و کوله و دور از هر معیار زیباشناختی است. باز می بینیم آن آنتاگونیزمی که انسان در نهاد خود دارد این جا به این ترتیب با تنگناهایی که ایجاد می کند سبب خیر و بسامانی زندگی انسان می شود. همه فرهنگ و هنری که زیب و زیور جوامع بشری است در نتیجۀ تنگناهایی از این دست و در نتیجۀ ترس ها و تنهایی ها و گریز ما از افتادن در چاه و چالۀ شرارتی که بُن مایه اش در نهاد خود ماست و سویۀ دیگر ما در معنای نهادین است در وجود آمده است.
    گزاۀ ششم
    این جا می خواهم از سخت ترین مشکلی که بشر در درازنای حیات خود با آن روبرو بوده و آن همانا فرجامین مشکلی است که او النهایه خواهد توانست که آن را حل کند سخن به میان آرم. آن چه این مشکل را مشکل کرده این است که انسان از همان آغاز چنان شرارتی از خود در جمع همنوعان خود نشان داده که خود را نیازمند به سَر و سَرور شناسانده است. انسان افزون بر این نشان داده که اگر خود را در موقعیت وِل شده و بی مانع بیابد جایی به کسی یا جمعی به شکلی که سخت زیانمند است صدمه می زند. انسان ها این است که از سر عقل پذیرفته اند که آزادی شان را به تدبیر قانون و مقررات از تعرض همگنان خود در امان دارند. انسان با این وجود باز هم آن دستی را که هر آن بایست بسته باشد هر جا که امکان داشته به تعرض بازگشوده است. همانا این ویژگی است که انسان را به پذیرش این معنا واداشته که انسان در زندگی اجتماعی اش امکان ندارد که بتواند بی سَر و سَرور بِزِید. انسان آنگاه در معنایی خود خواسته تن به پذیرش این که سَری و سَروری داشته باشد و از فرامین او تمکین کند داده تا به این ترتیب همگان به یکسان آزاد باشند. این راه حل اما [اگر چه که چندان بَدَک هم نیست و حجمی از مشکلات را از در به در می برد و از خانه بیرون می راند ولی انسان چون این امکان را ندارد که برود از بام آسمان یک یا چند فرشته بیارد] مشکل دیگری را که مشکل کوچکی هم نیست [از پنجره] به درون می آرد. چون که انسان در گریز از شرارتی که خود را گرفتار آن می بیند به ناگزیر کسی را که همچون خود او رگه های شرارت در تار و پودش دارد سَر و سَرور خود می کند. آنگاه دیری نمی پاید که می بیند این سَر هم همچون خود او نیازمند به سَر و سَرور است. [حالا یک دو چند تای دیگر را از کجا بیاوریم؟ گیرم یافتیم و آوردیم. اگر با داشتن آن یک دو چند تای دیگر هم به همین نتیجه رسیدیم چه کنیم؟ حرف من این نیست که اگر چنانچه چندین و چند ندیم و منشی و مشاور بیابیم و آنان را این جا و آن جا به کار بگماریم مشکل حل می شود.] حرف من [این هم] نیست که اگر شورای سَران و سَروران تشکیل دهیم مشکل حل می شود. یا این که مشکل با به راه انداختن انتخابات حل می شود. مشکل این است که هر کس در یک برش از زمانی که تندی و کُندی ضربانش برای همه به یکسان است ـ همچون همه کس ـ به سر می برد. هر کس هم برخوردار از همان رگه های شرارتی است که نمونه های آشکار و نهانش در تار و پود همه است. پس اصل موضوع این است که می دانیم اگر چنانچه بخواهیم در جامعه مناسباتی عادلانه ایجاد کنیم نخست باید روشی عادلانه از برای در رسیدن به این معنا پیدا کنیم. حال پرسش این است که اگر ما این روش را نداشته باشیم راه حل چیست؟ پاسخ من این است که این پرسش بی پاسخ است. این است که در سرآغاز گزارۀ ششم گفتم که می خواهم این جا از سخت ترین مشکل و از فرجامین مشکلی که بشر دارد سخن به میان آرم. جایی که یک درخت داریم که سراسر کج و کوله است کدام نجار را از کجا بیاریم که برایمان یک یا چند چوب تر و تمیز و صاف و صیقلی بتراشد؟ این است که می گویم آنچه اکنون داریم، آنچه فردا خواهیم داشت و آنچه در فرداهای دیگر خواهیم داشت همه پاسخ هایی نارسا و عجالتاً درست به این پرسشی است که اکنون این جا به این ترتیب داریم. [این پاسخ ها همه درستند تا زمانی که گَندش در آید.] شاید این بارِ به این سنگینی را انسان بتواند با سه اهرم از زمین برکَنَد و بالا بَرَد. ۱) داشتن یک قانون اساسی که سخت عادلانه و بی ایراد است. ۲) پیشینۀ پر بار و آکنده از تجربه و ۳) درک ضرورت و خواستی که سخت فراگیر و همگانی است. این که انسان این سه عامل را یک جا با هم داشته باشد خود نیز نیازمند به پروسه ای بسیار دراز مدت است تا انسان یافته هایش را بارها و بارها بیازماید تا هر بار خطاهایش را بیابد و ساختمانی را که ساخته هی به ناگزیر بریزد و از نو بسازد.
    ادامه در ۵

