مقدمه:چندی پیش یک مقاله  از دکتر مرتضی مردیها با عنوان بنیان‌های اصلی فکر پنجاه و هفتی‌ها بدستم رسید، منتظر فرصتی بودم تا نقدی بر این مقاله داشته باشم. تنها قسمتی که با این مقاله موافق هستم همان پاراگراف و سطور آخری است که نویسنده می‌گوید: «و یک‌ نکتۀ تکمیلی: همیشه همۀ خوبی‌ها و بدی‌های آدم‌ها از عقیده‌شان نیست؛ از شخصیت و احوال روانی‌شان هم هست.‌ تفاوت «استالین» با «خروشچف» در باور به مارکسیسم نبود، پس مابه‌التفاوت آنها در قتل و جنایت به تفاوت شخصیت آنها برمی‌گشت. یک حاکم، اعم از این‌که مارکسیست باشد یا آیینی- مارکسیست، یا هر چیز دیگر، بخشی (گاه بخش مهمی) از خلاف و خطاهایش ممکن است نه از عقیده (حالا چه وجه آیینی چه وجه مارکسیستی آن) بلکه از شخصیت او برخیزد۱». در سلسله مقالاتی که با عنوان عقل توجیه گر توسط نویسنده این مقاله نوشته شد، به تفصیل شرح دادم که منشأ باورها و اعتقادات ما اغلب امیال و تمنّیات ماست. در همان آغاز نوشتم: « سالیان متمادی است که به تجربه دریافته‌ام که هیچ عقیده‌ای یا هیچ عادت شخصی را نمی‌توان با حرف زدن و گفتگو کردن تغییر داد. پند و اندرزهای پدرانه و گاه اربابانه نیز وضعیتی بدتر از حرف زدن و گفتگو کردن دارند. پند و اندرزها اغلب پند و اندرز‌شونده را در ادامه عادات و رفتارهای خود راسخ‌تر می‌کند. دلیل من این است که هر کس با یک رشته خصائل فردی و اجتماعی زندگی می‌کند که فرآورده تجارب، علائق، خاطرات، روابط و پیوندهای عاطفی، منافع، خواستگاه طبقاتی، شکست‌ها و پیروزی‌ها، فرازها و فرودهای زندگی و … است، که به آسانی بدست نیامده‌اند که با حرف زدن و پند و اندرز دادن از دست بروند. به عبارتی، هر فرد دارای یک ساخت تربیتی است که به موجب تجربه زندگی اثرات ماندگار و نسبتاً تغییرناپذیر بر شخصیت وی می‌گذارد. هر گاه طبایع فردی را که به موجب ویژگی‌های وراثتی به مجموع تجارب و علائق هر فرد اضافه می‌کنیم، انعطاف باورها و عادات افراد در برابر تغییرات، سرسخت‌تر نشان می‌دهند. علاوه بر آنچه که به طبایع و تربیت انسان مربوط می‌شود، شخصیت هر فرد در حصار حصینی از هویت‌ها قرار دارد که تغییر آن مستلزم شکستن و عبور کردن از دیوارهایی است که چندان کار آسانی نیست۲». در ادامه همین مقاله نوشتم: «بنا به دریافت‌های اینجانب، مجموع عادات، آرزوها، امیال و تمنّیات، دوست داشته‌ها و دوست نداشته‌های هر فرد در شخصیت وی مایه‌ور می‌شوند. در این میان، باورها و اعتقادات انسان، به مثابه روساختی ازعادات و آرزوهای او اظهار وجود می‌کنند. چنین نیست که هر فرد ابتدا به چیزی معتقد می‌شود و سپس دوستی‌ها و نادوستی‌ها، و علائق و تمنّیاتی مطابق با اعتقادات و باورهای خود، پدید می‌آورد. برعکس، بنا به اینکه اعتقادات را روساختی از تمنّیات معرفی می‌کنیم، بر این باور