گزارشی از همايش «مهر مولانا»

محسن آزموده-عاطفه شمس: به نظر مي‌رسد با وجود شهرت مولانا جلال‌‌الدين محمد بلخي در ايران و صد البته در جهان، انسان امروزين و به ويژه فرد ايراني هنوز تكليف خودش را با او روشن نكرده است. از سويي برخي مولوي و چهره برجسته معاصرش شمس تبريزي را با نسبت‌هاي ناروا تخطئه مي‌كنند، مثل اظهارنظرهاي تندي كه در روزهاي اخير به نقل از يكي از چهره‌هاي سنتي در رسانه‌ها منتشر شد. از سوي ديگر هم شاهد اظهارنظرهاي متعصبانه و «ناسيوناليستي افراطي» نسبت به مولانا هستيم كه به جنجال ايراني بودن يا ايراني نبودن او دامن مي‌زنند يا مثل هر نگاه افراطي ديگري او را از هر گونه نقد و انتقادي مبرا مي‌دانند. اين هر دو گرايش افراطي و تفريطي در حالي صورت مي‌گيرد كه متاسفانه با وجود همه ادعاهاي مذكور همچنان كميت ما در عرصه مولاناپژوهي سخت مي‌لنگد و با وجود حجم عظيم آثار و نوشته‌ها درباره انديشه و زندگي مولانا، عمده اين آثار با معيارهاي دقيق پژوهشي جديد مساله‌برانگيزند، ضمن آنكه برخي از بهترين كارها از سوي كساني صورت گرفته كه ايراني نيستند و به هيچ كدام از دو گرايش افراطي و تفريطي مذكور تعلق خاطري ندارند و با نگاهي پژوهشي و عالمانه ميراث مولانا را در حد فهم و توان خودشان در بوته نقد و ارزيابي قرار داده‌اند. اما فراسوي همه اين نگاه‌هاي توامان با مهر و كين افراطي همچنان اين سوال مطرح است كه بالاخره جلال الدين محمد بلخي رومي؛ مردي كه در سده هفتم هجري قمري در حوزه تمدني و فرهنگي ايراني مي‌زيست و مي‌انديشيد و آثاري خلق كرد كيست؟ يك صوفي يا يك حكيم؟ چه ربطي به انسان امروز به نحو اعم و به ايرانيان به نحو اخص دارد؟ آيا كسي اعم از يك فرد، گروه، دسته، جامعه، فرهنگ و تمدن مي‌تواند مدعي شود كه مولانا به او اختصاص دارد و به ديگران ربطي ندارد؟ چه نتايجي بر اين ادعا مترتب است؟ در طول سده‌هايي كه از مرگ مولانا گذشته نگاه مخاطبان به او دچار چه تحولاتي شده است؟ مولانايي كه در سنت تصوف خانقاهي جاي داشته امروز چه جايگاهي در عرفان جهاني دارد؟ اين پرسش‌ها محور اصلي ششمين همايش مهر مولانا بود كه با موضوع ما و مولانا عصر پنجشنبه ٨ مهرماه به همت موسسه فرهنگي، هنري سروش مولانا با همكاري موسسه فرهنگي مطبوعاتي جوان و پژوهشكده فرهنگ هنر و معماري جهاد دانشگاهي در تالار پژوهشكده فرهنگ هنر و معماري جهاد دانشگاهي برگزار شد. در اين همايش مصطفي ملكيان، استاد فلسفه و فلسفه اخلاق و دين‌پژوهي به پرسش مولانا از آن كيست؟ پرداخت. نصرالله پورجوادي، استاد فلسفه و پژوهشگر عرفان و تصوف در اين باره صحبت كرد كه مولانا حكيم است يا صوفي و عطا انزلي، استاديار دانشگاه ميدلبري و پژوهشگر حوزه عرفان‌پژوهي و دين‌شناسي به تحول نگاه مخاطبان به مولانا از تصوف خانقاهي تا عرفان جهاني پرداخت. همچنين در اين جلسه دكتر محمد مظاهري، مشاور عالي وزير فرهنگ و ارشاد اسلامي نيز حضور داشت. در ابتدا مريم موسوي، مدير موسسه فرهنگي، هنري سروش مولانا توضيحاتي درباره ضرورت برگزاري اين همايش در سالروز تولد و بزرگداشت مولانا ارايه كرد و در ادامه مصطفي ملكيان، نصرالله پورجوادي و عطا انزلي سخنراني كردند. گزارشي از اين سخنان از نظر مي‌گذرد.

مالكيت درباره مولانا معنادار نيست

مصطفي ملكيان

پژوهشگر فلسفه

من قصد دارم سه نكته را از سر صداقت با مخاطبان در ميان بگذارم و اين نوعي خيرخواهي براي آيندگان در مواجهه با به ويژه شخصيت‌هاي فرهنگي جامعه خودشان و به طور عمومي شخصيت‌هاي فرهنگي سرتاسر جهان است. سه نكته‌اي كه خواهم گفت گرچه اشاره اول آن درباره مولانا است اما درباره هر متفكري چه در فرهنگ، تمدن و جامعه ما و چه در هر فرهنگ، تمدن و جامعه ديگري صدق مي‌كند. خواه اين متفكر از فرزانگان تاريخ باشد، خواه از عرفا باشد، خواه از فيلسوفان باشد، خواه از بنيانگذاران اديان و مذاهب باشد، خواه از الهي‌دانان باشد، خواه از عالمان علوم تجربي به ويژه علوم تجربي- انساني مثل روانشناسي، جامعه شناسي و خواه از هر انديشمند و انديشه‌ورز ديگري. نكته اول كه موضوع سخنراني نيز بيشتر ناظر بر آن است، به اين مي‌پردازد كه به طور مثال مولانا از آن كيست. شكي نيست كه مالكيت به معناي يك امر اعتباري فقط به اشيا تعلق مي‌گيرد و هرگز نمي‌توان ارتباط انسان را با اشخاص يعني با كسان در برابر اشيا ارتباط مالكيت تلقي كرد. مولانا يك شخص است نه يك شيء، بنابراين اصلا مالكيت درباره او معنادار نيست كه بگويم مولانا از آن من است يا از آن ديگري. ولي معمولا وقتي كه به طور مثال، كسي مي‌گويد مولانا از آن ما افغاني‌ها است يا از آن ما ايراني‌ها است يا از آن ما ترك‌ها است؛ خب البته درست است كه تعبير از آنِ، مالِ به كار مي‌برند اما معمولا اين مراد نيست كه اين مالكيت اعتباري كه به اشيا تعلق مي‌گيرد را درباره ارتباط خود با مولانا مدعي شوند. بلكه در واقع، ادعاي آنها اين است كه ما فخر مي‌كنيم به اينكه مولانا از ميان ما برخاسته است و افتخار ما به شخصيت‌هاي فرهنگي خود، در هر فرهنگ و تمدني در واقع، به معناي اين است كه اين يكي از اعضاي جامعه و فرهنگي است كه من نيز يكي از اعضاي ديگر آن جامعه و فرهنگ هستم. اين از سازندگان همان تمدني است كه خود من نيز يكي ديگر از سازندگان يا لااقل پروردگان اين تمدن هستم. به نظر من به اين معنا نيز كاملا اشكال وارد است. من در جاي ديگري بحث كرده‌ام كه هم به لحاظ فلسفي صرف، هم به لحاظ اخلاقي و هم به لحاظ مصلحت انديشانه، اين فخر كردن‌ها قابل پذيرش نيست. ولي چون بسيار به تفصيل آنجا سخن گفته‌ام اينجا فقط يك اشاره مي‌كنم.