  9. (۵)
    گفتار هفتم
    [گوشزد کردم که بشر اگر ایجاد جامعه مدنی نکند درجا خواهد زد. انسان ها این امکان را که قابلیت هاشان را به فعلیت در آرند نسل اندر نسل از کف خواهند داد. آنگاه روند فراپیچیده تر شدن و به غایتِ کمال نزدیک تر شدن پیشتر نخواهد رفت. کمرها زیر بار سنگین مسئله ای که حل ناشده باقی مانده خُرد خواهد شد. این معنا را در آغاز “گفتار پنجم” در جمله ای سخت کوتاه گنجاندم و نوشتم که «این یک ضرورت است.» اما ایجاد] جامعۀ مدنی در گرو ایجاد قانون اساسی بَهرِ تبیین مناسبات حقوقی میان انسان ها است. و ضروری است که این قانون سخت عادلانه باشد. اما این تنها نیمی از پاسخ به مسئله ای است که اکنون با آن روبروییم. نیمۀ دوم این پاسخ ناظر به تبیین مناسبات حقوقی میان دولت ها است. این دو چنان سخت بهم گره خورده اند که اکنون بی حل دومی نمی توان اولی را حل کرد. دولت از این جنبه که [تشکیل یافته از انسان است] همچون انسان برخوردار از آنتاگونیزم نهادین است و انسان وار عمل می کند و ماهیت دو گانه دارد. [هم گرگ و هم چوپان است. و پیشتر روشن کردم که چگونه] انسان سویه ای دارد که مناسبات اجتماعی را در معرض گسست و خودِ جامعه را در معرض تلاشی و انهدام قرار می دهد. این سویه را هر دولتی نیز دارد. تنش و تشنجی که در مناسبات میان دولت ها پدیدار می گردد خاستگاهش این است. ما بی دلیل نیست هنگامی که به ایجاد جامعۀ مدنی می اندیشیم به حاکمیت قانونی که بتواند سویۀ ویرانگر ما را در زندگی اجتماعی مان و در مناسباتی که با دیگران داریم مهار کند نیز می اندیشیم. ضرورت درک این معنا را تجربه قرن ها وحشیگری ما بر علیه همنوعانمان به ما آموخته است. [روشن کردم که چگونه] دانه این وحشیگری را روند هوشمند و قانونمندی که هدف هم دارد در نهاد ما انسان ها کاشته تا ما خودمان رفته رفته بر پایۀ عقل و هوشی که به منزلۀ انسان داریم به درک ضرورت قانون پی ببریم. تا این جا ما به قانونی اندیشیده ایم که ناظر به مناسبات حقوقی میان انسان ها در درون مرزهای جامعه ای است که مدنی است و دارای دولت در معنای حقوقی بَهرِ فعلیت یا شکوفایی انسانیتی است که نهادین هر انسان است. اکنون گاه آن است که ما در پی سده ها جنگ و کشتار و فراوان ویرانگری به ضرورت داشتن قوانین بین الملل بیندیشیم. قانون عبارت از تدابیری است که انسان بَهرِ به سامان زیستن آن را تدوین و آنگاه دست افزار دولت در جامعۀ مدنی می کند. قانون بین الملل به این ترتیب نیاز به ارگانی بین الملل دارد که دربرگیرندۀ همه دولت ها چه بزرگ و چه کوچک باشد و بتواند با پشتوانۀ قدرتی که اعضایش در اتحاد با هم دارند و قانونی که دست افزار آن است امنیت یکایک اعضایش را تأمین کند. این ارگان بین الملل اگر چنانچه دولت های عضو آن نُمایندۀ مردم خود باشند جنبۀ ارگان اتحاد ملل در معنای فدراتیو را خواهد داشت. این ایده شاید اکنون شاعرانه و خیالبافانه به فهم آید. همان گونه که چون اول بار آن را ” دوسنت پی یر” یا “روسو” در میان نهادند هیچ کس آن را جدی نگرفت. سبب آن بود که آن را آن هنگام کسی ممکن و شدنی نیافت. این اکنون اما ضرورت اجتناب ناپذیر روزگار ماست. ما بایست بتوانیم به تدبیرِ قانونی که بین الملل است و ارگانی که بین الملل است سویۀ شرارتی را که هر دولتی به سهم خود دارد مهار کنیم. این ندا را دیری است که روند هوشمندی که خود قانونمند است هر آن با ما به بانگ بلند در میان نهاده است. ما اگر هشیوار باشیم نفیر هر جنگی که برمی خیزد بانگ بلند این ندا نیز است. بی چنین تدبیری ما به راه تباهی خواهیم رفت. مشکلات ما را اما در پیش گرفتن این تدبیر یک جا حل نخواهد کرد.
    ادامه در ۶