هستم که ابتدا به سمت چیزهایی‌هایی متمایل می‌شویم و در آروزی دستیابی به دوست داشته‌هایی قرار می‌گیریم و سپس اعتقاداتی متناسب با آروزها و دوست داشته‌های خود پدید می‌آوریم. به عبارتی، ما همواره به عقایدی نزدیک می‌شویم که گزارشگر آرزوها و تمنّیات شخصیتی ماست. مسلمان بودن یا مسیحی بودن، سوسیالیست بودن و یا لیبرالیست بودن، آزادیخواه بودن و یا اقتدارگرا بودن، انقلابی بودن و یا اصلاح طلب بودن، اینها همه رشته‌ای از باورها و اعتقاداتی هستند که در روساخت شخصیت انسان جای می‌گیرند. خاصه آنکه این اعتقادات و باورها، اغلب نه بنا به انتخاب مستقیم و تعیُّن خویشتنی، بلکه بنا به روابط و مناسباتی در وجود می‌آیند که بخشی از روند تربیتی ما بشمار می‌آیند. به دیگر سخن، آنچه که به عنوان هویت در لایه‌های بیرونی شخصیت خود تنیده‌ایم، کوشش‌ها و پویش‌های استدلالی هستند که از بیرون، تدارک دفاع از شخصیت ما را بر عهده گرفته‌اند. این اعتقادات و استدلال‌های متنسب با آنها، اغلب پوشش چیزی می‌شوند که بنای حراست از خویشتن بکار می‌بندیم. هویت نقش چنین پوششی را برای انسان ایفا می‌کنند. این عقاید اغلب صورتی را تشکیل می‌دهند که محتوای آنها تمنّیات و آرزوهای ما هستند. از این نظر، استدلال‌های عقلانی شده و باورها و ایده‌های سرسختانه، جز تلاشی برای پنهان کردن احساسات و تمنّیات ما نیستند. به همین دلیل است که قرائت‌های گوناگون از هر مشرب فکری وجود دارند. چون این قرائت‌ها چیزی جز قرابت داشتن صورت عقاید با آروزهای ما نیستند. این علائق و تمنّیات ماست که به ما می‌گویند، کدام اعتقاد و یا کدام ایده را برگزینیم و فراتر از آن به ما می‌گویند، باورها و اعتقاداتی که به مثابه هویت از پیش به تعیُّن ما پرداخته‌اند، چگونه محتوایی پیدا می‌کنند. به همین دلیل معتقدم که بسیاری از استدلال‌های ما اغلب با هدف فریبکاری بیان می‌شوند. زیرا با رشته استدلال‌های خود اغلب منویات و آرزوهای خود را پنهان می‌کنیم۳». این عبارات طولانی را از این رو آوردم که دقیقا مراد خود را از آنچه در این قسمت می‌خواهم بگویم گفته باشم. این مقالات در سال ۱۳۹۰ موجب شد تا نویسنده اندکی از دفاع کردن فاصله بگیرد. چون انسان وقتی در موضع دفاع قرار می‌گیرد عقل توجیه‌گر او فعال می‌شود. هرچند اکنون وقتی منصفانه به کارهای خود از سال ۱۳۹۰ به این طرف نگاه می‌کنم، فراوان نوشته‌هایی در دفاع از بعضی از نظریه‌ها و باورهای خود نگاشته‌ام، شاید به این دلیل باشد که انسان تا اندازه‌ای می‌تواند خود را از زندان امیال و تمنّیات خود آزاد کند، و تا اندازه‌ای می‌تواند از کمند عقل توجیه‌گر رها شود، خودانتقادی مسیری بسیار طولانی، دشوار و پیچیده‌ای است، گاه در همان لحظه که در حال انتقاد به خود هستیم به شکل موزیانه‌ای داریم از خود دفاع می‌کنیم.