فخرفروشي به هيچ كسي به صلاح نيست
اينكه مولوي در هفت قرن پيش به طور مثال در فاصله سه هزار كيلومتري از محل سكونت من مي‌زيسته، چگونه مولوي را از آن من مي‌كند. اين فاصله مكاني و جغرافيايي و آن فاصله زماني و تاريخي، چگونه مولوي را از آن من مي‌كند. اگر فاصله‌هاي زماني را منحصر به هفت قرن يا ده قرن نكنيم بلكه آن را به دو هزار و پانصد سال قبل ببريم، يا فاصله مكاني را نيز به سه هزار كيلومتر منحصر نكنيم؛ در اين صورت ما بايد به هومر يوناني نيز افتخار كنيم و بگوييم هومر نيز از آن ما است. به تعبير ديگر، اگر بخواهيد فاصله مكاني و زماني را مضيق مضيق مضيق يا صفر بگيريد كه به هيچ كس جز شخص خود نمي‌توانيد افتخار كنيد و اگر نخواهيد فاصله مكاني و زماني را صفر بگيريد بلكه بگوييد مي‌توان آن را توسعه داد كه بايد به همه رجال كل تاريخ بشري افتخار كنيد. اما اگر هم نخواهيد آن حد كمينه و آن حد بسيار بسيار بيشينه را در نظر بگيريد و بر حدي بين اين دو، انگشت بگذاريد من مي‌گويم چرا حد را اينجا قرار داديد، دو وجب آن سوتر بگذاريد. به تعبير فلاسفه هر حد زماني و مكاني را اگر بخواهيد تعيين كنيد ترجيح بلامرجح است، يعني چيزي را بر چيزهاي ديگر ترجيح داده‌ايد بدون اينكه وجه عقلاني براي اين ترجيح در نظر بگيريد. اگر كسي به من گفت تو فقط به كساني افتخار كن كه در شهر تو دنيا آمده‌اند فاصله آنها را نيز بيش از صد سال نگير، در اين صورت، تعداد كساني كه من مي‌توانم به آنها افتخار كنم خيلي مضيق خواهد شد اما اگر گفت استان خود و فاصله زماني سيصد سال را در نظر بگير خب تعداد بيشتر خواهد شد اما در هيچ يك از اين اعدادي كه دال بر يك حد معين زماني يا مكاني است هيچ عقلانيتي وجود ندارد. بنابراين، به يك معنا بايد به همه مفاخر تاريخ بشري فخر فروخت و به يك معنا نيز به هيچ كس نبايد فخر فروخت، اگر هم بخواهيد حد وسطي تعيين كنيد اين حد وسط منطق ندارد. ممكن است شما بگوييد اينكه ما مولانا را از آن خود مي‌دانيم به جهت فاصله مكاني سه هزار كيلومتر و فاصله زماني هفت قرن نيست، به خاطر زبان آثار او است. من مي‌گويم زبان آثار او فارسي است اما كدام زبان فارسي از آن ما است؟ زبان فارسي امروز يا زبان فارسي ده قرن پيش يا زبان فارسي ايران قبل از اسلام؟ و كدام يك از آن ما نيست؟ بگذريم از اينكه اگر شما اين دليل را آورديد، درباره آن مفاخري كه آثار خود را به زبان عربي نوشته‌اند چه مي‌گوييد. به طور مثال ابن سينا كه يكي از مفاخر مسلمانان است، بيشتر آثار خود را به زبان عربي نوشته است و اگر متفكري به چند زبان نوشت، اهل كدام زبان بايد او را از مفاخر خود بدانند. به همين دليل است كه نه به لحاظ فلسفي صرف، نه به لحاظ اخلاقي و نه به لحاظ مصلحت انديشانه، اصلا فخرفروشي به هيچ كسي و حتي فخرفروشي به شخص خود به صلاح نيست و از لحاظ فلسفي نيز استدلالي به سود آن وجود ندارد. بنابراين، به اعتقاد من درپاسخ به اينكه مولانا از آن كيست بايد گفت از اين منظر، از آن هيچ كس نيست و از آن همه است.
مولانا، يك طبيب روحاني است
اما در نكته دوم كه جنبه حلي دارد و نه جنبه نقضي -در جنبه اول فقط اين سخن را نقض مي‌كردم- مي‌خواهم در باب حل آن سخن بگويم. در باب حل، اگر بخواهيم ببينيم مولانا از آن كيست بايد ببينيم ما چه شأني را براي مولانا قايل هستيم و او را به چه صفتي بيش از هر صفت ديگري مي‌شناسيم. از روزگار باستان يكي از شاخه‌هاي پزشكي همان بوده است كه امروزه نيز به آن پزشكي مي‌گوييم و چه بسا تعبير بهتر اين باشد كه بگوييم تن پزشكي يعني پزشكي تن. شاخه ديگري كه در فرهنگ امروز نوظهور و نوپديد است آن چيزي است كه به آن روانپزشكي مي‌گويند كه به تعبير شايد دقيق‌تر بايد گفت جان ذهن پزشكي. يك پزشكي سومي نيز وجود دارد كه نه تن پزشكي است و نه پزشكي جان و ذهن آدمي بلكه يك پزشكي روحاني و معنوي است. به نظرم مي‌آيد كه اگر منصفانه به شخصي مثل مولانا نگاه كنيم بايد بگوييم ايشان يكي از صاحبنظران و متخصصان طب روحاني و معنوي است. در واقع، امثال مولانا، شمس تبريزي و شخصيت‌هايي- به گمان من- بزرگ‌تر از اينها مثل بودا و لاوتزه طب روحاني را بر بشر عرضه كردند. يعني در واقع، به زبان حال و البته به زبان قال نيز مي‌گفتند كه تو علاوه بر اينكه مي‌تواني بيماري‌هاي تناني و جسماني داشته باشي و مي‌تواني بيماري‌هاي ذهني و بيماري‌هاي عارض بر جان خويش داشته باشي، در تو ساحت سومي نيز وجود دارد كه آن، ساحت روح تو است و اين روح غير از آن روحي است كه معادل جان يا نفس گرفته مي‌شود و تو به يك طبيب روحاني نيز نياز داري. يعني اگر تو براي افسردگي، اضطراب و وسواس به طبيب ذهن نياز داري، يك بيماري‌هايي نيز وجود دارد كه از افسردگي و وسواس مهم‌تر است و چه بسا از بيماري‌هاي به تعبير روانپزشكان، روانپريشانه نيز مهم‌تر است و آن بيماري‌هايي هستند كه تو به لحاظ معنوي و روحاني مي‌تواني به آنها دچار شوي. حال، من مولانا، من شمس، من عين القضات همداني، آمده‌ام و مي‌خواهم اين بخش از تو را طبابت كنم. به نظر مي‌آيد يك نگاه منصفانه بپذيرد كه بهترين وصفي كه به امثال مولانا مي‌توان اطلاق كرد اين است كه اينها طبيبان روحاني هستند. وقتي من فاقد معناي زندگي مي‌شوم نياز به يك طبابت روحاني دارم و اينجا ديگر نمي‌توانم به روانپزشك مراجعه كنم.