  10. (۶)
    ما برای آن که قانون بین الملل مان و ارگان بین الملل مان چنان شود که بتواند ـ خود از بَهرِ خود ـ ساز و کار خود را داشته باشد راه بس دور و درازی در پیش داریم. اکنون ما سه راه برای رفتن داریم. یا همساز با نظریۀ تصادم اپیکوریک ـ که خلقت را نتیجۀ تصادم تصادفی ذرات مادی می داند ـ امیدوار باشیم که بشر پس از چندین و چند جنگ تصادفی دیگر ـ در این جا و آن جا ـ و پیامد ویرانگری های بسیار دیگر ـ در این جا و آنجا ـ سرانجام از سر تصادف و شانسی که اکنون شانسکی با او یار است به درک ضرورت تشکیل ارگانی که بین الملل است و تدوین قوانینی که ناظر به مناسبات میان دولت ها است پی ببرد. حال آن که می دانیم بشر هرگز هم چنین خوش شانس نبوده است. ما همچنین می توانیم در انتظار روزی باشیم که روند قانونمند زندگی خودش دست از آستین در آرد و در ادامۀ بربریت پایان ناپذیر ما چنان چوبی در آستین ما کند که ما از سر بیچارگی ناگهان مبتکر و هنرمند گردیم و به درک ضرورت تشکیل ارگانی که بین الملل است و تدوین قوانینی که ناظر به مناسبات میان دولت ها است پی ببریم. راه سوم این است که نه این راه و نه آن راه را در پیش بگیریم و چنان که از آغاز خلقت تا کنون کرده ایم همچنان به راه توحش برویم و النهایه همه دستاورد تا کنونی بشر را بر باد دهیم. اکنون گزینش با ماست. این که بخشی از هستی را قانونمند و هدفمند بدانیم و کار و کردارمان را با آن همسو و همخوان کنیم یا همه هستی را پوچ و بی هدف بینگاریم و همچنان ابلهانه و سرسپرده به راهی که تاکنون رفته ایم برویم. بشر تا هنگامی که به درک این ضرورت پی نَبَرد هنوز بایست زیر پوستی که بزک کرده و دزد و دغل است و نشان از بهبود هم دارد با بزرگترین رنج ها و دردها بسر بَرَد و همین جا بگویم که روسو به مراتب حق داشت که نظر به این همه رنج و بدبختی که بشر هنوز با آن دست به گریبان است بگوید که توحش را به تمدن ترجیح می دهد. ما را اکنون نظر به علم و هنری که داریم می توان گفت که با فرهنگیم. ما را اکنون نظر به سطح ادب و رفتار هنجارمندی که داریم می توان گفت که متمدن ایم. ما اما این را که همچنان واحد اخلاقی (یا فرهنگی) باشیم بی درک ضروریات زندگی کنونی مان کم داریم؛ یا هیچ نداریم. گفتن این که بایست نجیب و شرافتمند بود بَهرِ برساختن این معنا که در گرو شکوفایی فرهنگ در ابعاد گسترده است هرگز بسنده نیست. تا زمانی که دولت ها هر چه هست را خرج منویات مربوط به خودشان ـ از جمله دوام و بقاء خودشان ـ می کنند و اندیشه اشغال دیگر سرزمین ها را در سر می پرورانند و بنابراین جامعه را دچار وضعیت انجماد می کنند و جلوی به فعلیت درآمدن قابلیت های انسانیِ آحاد را می گیرند و سد راه تغییر شیوه اندیشیدن آنان می شوند و هیچ انگیزه ای هم برای پا پس گذاردن ندارند انتظار این که وضع از این که هست بهتر شود بیهوده است؛ چرا که شهروندان بَهرِ این معنا بایست کسب آمادگی کنند و در پروسۀ تغییر و تحولات اجتماعی سهیم گردند و مشارکت داشته باشند. بی تردید نیک نُمایی اگر بر بنیاد اخلاق و فرهنگ راستین نباشد هرآن پوشالی و ادعای پوچ است. بشر تا آنگاه که خود را از چنبرۀ نابسامانی و هرج و مرجی که جنبۀ دولتی دارد نرهاند و پایش را از این باتلاق بیرون نکشاند همین جا در پله ای که منکوب مانده در جا خواهد زد.
    گفتار هشتم
    تاریخ که هوشمند و قانونمند است در چشم اندازی کُلی ظرف تبلور و تحقق تام و تمام اهدافی است که بَهرِ بشر در نهانگاهش دارد. [شرح دادم که چرا و چگونه این روند در معنایی نهادین قانونمند است. در “گفتار اول” نوشتم که چرا من بر این باورم که هیچ چیز بی خود پدید نمی آید و بی خود هم از بین نمی رود و هرگز هم پای تصادف در میان نیست.] تاریخ آری بر آن است تا بشر را وابدارد تا جامعه ای بسازد که در بُعد درونی ـ آنجا که سخن از مناسبات میان انسان ها در میان است ـ و در بُعد بیرونی ـ آنجا که سخن از مناسبات میان دولت ها در میان است ـ مدنی و برخوردار از قانون باشد. [قانونی که سخت عادلانه است.] و این بَهرِ این معناست که انسان ها و هر انسانی این امکان را داشته باشد که هر قابلیتی را که دارد به فعلیت برساند.
    ادامه در ۷