در این مقاله نگارند به جای نقد نظرات و دیدگاه‌های نویسنده در مقاله‌ای که در ابتدا اشاره کردم، سعی دارم تا پیش از ورود، کمی به عقب‌تر بازگردم و به خوانندگان نشان بدهم آبشخور فکری نویسنده از کجا نشأت می‌گیرند. این بدان معنا نیست که بخواهیم در احولاات شخصیه نویسنده کندوکاو کنیم – هرچند اگر کسی این کار را می‌کرد خدمتی به خود ایشان و مخاطبانش بود- اما هدف ما این نیست. بلکه در این آبشخور می‌خواهیم به عمق جان افکار ایشان دست پیدا کنیم، و طومار آن را در دیدگان پهن کنیم و ببینیم نقد نویسنده و دشمنی وی از پنجاه و هفتی‌ها تا چه اندازه گزارشی از نظرها و باورهای و استدلال‌هایی است که حقیقتاً می‌توان آنها را جدی گرفت؟

خاستگاه فلسفی لَخت شدن احساس

سالها پیش مقاله‌ای با عنوان خاستگاه فلسفی شکنجه توسط این نگارنده نوشته و منتشر شد. هدف نویسنده این بود که نشان دهد چه اتفاقی می‌افتد که بعضی افراد که ظاهراً آدم‌های متشرعی هم هستند، حتی در نظام پیشین مورد شکنجه قرار گرفته‌اند، طعم زندان و سلول انفرادی را چشیده‌اند، در برابر جان انسان‌ها چنان بی‌تفاوت می‌شوند که بدون هیچ مزد و منتی و شاید با میل و طیب خاطر ممکن است دست به شکنجه هم بزنند. چرا برخی از افراد و گروه‌ها وجود دارند که بدون هیچ چشمداشتی نه تنها مرتکب جنایت می‌شوند، بلکه در هلهله ضجه و شکنجه قربانیان نماز شکر و شادی می‌خوانند؟ دلیل آن روشن است. این دلایل ابتدا از یک نوع باور شروع می‌شود، بعد به تدریج به خصوصیات تربیتی تبدیل می‌شود. عکس آن هم وجود دارد، به این معنا که انسان باورهایی را می‌پذیرد که با خصوصیات تربیتی و شخصیتی او سازگار است. بر این نظر هستم که نویسنده مقاله پنجاه و هفتی‌ها نه تنها در این مقاله، بلکه تقریباً در تمام کارهایی که از ایشان از سالها دور مطالعه کرده‌ام، آنچه می‌نویسد و نظریه‌سازی می‌کند، محتملاً چیزی بیش از بیوگرافی شخصیت خود ایشان نمی‌تواند باشد. حالا بدون اینکه اطلاعی از احوالات شخصیه ایشان داشته باشیم و یا بخواهیم در این امور مداخله کنیم، به دلایلی اشاره می‌کنم که خود ایشان برملا می‌کند. چون معتقدم با کسانی که مشخصاً با دستگاه روانشناختی خود اظهارنظر می‌کنند و یا به مشاهده و تحلیل رویدادها می‌پردازند، خیلی سخت است که با دستگاه منطقی سخن گفت. همانطور که در مقدمه عرض کردم، همه ما کم یا بیش تحت تأثیر همین دستگاه روانشناختی خود هستم، اما با آنها که با وضوح بیشتری با دستگاه روانشناختی خود صحبت می‌کنند، کار ما در گفتگو و استدلال خیلی دشوارتر می‌شود.