من مولانايي هستم
اگر بپذيريم كه مولانا يك طبيب روحاني است، در اين صورت، آن كسي بايد به مولانا افتخار كند كه بتواند بگويد من خود را تحت درمان اين طبيب روحاني كه نام او مولانا جلال‌الدين بلخي است قرار داده‌ام و به اندازه‌اي كه تحت هدايت و افشاي اين شخص قرار گرفته‌ام و راهنمايي ايشان را پذيرفته ام و به نسخه پيچي ايشان التزام نظري و عملي داشته‌ام، خود را به او نزديك احساس مي‌كنم. به تعبير قرآن «إِن أوْلى الناسِ بِإِبْراهِيم للذِين اُتبعُوهُ» وقتي كه بين يهوديان و نصارا اختلاف افتاده بود كه هر يك مي‌گفتند ما به ابراهيم نزديك‌تر هستيم و مسلمانان نيز به اين نزاع وارد شده بودند، در قرآن آيه‌اي آمد كه «نزديك‌ترين كسان به ابراهيم، هر كسي است كه از او تبعيت كند». من مي‌خواهم نظير آن سخن را اينجا در باب مولانا و امثال او ذكر كنم. بنابراين، ما بهتر است به جاي اينكه بپرسيم مولانا از آن كيست، بپرسيم ما از آن چه كسي هستيم، ما براي طبابت روحاني خود به چه كسي رجوع مي‌كنيم. اگر من براي طبابت روحاني به مولانا رجوع مي‌كنم بايد بگويم من مولوي‌اي هستم يا من مولانايي هستم و اگر تو به شخص ديگري رجوع مي‌كني تو، او هستي. بهتر است اين صورت مساله را تعيين كنيم كه ما مولانايي هستيم يا مولانايي نيستيم و سخن ما نيز اين باشد كه آيا ما واقعا توانسته‌ايم به نسخه‌اي كه مولانا براي طبابت روحاني ما مي‌پيچد، التزام نظري و عملي داشته باشيم و اگر توانسته‌ايم، از اين التزام چقدر سود برده ايم. به اين لحاظ مي‌خواهم بگويم مولانا از آن كسي است كه زندگي او را مولانا بهتر كرده است.
مولانا پرستيدني نيست
من هميشه گفته ام كه اين جمله‌اي كه ويتگنشتاين از آن بسيار حظ برده بود و مي‌گفت كه من دوست دارم در آغاز كتاب‌هايم اين جمله نوشته شود، بايد براي همه ما باشد. او از يك موسيقيدان اين جمله را پذيرفته و به عمق جان او رخنه كرده بود كه «اي خواننده عزيز! من آرزو دارم كه كتاب من تو را بهتر كند نه عالمتر كند» نه متفكرتر كند، نه فيلسوف‌تر كند، نه محقق‌تر كند، دلم مي‌خواهد كتاب من حال تو را در زندگي بهتر كند، حال تو را از بد به حال خوب برگرداند و از حال خوب به حال خوب‌تر انتقال پيدا كني. اگر مولوي چه در مثنوي، چه در كليات شمس، چه در فيه مافيه و چه در ساير آثار خود بتواند سر سوزني حال مرا بهتر كند به همان ميزان من مولانايي‌ام و اگر نتواند اين كار كند يا من التزام نظري و عملي نورزم، چه سدي دارد كه من افتخار كنم به اينكه زبان من با زبان مولانا مشترك است. نكته ديگر اينكه طبيبان روحاني به همان ميزان ممكن است خطا كنند كه طبيبان تن. اينكه من تو را به عنوان يك طبيب روحاني مي‌پذيرم هرگز به اين معنا نيست كه تو خطا نكرده‌اي و خطا نمي‌كني. توي مولانا در عين اينكه بر وفق تشخيص من نوعي، مي‌تواني طبيب روحاني من باشي اما در عين حال، همه حركات و گفتار و كردار تو را من تاييد نمي‌كنم و نمي‌توانم بپذيرم. به لحاظ اخلاقي نيز اين مجوز را ندارم كه بگويم هر چه او مي‌گويد عين واقع است و هرچه او مي‌كند عين صلاح و مصلحت است. در واقع، طبيب روحاني من هستي يعني معترف هستم كه تو بهتر از من به معنويت من و نيازهاي من وقوف داري اما اين وقوف صد در صد نيست. هميشه كسي هست كه معماري خانه مرا بهتر از خود من مي‌شناسد اما اين هرگز به اين معنا نيست كه او معماري است كه فوق او معماري نيست. براي هرگونه شناختي، حد بالاتر متصور است و براي آن شناخت نيز حد بالاتر و عبارت الاخراي اين است كه در هر شناختي امكان خطا وجود دارد و بنابراين، نيازمند به تكميل، اصلاح، بازنگري و تعميق است. نكته‌اي كه خيلي اهميت دارد اين است كه ما استقلال خود را هيچ‌وقت نبايد در برابر كسي از دست بدهيم. حال اين استقلال در مقام نظر، يعني حرمت قايل شدن براي عقلانيت خود و در مقام عمل، يعني حرمت قايل شدن براي آزادي عمل خود. اين عبارت الاخراي اين شعار اصلي و اساسي اسلام نيز هست؛ وقتي اسلام بر «لا‌اله الا الله» تاكيد مي‌كند به اين معنا است كه امثال، بودا و لاوتزه خدا نيستند و بنابراين پرستيدني نيز نيستند. من معتقدم و متعجب نيز هستم كه كساني كه اصلا به مولانا رو مي‌كنند و معتقد هستند كه او بهترين تفسير از «لا‌اله الا الله» و خدا و آدمي را به دست داده، چگونه شرط اول قدم را رعايت نمي‌كنند و نمي‌پذيرند كه مولانا خدا نيست. مولانا انساني است بالاتر از من و بسيار بالاتر از من و به دليل همين والاتري كه در او تميز مي‌دهم به او رجوع مي‌كنم اما فقط بالاتر از من است و تاييدي بر خطاناپذيري او نيست.