  11. (۷)
    من این را رسیدن به وضعیتی می دانم که دولت در آن فرایند ضرورتی قانونی است و کار و کردارش و نیز مناسباتش یکسر قانونی است. میدانم؛ اکنون خواهید گفت فیلسوف اینک به ورطۀ “هزاره اندیشی” افتاد. [باری یکی گفت سخت نگیرید و وعدۀ دولت موعود داد؛ گفتۀ این یکی این است که آهای بیایید اینجاست! همینجاست! رسیدیم!] چه ایراد دارد اگر آنچه می گویم نُمود عینی داشته باشد؟ که یک کمی هم دارد. یکی این جا یکی آنجا و سومی دورتر یا دیرتر. ما مگر برای پذیرش این معنا که هر سیاره ای در منظومۀ شمسی در مداری بیضی شکل می گردد رفتیم همه سیارات را در حال گردش تماشا کردیم؟ وانگهی ما انسانیم. اگر چنانچه بدانیم چیزی احتمال دارد بر سرنوشت ما تأثیر بگذارد نسبت به اخبار در بارۀ آن بی تفاوت نمی مانیم. اگر که بدانیم کاری بَهرِ بهتر آمد از دستمان برمی آید کوتاهی نمی کنیم. آنچه من این جا در میان می نهم هیچ دور از این معنا نیست. می گویم ما پیشرفتمان در گرو ایجاد جامعه ای است که هر کس در آن بتواند هر قابلیتی را که دارد به فعلیت برساند. اگر این منجر به پیشرفت می شود چرا نکنیم؟ این گفته خیالی نیست اگر که نسل آتی خود را برای به فعلیت درآوردن قابلیت هایش در موقعیتی بیابد که بهتر از موقعیتی است که ما اکنون داریم. ما نیز اینک نسبت به نسل پیشین در موقعیت بهتری قرار داریم. شواهد نشانگر آن است که نیش تعرض دولت ها کُندتر شده و آزادی ـ گام به گام ـ در گسترش است. ای بسا پروسۀ روشنگری منجر به این شود که مردم رفته رفته مدعی حکومت شوند و فرایند کار این شود که بخواهند در قدرت مشارکت فعال داشته باشند. دولت ها اکنون در وضعیت پُر تردیدی به سر می برند. هیچ نمی دانند جنگ بَعدی ـ که به راه بیاندازند ـ به سودشان یا به زیانشان است. این نگرانی را نیز دارند که سقوط دولتی سبب سقوط سایر دولت ها گردد. می بینیم که دولت ها سخت در تکاپویند و هستند دولت هایی که به ابتکار خودشان کار را بَهرِ ایجاد شرایط همزیستی به هیئتی از داوران بی طرف سپرده اند و به این ترتیب زمینۀ بایسته ای بَهرِ تأسیس ارگانی بزرگ در آینده که در تاریخ بی سابقه است پیدا آمده است. اگر چه که این تدابیر اکنون در مراحل نخستین است ولی رفته رفته همه اقشار به ضرورت ارگانی قدرتمند که بتواند در وقت لزوم مانع از فروپاشی و از هم گسیختگی در ابعاد وسیع گردد پی می برند. ازیراست که امید می رود سرانجام برترین خواست تاریخ ـ تاریخی که هوشمند و قانونمند است ـ در پی این همه آغاز و انجام و انقلابات متحقق گردد و بشر این امکان را بیابد که هر قابلیتی را که دارد در مهد جامعه ای که مدنی و جهانی است و بنیاد قانونی دارد به فعلیت در آرد.
    گفتار نهم
    من از سویی بر این باورم که هوشمند لحاظ کردن تاریخ و آنگاه بررسی فلسفی اش چنان که وجه قانونمندش پیدا گردد و هدفش که ایجاد جامعه ای جهانی است ـ جامعه ای که مدنی است و بنیادش بر قانون است ـ شناخته شود امری ممکن و پرداختن به آن راهگشا و سودمند است. از سوی دیگر به نظرم آنجا که می گوییم تاریخ این است و این قانونمندی را دارد و بیایید آن را چنان بنویسیم که نشانگر هوشمندی اش و بیانگر اهدافی که دارد باشد چیزی با چیزی نمی خواند و این گفتار انگار ـ در معنای علمی ـ خودش با خودش در جدال است. من ازیراست که از همین آغاز نگران اسلوب آنم که پنداری رمان است. و می اندیشم اگر چنانچه نخواهیم روندی را که زندگی دارد شعبده و پوچ و بی معنی بینگاریم؛ طرح این معنا ـ هر چند که شواهدمان در این باره کم است ـ را نیز نبایست پرت و پلا بینگاریم. راه دیگر این است که بر اساس ایده ای دیگر اقدام به تبیین این معنا کنیم که هستی در کُلیتی که دارد و از جمله حیات بشر با همه پوچی اش نشانگر وجود دستگاهی عظیم است که یکسر همخوان در اجزایش است و پریشانی هم در نظمش نیست. ما اگر بر این پایه تاریخ بشر را بررسی کنیم و برای نمونه به تاریخ یونان و ادغام آن در تاریخ روم ـ که تاریخ اروپا ادامۀ آن است ـ با همه کشاکش ها وتحولات و انقلاباتش بنگریم کمابیش به گفتاری می رسیم که من این جا در میان نهاده ام. ما نظر به تغییراتی که در ساختار دولت نزدمان ایجاد شده و نظر به مناسبات اجتماعی مان رفته رفته مدنیت مان و قانون گرایی مان و پیرو آن درجه آزادی مان افزون تر شده است. نگاهی که من به تاریخ دارم نیز دور از این معنا نیست. با این فرق که من نمی گویم هستی سراسر هوشمند و قانونمند است اما حیات بشری درست بر خلاف آن پوچ و بی معناست و تاریخ بشر نه هوشمند و نه قانونمند است و در پی تحقق آرمان و ایده ای هم نیست.
    ادامه در ۸