  نویسنده محترم آقای مرتضی مردیها در قسمتی از مقاله‌ای که با عنوان پنجاه و هفتی‌ها می‌نویسد، ضمن نقد فیلم‌هایی که به قول خودش در زمره فیلم‌ها موج نو قرار داشتند و این فیلم‌ها توسط کارگردانانی مثل مسعود کیمیایی، بهرام بیضایی، داریوش مهرجویی، علی حاتمی، امیر نادری و ناصر تقوایی، با این هدف ساخته می‌شدند که: «اینکه فقیرها خوب‌اند، پولدارها بد؛ پایین‌دست خوب، بالادست بد؛ رعیت خوب، ارباب بد» و حاصل کارشان این بود که پیشرفت‌هایی که در نظام پیشین بود انکار و به مخاطبان خود القاء کنند. و کسانی که در مبارزات ۵۷ شرکت داشتند می‌خواستند به آنها که از ناکامی و تبعیض اقتصادی رنج می‌بردند اینچنین الغاء کنند که: «پولدارها دزد‌اند و مصادره اموال آنان، بازگرداندن حق به حقدار است. اعدام مالداران و قدرتمندان، جنایت نیست، مجاهده است و مبارزه و موجب شرافت و نشان مسئولیت». اگر کارگردانان موج نو و انقلابیون پنجاه و هفتی کوشش داشتند تا تضادهای اجتماعی و اقتصادی که منجر به تبعیض و فقر و نکبت بخش‌های بزرگی از جامعه شده است، در معرض آگاهی جامعه قرار دهند، نویسنده پنجاه و هفتی‌ها با تخفیف و تحریف کردن واژه‌ها واقعیت را به گونه دیگری نشان می‌دهد، که مثلا آنها گفته‌اند، فقیرها خوب‌اند و پولدارها بد، پایین دست خوب، بالادست بد، رعیت خوب و ارباب بد، و یا پولدارها دزداند و اعدام کردن آنها جنایت نیست، بعد بتواند به آسانی و با کمک این تقسیم‌بندی‌ها نقش پنجاه و هفتی‌ها را به جای “آگاهی دادن” به “تحمیق کردن” جامعه نشان دهد. در پس‌زمینه نظرات ایشان واقعیت چی بود که مثلاً انقلابیون پنجاه و هفتی و کارگردانان موج نو و همه شعرای به نامی مثل نیما، اخوان ثالث، شاملو، ابتهاج، تا همه نویسندگان آن دوران سعی داشتند واقعیت را وارونه نشان دهند؟ البته شرمگینانه است بگوید، واقعیت این بود که پولدارها خوب بودند و فقیران بد، و یا ارباب خوب بود و رعیت بد، و یا بگوید تمام ثروتی که پولدارها کسب کرده بودند، همه‌اش حاصل کارآفرینی بود و ریالی هم از رانت و سرسپردگی به قدرت سیاسی بهره نبرده بودند. اما واقع این است که کم یا بیش (عرض می‌کنم کم یا بیش) در پس‌زمینه ذهنی نویسنده همین چیزهاست. این ادعای من نیست، اینها از لابلای حرف‌های او بیرون می‌زنند. حالا در صدد ارائه یک کار تحقیقاتی روی اندیشه‌های ایشان نیستم، تا دستکم دهها کاری که از مطالعه گذشته است در همین موضوع به نقد بکشانم، اما عجالتاً روی چندتا از کارهایی که جلوی دست دارم کفایت می‌کنم. اولاً این حرف‌ها از دهان کسی در می‌آید که طرفدار نولیبرالیسم است، به قول بعضی نظرها، لیبرالیسم محافظه‌کار. نولیبرال‌های آمریکایی هم از نحله همان نومحافظه‌کارها بودند، لذا جمع نولیبرالیسم با محافظه‌کاری خیلی غریب نیست.