نكاتي در باب رجوع به مولانا
اما نكته سوم اين است كه حال كه من به مولانا به عنوان يك طبيب روحاني نگاه مي‌كنم، اگر بخواهم نسخه او براي من مفيد باشد بايد به نكاتي- لااقل به گمان خودم- در اين نسخه دقت كنم و اين در رجوع به هر متفكر، عالم، فيلسوف، الهي‌دان و طبيب روحاني ديگري نيز قابل توجه است، زيرا اگر آنها را در نظر نگيريم هيچ چيزي از اين افراد عايد ما نخواهد شد. به دليل كمبود وقت من فقط به آنها اشاره مي‌كنم و تقاضا دارم دوستان براي پذيرفتن يا نپذيرفتن سخن من تامل كنند. قبل از هر چيز نكته‌اي را بگويم؛ شما مي‌توانيد رشته تخصصي خود را مولوي‌پژوهي يا به طور كلي عرفان پژوهي انتخاب كنيد و مشكلي نيز وجود ندارد اما اين غير از چيزي است كه من مي‌گويم و روش‌ها و اهداف متفاوتي دارد اما من و شمايي كه رشته تخصصي‌مان مولوي‌پژوهي نيست و تنها براي نسخه پيچي‌هاي بيماري‌هاي روحي معنوي خود به او رجوع مي‌كنيم، بايد براي اينكه اين نسخه براي‌مان مفيد باشد به اين نكات دقت كنيم. اولين نكته اين است كه در آموزه‌هاي مولانا بسياري از مطالب مبتني بر علم قديم است اما ما امروزه مي‌دانيم كه آنها ديگر اعتبار ندارند. بنابراين، اولين كار اين است كه در آثار متفكر و عارفي مثل مولانا آنچه را كه مربوط به علم قديم مي‌شود حذف كنيم. ديگر اينكه، اسطوره‌هاي زيادي در آثار مولوي وجود دارد كه نمي‌توان و نبايد بدون تامل آنها را پذيرفت. نكته سوم اين است كه بايد در آثار عارفان، افسانه‌هايي را كه در باب شخصيت‌هاي قبل از خود نوشته‌اند حذف كنيم. نكته بعد اينكه يكي از روش‌هاي آموزشي در همه تعليم و تربيت‌ها و از جمله در تعليم و تربيت عرفاني، مبالغه‌گويي است اما مخاطب بايد مبالغه را به معناي حقيقي نبيند. در بيانات عرفاي ما و از جمله مولانا نيز مبالغه وجود دارد اما اين خطاي گوينده نيست، من شنونده بايد از آن فهم و تفكر برخوردار باشم كه معناي نهفته در آن را درك كنم. نكته ديگر اينكه هر انساني در بيان خود، اغلب اوقات از صناعات ادبي استفاده مي‌كند. ما هميشه از بيان حقيقت– به عنوان يكي از صنايع ادبي- استفاده نمي‌كنيم و گاه مطلب را به بيان مجازي، استعاري، تشبيهي، تمثيلي، رمزي و كنايي تبديل مي‌كنيم. در همه زبان‌هاي جهان و در همه ادوار زبان‌ها نيز البته با يك اختلاف مراتبي، ما از صنايع شش‌گانه زبان نيز به غير از حقيقت استفاده مي‌كنيم اما مهم اين است كه من وقتي مي‌خواهم سخن يك متفكر را بفهمم بايد ابتدا بيانات شش‌گانه او را به حقيقت ترجمه كنم. ما در ادبيات عرفاني به خصوص، بيش از همه شاخه‌هاي ديگر ادبيات خود، از اين صناعات ادبي استفاده مي‌كنيم، اگر شما متوجه نشويد كه اين بيان مجازي، استعاري، رمزي، كنايي، تشبيهي يا تمثيلي است و بايد به بيان حقيقي تبديل شود، چه بسا به خطاي فاحشي دچار شويد. نكته بعد اينكه، ما نبايد مطابقت با عقلانيت را فراموش كنيم؛ سخن نمي‌تواند چون سخن مولانا است حق باشد. من مي‌دانم مولانا كيست اما مي‌خواهم نه او را بالاتر بنشانيم و نه پايين‌تر. نكته ديگر اينكه هيچگاه زيبايي فرم را به معناي حقانيت متن نگيريد. اكثر آثار مولانا به شعر است و ما ايرانيان استعداد زيادي داريم در اينكه اگر شعري را زيبا ديديم فكر كنيم معناي آن حق است، در حالي كه محتوا يك داوري معرفت شناختي را ايجاب مي‌كند. نكته آخر اينكه، مولانا يك پديده خلق‌الساعه نيست بلكه از دل يك فرهنگ عظيم ظهور كرده و اگر آن فرهنگ را نشناسيد، نمي‌توانيد مولانا را بشناسيد. اگر كسي كلام اسلامي را نداند، كسي سابقه عرفان اسلامي، زبان عربي، قرآن و حديث نداند نمي‌تواند مولانا را بشناسد.

مولانا: حكيم يا صوفي؟
نصرالله پورجوادي استاد فلسفه و عرفان پژوه

پرسش از اينكه آيا مولانا حكيم بوده است يا صوفي، ما را به گذشته‌هاي دور يعني قرون دوم و سوم هجري قمري بازمي‌گرداند. در ابتدا لازم به تاكيد است كه در گذشته گروه‌ها و اصناف مختلف اهل علم و عرفان وقتي به عنواني خوانده مي‌شدند، اين عنوان يك معناي اجتماعي، آموزشي و تربيتي داشت. مثلا وقتي كسي را فيلسوف مي‌خواندند، معناي خاصي داشت، يعني اين فرد نزد استادان خاصي، رشته و كتاب‌هاي خاصي را خوانده بود يا وقتي كسي را صوفي يا حكيم مي‌خواندند، به همين ترتيب بود. بنابراين هر كدام از اين رشته‌ها و زمينه‌ها معناي خاصي داشت. بر اين اساس پرسش از اينكه مولانا حكيم است يا صوفي، بر اين مبناست كه مسلم است مولانا فيلسوف نبوده است. او را با قدري مسامحه مي‌توان حكيم خواند. اما در گذشته چنين خوانده نمي‌شده است. پاسخ بنده اين است كه مولانا در اصل يك صوفي بوده و تصوف او نيز ويژگي‌هاي مشخصي داشته است.
آغاز از زهد
در سده‌هاي دوم و سوم هجري قمري اشتغال داشتن به ديانت و دين و متدين بودن براي برخي به اصل زندگي بدل شده بود. يعني برخي تمام زندگي خود را وقف ديانت كرده بودند، تا مومن و مسلمان حقيقي باشند و پيرو رسول‌الله (ص) باشند. در همان قرن دوم نخستين گروه‌هايي كه از نظر ديني به اين امر اهتمام مي‌ورزيدند، زهاد بودند. زهاد يا زاهدان كساني بودند كه به دنيا پشت مي‌كردند و از لذايذ دنيوي چشم مي‌پوشيدند، تا به لذايذ اخروي برسند. ايشان هيچ چيزي از دنيا نمي‌خواستند. البته عده‌اي نيز دانشمنداني بودند كه اهل عمل هم بودند و فقط زاهد نبودند و به جبهه‌هاي جنگ نيز مي‌رفتند، مثل ابراهيم ادهم كه هم زاهد و هم اهل عمل بود و جهاد را جدي گرفت. اما عموم زهاد چنين نبودند. بنابراين نخستين ژانري كه در عالم اسلام پيدا شد، زهاد بودند. بر اين اساس يكي از نخستين ژانرهاي ادبي و نگارشي كه پديد مي‌آيد، كتاب الزهد است. البته ژانرهاي ديگري نيز چون تفسير، حديث و سيره نيز در قرون دوم و سوم هجري پيدا شد. اما شاهديم كه در اين سه قرن، حدود صد كتاب الزهد نوشته شده است. اين اهميت مساله زهد را نشان مي‌دهد. البته ژانر زهد عموما در مناطق مربوط به بين‌النهرين و شامات ديده شده است.