  12. (۸)
    مفاد آنچه من می گویم این است که بشر در روند تاریخی که دارد آگاهتر می شود و رسم و راه زندگی اش هم بهتر می شود. هر آن بر پایۀ آنچه که من می گویم می شود گفت بیایید زندگی و رسم و راهش را بهتر ازین کنیم که هست. گفتن این که عالم زیباست و شکوهمند است و یک هوشمندی شایان تحسینی هم در کار آفرینش به چشم می خورد و انسان را به تأمل و تفکر در این باره فراخواندن و همزمان پذیرفتن این معنا که انسان به منزلۀ موجودی که هوشمند و عاقل است همیشه این چنین زشت و پلشت زیسته که اکنون می زید و این چنین نیز خواهد زیست و ندیدن و ندانستن در بارۀ دنیایش و تاریخش هم بهتر است و زندگی هم هیچ هدفی ندارد و هرگز هم نداشته است چه معنا دارد؟ بَهرِ آن است که ما چشم امیدمان را از برای تغییر به آنچه که می دانیم بهتر است به آن دنیا بدوزیم؟
    [در پایان بگویم که] من این نقد را که گفته شود فلانی ایده ای پیشینی دارد که [از خودش درآورده و] غیر مستدل است و پی آن می گردد که کسی تاریخ را اکنون یا در آینده ضمیمۀ آن کند تا ایده اش مستدل گردد ناشی از بد فهمی می دانم. گفته من این است که اگر فیلسوفی که تاریخدان نیز است از ایستن گاه دیگری به تاریخ بشر بنگرد اقدام به کار بی هوده ای نکرده است. ما اکنون در روزگاری به سر می بریم که دستاورد بشری کم ندارد و کم نیستند تاریخ نویسانی که دست اندر کار نوشتن تاریخی اند که نشانگر نقش بزرگ این پادشاه یا آن دولت در خلق آینده ای است که به گمان آنان شایان تحسین است. آنان کتابشان را به این ترتیب برای آیندگان می نویسند. گمان می برند آیندگان از برای کشف این معنا که چه کس در کجای تاریخ چه مسئله و مشکلی را از پیش پای بشر برداشته یا چنین نکرده و از قضا سیخ و میخی هم پیش پای بشر انداخته به اسناد و کتابها روی خواهند آورد. خُب این است که می کوشند با تاریخی که [به درست یا نادرست] می نویسند نام نیکی از ولی نعمت خود برجای بنهند. حرف من نیز همین منطق نهادینی است که این مورخین دارند. من نیز همچون آنان بر این بارم که روند تاریخ پیش رونده است و تاریخ بشر فردایی دارد که شایان تحسین است.