سنت حكماي ايراني
در همان زمان مي‌بينيم كه در مناطق مختلف ايران نيز كساني هستند كه دغدغه خاطرشان دينداري و ديانت و به خصوص مساله توحيد و شناخت خداوند است و اين براي‌شان اصل است كه چه كنيم كه از طريق شناخت و معرفت به خدا تقرب پيدا كنيم. ميان اين گروه‌ها و كساني كه در حجاز و شامات هستند، ارتباطاتي پديد مي‌آيد. همچنين در قرن سوم گروه‌هايي چون ملامتيه را شاهديم كه به چنين فعاليت‌هايي مشغولند. در شرق خراسان نيز عده‌اي هستند كه از قرن سوم به بعد حكيم خوانده مي‌شدند، مثل حكيم ترمذي، ابوبكر وراق ترمذي يا ابوالقاسم سمرقندي. بعدا كساني اين حكما را نيز جزو طبقات صوفيه خوانده‌اند. اين حكما تعاريف خاص خودشان را داشتند. مثلا از ابوبكر وراق نقل است كه بعد از پيامبران (ع) نوبت حكماست. البته خودش نيز يكي از اين حكماست.
حكماي خراسان كه بعدا برخي صوفي مي‌شوند يا صوفيه ايشان را جزو خودشان مي‌دانند، آموزش‌هاي خاصي داشتند. جنبه تفكر نظري ايشان بعضا نوافلاطوني بوده است. مثلا خود حكيم ترمذي آراي نوافلاطوني داشته است. اين مكتبي كه در شرق خراسان پديد مي‌آيد، ادامه پيدا مي‌كند. احتمالا بعضي شعراي ما كه حكيم لقب گرفته‌اند، به نحوي با اين حكمايي كه در خراسان بودند، مرتبط باشند. مثلا فردوسي يا سنايي را حكيم خوانده‌اند. البته سنايي صوفي بوده است. همچنين نظامي را حكيم خوانده‌اند. احتمالا اين چهره‌ها با تعاليم نوافلاطوني آشنايي داشته‌اند. حتي بعيد نيست كه قبل از اسلام آرا و تعاليم فلسفه نوافلاطوني در بخش‌هايي از خراسان، بخارا و ترمذ رواج داشته است. يعني نبايد تصور شود كه فلسفه در بيزانس بوده و ناگهان در بخارا، سمرقند و ترمذ نيز پيدا شده است. برخي معتقدند كه از قبل در ايران اين تفكر فلسفه نوافلاطوني به نحوي وجود داشته است. تصادفي نيست كه اكثر قريب به اتفاق به فلاسفه عالم اسلام از فارابي و ابن سينا تا قرن ششم ريشه‌شان به منطقه خراسان باز مي‌گردد. نكته اينجاست كه گفته‌اند پدر مولانا، بهاء ولد صوفي نبوده است، بلكه ادامه‌دهنده مكتب حكمت خراسان بوده است. بنابراين تا بهاء ولد يعني تا اواخر قرن ششم سنت حكمي در خراسان تداوم داشته است. كتاب معارف او نيز يك كتاب صوفيانه به معنايي كه از تصوف مي‌شناسيم نيست، بلكه بيشتر جنبه حكمت در آن برجسته است.

مولانا و تصوف
اما مولانا صوفي بوده است. درست است كه پدر او بهاء ولد حكيم بوده است، اما وقتي كه از شرق به غرب حركت مي‌كند، وقتي به روم و قونيه مي‌رسد، با مكاتب تازه‌اي از جمله تصوف آشنا مي‌شود. به خصوص بعد از آشنايي با شمس تبريزي ديگر مي‌توان او را يك صوفي خواند. شمس تبريزي خودش يك صوفي تمام عيار است. چنان كه اشاره شد، آنچه در قرن دوم پديد مي‌آيد، زهد است. اما بعد از دل زهد تصوف با جنبه‌هايي نظري از قرن سوم شكل مي‌گيرد. در قرن دوم اگر هم كسي صوفي خوانده مي‌شود، به معنايي نيست كه در قرن سوم از اين اصطلاح مراد مي‌شده. تصوف در بين‌النهرين و به خصوص در بغداد شكل مي‌گيرد. در واقع قرن سوم درخشان‌ترين و زاينده‌ترين قرن‌ها در تمدن اسلامي است. ريشه و نهال تمام معارفي كه بعدا شكل مي‌گيرد، همه در قرن سوم پديد مي‌آيد. تصوف نيز يكي از اين جريان‌ها است. در قرن سوم وقتي كسي صوفي بوده، خود را به عنوان يك مكتب مستقل از بدنه اسلام نمي‌دانسته است، بلكه صوفيان در واقع خودشان را مسلمان حقيقي مي‌دانستند. دغدغه خاطر ايشان اين بود كه چه كنيم كه مومن حقيقي باشيم.
خصوصيتي كه تصوف پيدا مي‌كند و آن را از مكاتب و مذاهب ديگر متمايز مي‌كند، هم جنبه نظري و هم جنبه عملي دارد. در تصوف مكتبي از قرن چهارم هجري پديد مي‌آيد به نام مكتب نوحلاجي كه جنبه نظري تصوف را شكل مي‌دهد. يعني بعد از اينكه حسين بن منصور حلاج را به دار مي‌آويزند، مكتب نوحلاجي شكل مي‌گيرد. مهم‌ترين خصوصيت مذهب نوحلاجي مساله عشق است. بعد از عشق مساله حسن مطرح مي‌شود. عشق البته موضوعي است كه قبل از حلاج هم ديگران درباره‌اش بحث كرده‌اند، مثل ابوالحسين نوري كه محاكمه مي‌شود و كارش به اعدام مي‌رسد، اما اعدام نمي‌شود.

آتش عشق
يكي از اتهامات حلاج اين بود كه عشق را در مورد خداوند به كار مي‌برد. اما كاري كه حلاج در مورد عشق مي‌كند اين است كه مي‌گويد عشق يكي از صفات الهي است. همچنين از ديد او صفت الهي عين ذات است. او عشق را آتش مي‌خواند. اين آتش در ازل ظهور كرده است و از ظهور اين عاشق و معشوق پديد مي‌آيند. ما دو نظريه براي خلقت داريم، يكي نظريه اديان ابراهيمي و ديگري نظريه نوافلاطوني. در نظريه نخست خدا مثل معماري است كه جهان را از عدم به وجود خلق مي‌كند. اما در نظريه نوافلاطوني خلقت عالم به صورت فيض و فيضان و تجلي است. يعني مي‌گويند خلق مثل چشمه‌اي است كه مي‌جوشد يا خورشيد است كه همين طور نور از چشمه خورشيد بيرون مي‌آيد و همه‌چيز را روشن مي‌كند. يعني به صورت دايم نور از چشمه خورشيد مي‌جوشد و موجودات عالم پديد مي‌آيند. حلاج معتقد است كه عشق به همين صورت است، يعني مدام اين چشمه آتش عشق مي‌جوشد و عالم از شعاع‌هاي آتش عشق مي‌جوشد.
آتش سه صفت دارد كه هر سه خصوصيت آن از منظر اين نگاه اهميت دارد. يكي از اين خصوصيات روشنايي يا نور است. آتش نوراني است و روشن مي‌كند. دوم اينكه گرمي و حرارت دارد و حرارتش مطبوع است و اگر گرماي آتش عشق نباشد، همه‌چيز مي‌ميرد. زندگي جهان ناشي از اين گرما است. سومين ويژگي آتش صفت هلاك‌كننده‌ و كشندگي آن است. عشق هر سه صفت نور و گرما و هلاك‌كنندگي را دارد.
حلاج بحث عشق و آتش عشق را مطرح كرد. اما نوحلاجي‌ها از تمثيل‌ها و اشعار و مضامين سخن حلاج نكته‌اي به بحث او مي‌افزايند و آن مساله حسن است. اينكه مي‌گويد در ازل پرتو حسنت ز تجلي دم زد/ عشق پيدا شد و آتش به همه عالم زد. يعني سخن را با حسن آغاز مي‌كند. بنابراين موضوع حسن را نوحلاجي‌ها از قرن پنجم به بعد به بحث حلاج مي‌افزايند، مثلا احمد غزالي بحث حسن را مطرح مي‌كند، بعد عطار، مولانا، سعدي، حافظ و ديگر شاعران نوحلاجي ما بحث عشق و حسن را توامان مطرح مي‌كنند. اين خصوصيت مذهب نوحلاجي است كه به هر دو سويه عشق و حسن توجه دارند.
حسن مقابل عشق است. در واقع عشق، عشق به حسن است. وقتي كه عشق تجلي مي‌كند و عاشق و معشوق از آن پديد مي‌آيند، به طرف عاشق عشق تعلق مي‌گيرد و به طرف معشوق، حسن تعلق. عاشق در واقع عاشق زيبايي و جمال و حسن معشوق است. حسني كه در معشوق تجلي كرده است. در نهايت نيز براي اينكه همه‌چيز به نقطه توحيد بر گردد، عشق بايد به حسن برسد و عاشق به معشوق برسد تا اتحاد و يگانگي ميان‌شان برقرار شود. اين جنبه نظري تصوف مولانا است.
تصوف عملي مولانا و مساله حلول
اما جنبه عملي تصوف مولانا چيست؟ در قرن دوم هجري يكي از مهم‌ترين مسائل فلسفي، عرفاني و متافيزيكي كه در جهان اسلام و به خصوص در ايران پديد مي‌آيد، مساله حلول است. حلول و محل و حال و… يعني جا گرفتن. وقتي مي‌گفتند حق در فلان شخص حلول كرده، يعني آن شخص محلي براي حق شده است. مساله حلول بعدا ابعاد مختلفي مي‌يابد و انتقادهاي فراواني نسبت به آن صورت مي‌گيرد. بسياري تلاش مي‌كنند آن را رد كنند زيرا معتقدند با اين كار از تنزيه حق كاسته‌ايم. اما برخي نسبت به مساله حلول باور راسخ داشتند. معناي حلول چنان كه گفتم چيزي نبود كه بعدا مطرح شد. وقتي مي‌گفتند در مورد چيزي حلول رخ داده، يعني صفتي الهي پيدا كرده است. مثلا خطابيه را شيعه غالي مي‌خواندند، زيرا ايشان معتقد بودند كه در امامان خدا حلول كرده است. البته بايد در به كار بردن مفهوم غالي و غلو دقت كرد. در آن زمان اين مفاهيم وجود نداشته و منظور خطابيه از حلول حق در بزرگان و امامان با آنچه امروز گفته مي‌شود، متفاوت است.
به عبارت ديگر دو صفت بود كه صفت‌هاي خاصي بود كه وقتي در شخصي جمع مي‌شد، مي‌گفتند خدا در او حلول كرده است. اين تعبيري بود براي اينكه بگويند اين فرد جنبه الهي يافته است. يكي از اين صفت‌ها قدرت و ديگري زيبايي بود. در مباحث مربوط به سياست بحث قدرت اهميت مي‌يافت و معتقد بودند در كسي كه به هر حال قدرت خاصي دارد، خدا حلول كرده است. بعدها از تعبير هماي سعادت ياد كردند. اگر هم كسي بسيار زيبا بود، مي‌گفتند خدا در او حلول كرده است. بعدا گفتند كه خدا در اين فرد زيبا تجلي كرده است يا گفتند كه صفت الهي در او تجلي كرده است. تعابير مختلفي به جاي لفظ حلول به كار رفت.
صوفيه با بحث زيبايي سر و كار داشتند. يعني وقتي چيزي را مي‌ديدند كه در او زيبايي فوق‌العاده و خيره‌كننده‌اي هست، مي‌گفتند كه حق در او حلول كرده و بعد گفتند خدا در او تجلي كرده است. ايشان معتقد بودند در هر چيزي كه جنبه زيبايي دارد، جنبه‌اي الهي دارد.‌گر مرشد ما پير مغان شد چه تفاوت/ در هيچ سري نيست كه سري ز خدا نيست. بنابراين اين زيبايي به سر الهي تعبير شد كه در موجودات زيبا تجلي كرده است و آنها را زيبا كرده است. وگرنه اگر به خودشان بود، چيزي نداشتند.
در عرفان مساله اوليا و ولايت هم كه از قرن سوم هجري مطرح مي‌شود، مي‌خواست جايگزين مساله حلول شود. يعني كساني را كه پيش‌تر مي‌گفتند حق در ايشان حلول كرده را اوليا و دوستان خدا خواندند كه صفات الهي در اينها تجلي كرده و مساله قرب همين جا مطرح شد. يعني الفاظ را سابيدند و تراشيدند و دقيق‌تر كردند. اين كار متكلمان بود و جلوي صوفيه را مي‌گرفتند تا هر چه خواستند نگويند. حلوليه به تدريج از سده‌هاي سوم و چهارم از ميان رفتند، اما آن انديشه با تعابير ديگري تداوم يافت. ايشان معتقد بودند اين زيبايي كه در اشخاص هست، بي‌دليل نيست.