    امانوئل کانت
    عنوان اصلی
    “Idea for a Universal History with a Cosmopolitan Purpose” or “The Idea of a Universal History on a Cosmopolitical Plan” (German: Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht) is a 1784 essay by Prussian philosopher Immanuel Kant (1724–۱۸۰۴)
    ترجمۀ داود بهرنگ

  13. اگر این دو دیدگاه را در دو طیف قرار دهیم و الخوارزمی ( الگوریتم ) انرا
    درست کنیم ،به بی نهایت نظریه
    میل میکوند.
    اووبزرواسیونی اووبژکیو تا بی نهایت
    سوبجکتیو.
    یعنی نه سر و نه ته.

    اولا ،خدای قادر متعال فقط یکی و
    دین او هم در استمرا ر و تداوم زمان
    فقط یکی است .
    حال در هر دوره توسط یک فرستاده

    بهنگام شده است .

    لیکن ،هیچ دو موجودی در عالم
    یک خدا ی واحد را پرستش
    نکرده‌اند و نمی کنند ،
    و انسان مختار ،خود بر اساس معرفت
    و جهان صالح افریدگار خود را
    ادراک میکند.بگونه ای که
    محمد و مسیح حتی یکسان
    خدا را درک نمی کرده اند .و این
    تفاوت منطقی است .
    ما نیاز داریم که پدیده ها را
    در مجموعه هستی ارزیابی کنیم .
    اسلام و محمد در مجموعه
    افریدگار هستی ،و هستی .

  14. با سلام. در مورد مترقی کردن زورکی دین و یا “مدرن مالی” فرموده اید. خوب اگر دین منشا اقتدار و زور و قدرت نیست، پس چه عیبی دارد که کسی به دین مدرن اعتقاد دشته باشد و چه دینی داشته باشد و یا بی‌دین باشد. تا زمانی که دین و دستورات‌اش به جامعه تحمیل نشود اشکالی پیش نمیاید. کشیدن پای علی و معاویه و روایات هم به این بحث هم کمکی به ما نمیکند.
    بگذار هر کس دین و مرام و خودش را داشته باشد.

دیدگاه‌ها بسته‌اند.

۱. در طی انتخابات اخیر، مدام شنیده‌ایم که گفته می‌شود: پزشکیان نمی‌تواند کاری از پیش ببرد؛ مگر یک تدارکاتچی چقدر قدرت دارد؛ باید آن دیگری بخواهد وگرنه فرقی بین جلیلی و پزشکیان نیست. اظهار نظرهایی

ادامه »

اگر انتخابات و به ویژه انتخاب ریاست جمهوری در کشوری مانند ایران را یک فرآیندی ترسیم کنیم که می خواهد نمایش دمکراسی باشد ولی

ادامه »

دستاوردهای انتخابات چهاردمین دوره ریاست جمهوری برای من اگر با اهمیت تر از انتخابات دوم خرداد نباشد، کمتر نیست! چه

ادامه »