نظر به امر زيبا
گروه‌هايي در ايران بودند كه از قرن دوم جمع مي‌شدند و كنسرت موسيقي داير مي‌كردند. ايشان جوانمردان (يا فتيان) بودند كه هنوز كيش و آيين‌شان را به دقت نمي‌دانيم. اما مي‌دانيم كه چنين رسم و رسومي را داشتند. ايشان در كنسرت‌هاي‌شان فقط به زيبايي شنوايي توجه نداشتند، بلكه در مجالس شان به زيبايي ساير حواس از جمله بينايي و بساوايي و بويايي و… نيز توجه مي‌كردند. ايشان معتقد بودند كه همه حواس مي‌توانند و بايد از زيبايي به تعبير خودشان حسن كه ترجمه‌اش نيكويي بوده، بهره‌مند شوند. تعبير حسن يا نيكويي دقيق‌تر از زيبايي است. ايشان معتقد بودند كه هر ٥ حس مي‌تواند از نيكويي و حسن لذت ببرد. مثلا بوي خوش از ديد ايشان نيكو است و كسي كه بوي خوش استشمام كند، لذت مي‌برد. يا موسيقي خوب حسن است يا چشم اگر يك صورت زيبايي را ببيند و نگاه كند، لذت مي‌برد. بر اين اساس وقتي مي‌گفتند حسن يك موجود زيبا، حسن الهي است كه در او متجلي شده، در نتيجه وقتي كسي اين نيكويي يا حسن را با حواسش درك كند، در واقع حسن الهي را درك كرده است. به عبارت ديگر كسي كه در زيبايي نظر كند و از حسن بهره مند شود، به خدا متقرب شده است. اما يك رسم ديگري نيز در ميان صوفيه بوده كه مشكل آفرين بوده و آن بحث نظر به شاهد و امر زيبا بوده است و معمولا هر چيز زيبايي مد نظر بوده است. فراموش نكنيم كه در آن نگاه هر چيز زيبايي مجلاي تجلي حسن الهي تلقي مي‌شده است و بر اين اساس اين رسم رايج بوده كه به زيبايان نگاه كنند. اين رسم در قرن سوم و در قرن چهارم نيز رواج داشته است. سابقه اين رسم البته تا زمان افلاطون (فيدروس، ٢٥١ الف) پيش مي‌رود. افلاطون در اين زمينه بحث مي‌كند كه چطور بايد از زيبايي مقيد به زيبايي مطلق رسيد. شايد هم افلاطون به نحوي از ايران گرفته باشد. در اين مراسم به يك امر زيبا خيره مي‌شدند و سعي مي‌كردند با تامل و تكنيك‌هايي كه داشتند، از زيبايي مقيد به زيبايي مطلق برسند. اين تكنيك‌ها الان فراموش شده و ما نمي‌دانيم كه چه مي‌كردند. ما مثلا مي‌شنويم كه ذاكر آنقدر در ذكر غرق مي‌شود كه عين مذكور مي‌شود و عين ذكر مي‌شود و خودش را هم فراموش مي‌كند و در مرحله‌اي حتي ذكر را هم فراموش مي‌كند. در اين مورد نيز گفته مي‌شد كه با نظر كردن در صورت، به معنا نفوذ كنيد. يعني با ديدن زيبايي ظاهر به معنا پي مي‌بردند. اين رسم تا زمان مولانا و سعدي و حافظ نيز رواج داشته است. مثلا يكي از اختلافات شمس تبريزي و مولانا در همين بوده است كه شمس تبريزي به شاهد نظر مي‌كرده و در آثارش در اين زمينه بحث شده است، در حالي كه مولانا با اين رسم موافق نبوده است. البته مهم‌ترين شرط اين رسم آن بوده كه نظر از روي هوي و هوس نباشد. نظري كه از روي هوي و هوس باشد، باطل و حرام است. به همين دليل معتقد بودند كه اين رسم كار هر كسي نيست. افلاطون هم تاكيد مي‌كند كه در اين نظر به امر زيبا اگر فرد همچنان در قيد زيبايي مقيد باشد، نتوانسته به مقصود و هدف نظر برسد. شعر و غزل سعدي، شعر و غزل نظر به شاهد است. حافظ نيز رند و نظرباز است. يعني اين صوفيه به زيباترين موجود در عالم انساني و زيباترين موجود در عالم نباتات مثل گل و جوي و آب روان مي‌نگريستند. اما اين رسم به تدريج چنان كه در سده دوم و سوم بود، تغيير يافت. اين نظر به امر زيبا در سعدي و حافظ و اوحدالدين كرماني و… هست.
عرفان عملي مولانا مبتني بر محبت
تفاوت اساسي غزليات مولانا در كليات شمس با سعدي و حافظ اين است كه مولانا با رسم نظر كردن در امر زيبا همراه نبوده است. منوچهر مرتضي در آثاري چون جهان‌بيني و حكمت مولانا اين امر را فضيلتي براي مولانا تلقي كرده است. از نظر او كساني چون احمد غزالي و عراقي و اوحدالدين كرماني كه به اين رسم مي‌پرداختند، ناقص بودند، زيرا صوفيان را در صورت مخلوقات مي‌جستند. مرتضوي از فروزانفر پيروي مي‌كند كه در كلاسش مي‌گفته مولانا از نقصي كه در صوفيان گذشته بوده، گذشته است. او معتقد است كه مولانا اين مسلك نظر به شاهد را كامل كرد و مكتب عرفان عاشقانه را بر اساس عشق و محبت استوار ساخت، منتها عشق به انسان كامل و كمالات كه از هرگونه شوايب نفساني دور است. اين نگرش به هر حال نوعي ارزشگذاري است. در حالي كه كساني كه به رسم پيشين باور داشتند، حسن و نيكويي را در تمام مظاهر زيبا مي‌جستند و اصلا اهل هوي و هوس نبودند. ايشان محسوسات را قدم نخست مي‌دانستند و معتقد بودند كه بايد از محسوسات به مرتبه اخلاقيات و سپس به اصل خير يا ايده ايده‌ها تعالي يافت. ايده ايده‌هاي افلاطون را بهتر است حسن ترجمه كرد. اما در هر صورت برخي اين را كه مولانا به زيبايي در عالم محسوسات توجهي نداشته، مايه برتري او مي‌دانستند.

مولانا؛ از تصوف خانقاهي تا عرفان جهاني

عطا انزلي

استادیار دانشگاه میدلبری

مدعاي اصلي بحث اين است كه اگر بخواهيم از مفاهيمي كه در زبان فارسي و عربي به كار مي‌رود، مفهومي را انتخاب كنيم كه ميراث معنوي مولانا را در قرن هفتم با آن بشناسيم، مفهوم تصوف است. يعني مفهوم تصوف بهترين مفهومي است كه با آن مي‌توان منظومه اجتماعي و فكري را شناخت كه مولوي در آن مي‌زيست. از آن جا اگر به قرن بيستم و بيست و يكم منتقل شويم، مي‌بينيم كه دو مفهوم معنويت (spirituality) و عرفان (mysticism) مفاهيمي است كه براي فهم مولانا استفاده مي‌شود، يعني فهم امروزين ما از مولانا تحت حاكميت اين دو مفهوم صورت مي‌گيرد. معناي اين دو مفهوم در فارسي امروز نيز تفاوت چنداني با آن چه در زبان انگليسي spirituality و mysticism خوانده مي‌شود، ندارد. در زبان انگليسي نيز شاهديم كه مولانا را يك عارف يا mystic مي‌خوانند، كسي كه در اشعارش معنويت يا spirituality تحقق پيدا كرده است.
اما ممكن است گفته شود مگر چه تفاوتي ميان اين مفاهيم تصوف و عرفان و معنويت و… هست؟ واقعيت اين است كه از منظر جامعه شناختي تفاوتي اساسي ميان اين مفاهيم و نحوه كاربردشان در بسترهاي اجتماعي و تاريخي متفاوت هست. نكته مهم اين است كه بالاخره اين مقولاتي كه ما تحت آنها افراد را مي‌شناسيم و آنها را بر اساس آنها دسته‌بندي مي‌كنيم، دريچه‌هايي است كه از آنها به جهان مي‌نگريم و اين دريچه‌ها با محدوديت‌هاي‌شان جهان را بر ما مي‌نماياند.
مولوي صوفي
از حركت زهدي كه دكتر پورجوادي به ظهور آن در قرون دوم و سوم هجري اشاره كردند، تا قرون پنجم و ششم و هفتم هجري تحول شگفت‌انگيزي در پديده تصوف رخ مي‌دهد. اين تحول آن است كه آن پديده اوليه نخست در افراد جدا از هم در مناطق پراكنده‌اي در بين‌النهرين و شامات پديد آمده و اين افراد دغدغه اساسي شان زندگي معنوي دروني و باطني بوده است. اين پديده در قرن ششم هجري به يكي از گسترده‌ترين و بانفوذترين نهادهاي اجتماعي در تمدن اسلامي بدل مي‌شود. يكي از مورخان برجسته به نام مارشال هاجسن در كتاب ماجراي اسلام نشان مي‌دهد كه سه نهاد از نظر اجتماعي در جهان اسلام بسيار اهميت داشتند: يكي نهاد شريعت و فقاهت كه گستردگي و نفوذ بالايي در تنظيم روابط اجتماعي داشته است، دومي بحث تصوف است كه تاثير اجتماعي و سياسي گسترده‌اي داشته است و سومي نيز بحث نظامي‌گري است. جلوه‌هاي اين اهميت اجتماعي و سياسي نهاد تصوف را در نظام خانقاهي شاهديم. خانقاه‌هايي كه در سراسر جهان اسلام با اسامي مختلف اعم از زاويه و رباط و تكيه و… وجود داشتند، نهادهايي مهم در جامعه اسلامي بودند. يكي از علل گسترش اين نهاد اجتماعي در تاريخ تمدن اسلامي اين بوده كه متصوفه تنها قشر تحصيلكرده نخبگان را جذب خود نكردند، بلكه از اقشار مختلف اعم از بازاري و اصناف و جوانمرد و هنرمند و شاعر و با سواد و بي‌سواد را جذب كردند. يعني نهاد تصوف در همه اين اقشار اجتماعي تاثير گذاشتند و اين به گسترش آن كمك مي‌كند. بنابراين مي‌توان گفت تصوف يك حركتي بود كه نخست از افرادي آغاز شد كه شخصيت‌هاي كاريزماتيك داشتند، يعني شخصيت‌هايي كه از نظر معنوي مي‌توانستند افراد را با مغناطيس خودشان جذب كنند، اما به تدريج نهادينه يا روال مند مي‌شود (routinization of charisma) اين نهادينه يا روال مند شدن را برخي بلوغ و گروهي فساد مي‌خوانند. يعني ممكن است كسي بگويد اين حركت خالصي كه در آغاز به صورت حركت‌هاي فردي به وجود آمد، به تدريج درگير آداب و رسوم و… شد و به فساد گرويد. اما برخي نيز معتقدند كه اين از نظر اجتماعي طبيعي است و اين اتفاق به تدريج رخ مي‌دهد و هر جريان فكري در روند زمان همين روند را طي مي‌كند. مثلا سلسله‌هاي تصوف شكل مي‌گيرد، مثل سلسله كبرويه يا سلسله‌اي كه بعد از خود مولانا به تدريج تحت عنوان مولويه شكل گرفت.
سنگ بناي اين نهاد اجتماعي رابطه مريد و مراد است. يعني آن رابطه‌اي كه ميان شيخ و مريدان برقرار مي‌شود و لوازمي كه بر اين رابطه مترتب است، ديگر وجوه اين نهاد اجتماعي را نيز شكل مي‌دهد، خواه سلسله باشد يا خانقاه. اصل و اساس خود اين رابطه مريد و مرادي تسليم و تعبد است. يعني مريد بايد تسليم مطلق شيخ باشد. اخيرا در سفري به كوزوو در منطقه بالكان به خانقاهي رفتم و ديدم كه در آن در تابلويي به تسليميت تاكيد شده بود. يعني تسليميت را بايد مريدان تمرين كنند و كار ساده‌اي نيست. بعدا جنبه‌هاي متافيزيكي نيز به اين رابطه افزوده مي‌شود، يعني شيخ را قطب عالم امكان در نظر مي‌گيرند و مريد در مقابل قطب چيزي نيست. خود شمس تبريزي تمثيلي دارد و مي‌گويد مريد در مقابل مراد همچون عدم است در مقابل وجود. مراد وجود است و مريد عدم، يا رابطه مريد و مراد مثل رابطه غسال به جسد مرده است. يعني مريد از خودش نبايد هيچ اراده‌اي داشته باشد. صوفيه خودشان براي اين شكل رابطه به داستان موسي و خضر ارجاع مي‌دهند.
علت اينكه به رابطه مريد و مراد اشاره كردم، اين است كه اگر كسي بخواهد در قرن هفتم پيرو ميراث مولانا باشد، بايد به خانقاهي كه پسرش سلطان ولد تحت عنوان سلسله مولويه تاسيس كرد، برود و به عنوان مريد تسليم باشد. تسليم شدن نيز به اين سادگي‌ها نيست. بايد لنگ بيندازد و اين لنگ انداختن تعبيري است كه از حلقه‌هاي فتيان آمده است. بنابراين رياضت و تسليم شدن كار ساده‌اي نيست. بنابراين ايده‌آل تصوف در آن زمان به اين شكل است. البته ممكن است در آن زمان كسي محب خانقاهي باشد، اما نخواهد تسليم مطلق باشد. خيلي نيز چنين نبودند. اما در هر صورت پارادايم اصلي در آن زمان همين بوده است. بنابراين در اين دوره تجربه باطني و سلوك كه جنبه جمعي و اجتماعي دارد، اولا در قالب يك خانقاه تعريف مي‌شود. ثانيا مبتني بر نفي اراده و استقلال فرد است. ثالثا در اين سلوك باطني حفظ شريعت به خصوص براي برخي مريدان ضروري و حياتي است. يعني اين راه در قالب شريعت تحقق مي‌يافته است.

منبع : روزنامه اعتماد