حالا برگردیم به روشن کردن این مسئله که چرا می‌گویم، در پس‌زمینه اندیشه ایشان این بود که پولدارها خوب بودند و فقیرها بد بودند. این چیزی نبود که ما دنبال آن باشیم، خود او تعمداً ما را دنبال چنین جستجویی راه داد. حالا از این جواب ساده و ابتدایی درمی‌گذریم که، تنها کارگردانان فیلم‌های موج نو نبودند که سعی داشتند تا نشان دهند، فقیرها خوب و پولدارها بد هستند، تقریباً اغلب فیلم‌های فردین، بیک ایمان وردی، منوچهر وثوق و ایرج قادری، ناصر ملک مطیعی و مرتضی عقیلی و تا حتی فیلم‌های گوگوش به همین روال بودند، و این دیدگاه عمومی جامعه بود، آنهم نه با این صورت‌بندی و ساده‌سازی که ایشان می‌گوید، “فقیرها خوب بودند و پولدارها بد بودند”. نخیر، صورت‌بندی درست این بود که وجدان عمومی، چه انقلابی و چه بقیه جامعه که در آن سالها فکر انقلاب و حتی فکر مخالفت هم به مخیله‌شان خطور نمی‌کرد، بر این باور بود که پولدارها در برابر فقر از مسئولیت اخلاقی و حقوقی سربازمی‌زنند، و لذا یک سر فقر در جامعه مسئولیت آن متوجه پولدارهاست. خاصه آنکه قاعده خودکامگی استبداد این بود و هست که کانون قدرت سیاسی زائده قدرت سیاسی باشد، و در این میان پولدارها به جز از راه وابستگی به قدرت سیاسی به مُکنت نمی‌رسند. حاصل آنکه، نشان دادن تصویر فقر ربطی به فیلم‌های موج نو ندارد. نویسنده مقاله پنجاه و هفتی‌ها بیشتر باید نگران این می‌شد، و تا وقتی که عدالت‌خواهی در اعماق جان اندیشه و فکر ایرانی است، باید همین نگرانی را داشته باشد که چرا فکر عمومی جامعه به سمت ارائه تصویر بد از پولداها و تصویر خوب از فقیران است؟ آقای مردیها تنها نگفته است که پنجاه و هفتی‌ها چرا در چشم مردم و جامعه سرمایه‌داران را بد و فقیران را خوب جلوه داده‌اند، در پَسِ ذهن او وارونه این رابطه درست است. ایشان از فقر بیزار نیست، که اگر چنین بود، احساس او قابل ستایش هم بود، بلکه بنا به همان دستگاه روانشناختی که افشاء می‌کند، از فقیران هم بیزار است. لابد مشتی بی‌فرهنگ و اراذل عقده‌ای هستند که از فرط حسد و ناداری بدون پرده‌پوشی آرزوی مرگ ثروتمندان را در سر می‌پرورانند. الان توی همین مقاله پنجاه و هفتی‌ها هم همین را نگاه  بیان کرده است: « باری، برای اکثریت گسترده، امپریالیسم یا استکبار، طبقه کارگر یا مستضعفین، سرمایه‌دار یا هزارفامیل فرقی نمی‌کرد. مهم این بود که از محرومیت «نسبی» ناخوش بود و فشار ناکامی و غبطه در صدایش طنین نعره می‌انداخت، و امید می‌برد که به‌زودی حتی اگر او پولدار نشود لااقل پولدارها به خاک سیاه نشانده می‌شوند و این خودش خیلی است». شما از این حرفی که در نظام پیشین اکثریت (حالا یا اکثریت جامعه و یا اکثریتی که در انقلاب مشارکت داشتند) از محرومیت نسبی برخوردار بودند و “فشار ناکامی و غبطه در صدایش طنین نعره می‌انداخت” چی برداشت می‌کنید؟ طنین نعره یعنی چی؟ چه احساسی را منتقل می‌کند؟ نعره کشیدن به معنای فریاد زدن است، یا بانگ برآوردن. اگر بخواهیم فریاد کشیدن را با ادبیات مثبت بکار ببریم می‌گوییم بانگ برآوردن، اما نعره یا نعره کشیدن در ادبیات کاربرد مثبت ندارد، به غُرّش حیوانات می‌گویند نعره. مثلا نعره شیر و یا نعره ببر. نعره زدن برای انسان چیزی مثل گردنکشی و عربده کشی است. خوب حالا ایشان فریاد محرومان را به نعره کشیدن تشبیه می‌کند. و بعد همین محرومیت را هم با قید “نسبی” معرفی می‌کند، و کلمه نسبی را با گیومه تاکید نشان می‌دهد، و در جای دیگر از “ناراحتی ناشی از احساس ناکامی نسبی عامه” یاد می‌کند، تا مبادا به قبای رژیم پیشین محرومیت یا یک نارحتی حادی بچسبد. بعد لابد فکر می‌کند که خواننده بی‌اطلاع خود را قانع کرده که تنها محرومیت‌ها نسبی بودند، که خوب طبیعی است در همه جای دنیا هم هست. و ایشان خواننده را از وضع حلبی آبادها در حاشیه‌های جنوبی تهران که به فاصله ده کیلومتر در مسیر قطاری که از تهران به جنوب کشور امتداد پیدا می‌کرد بی‌اطلاع می‌گذارد، و صدها حلبی آبادهای دیگر در حاشیه همه شهرها که وضعیت نکبت باری از فقر اجتماعی را نمایش می‌دادند. خوب وقتی ایشان می‌گوید نعره محرومان، معلوم است که نفرت درونی خود را از محرومان با کلمات بیان کرده است. در ادامه در توصیف همین محرومان نعره‌کش می‌گوید: «و امید می‌برد که به‌زودی حتی اگر او پولدار نشود لااقل پولدارها به خاک سیاه نشانده می‌شوند و این خودش خیلی است». حالا من از آن زمان به خاطرم نمی‌آید که  کدامیک از محرومان گمان می‌بردند پس از انقلاب پولدار می‌شوند؟ قطعاً تصور محرومان این بود که انقلاب آنها را از محرومیت بیرون می‌آورد، این چیزی نیست که بتوان انکار کرد. تصور منطقی هم هست. هم اکنون هم که نظام جمهوری اسلامی داعیه عدالت‌خواهی دارد، اما در واقع بر دامنه بی‌عدالتی و محرومیت جامعه افزوده است، بسیاری و یا شاید همه محرومان انتظار دارند که با تغییر این نظام از محرومیت خارج شوند. این منطقی‌ترین انتظار در هر جامعه‌ای است که در آستانه تغییر است. اما اینکه انقلاب محرومان را “پولدار می‌کند”، تراوش ذهنی نویسنده است، تا بتواند حرف خود را اینگونه ادامه دهد: «حتی او پولدار نشود لااقل پولدارها را به خاک سیاه نشاند». یعنی یک  تصویر آنتاگونیستی مبتنی بر نفرت در ذهنیت محرومان وجود داشت، که با انقلاب اگر پولدار نشوند، پولدارها را به خاک سیاه بنشانند. در یکی از کارهای خود توضیح دادم که یکی از ویژگی‌های رژیم شاه برخلاف حکمرانان جمهوری اسلامی، این بود که نفرت‌افکنی نمی‌کرد. اکنون در جمهوری اسلامی دهها و صدها خطیب و خطابه و دهها و صدها کارگزار سیاسی و نظامی وجود دارند که در اقشار مختلف جامعه نفرت افکنی می‌کنند. همین وضعت اقتصای که سالهای سال است تمام افق‌های زندگی را در دیدگان جامعه و به ویژه نسل جوان تار و تیره کرده است، وضعیت جنون‌آسای قیمت‌ها در برهه‌های مختلف در چهل سال گذشته، جامعه را به جنون نفرت مبتلا کرده است، اینها چیزهایی است که ما در رژیم پیشین شاهد نبودیم. در آن مقاله توضیح دادم که ما به عنوان جوانانی که در آن زمان به انقلاب متوسل شدیم، و از سالها پیش از سرنگونی رژیم شاه به شدت مخالف بودیم و حتی دشمن، اما به خاطر نمی‌آورم که احساسی از نفرت در ما وجود داشته باشد. حالا این نفرت را نویسنده مقاله پنجاه و هفتی‌ها از کجا آورده و امروز در دل محرومان دیروز کاشته است، و به نام آنها صحبت می‌کند تا نتایح دلخواه خود را از آن استنباط کند، خدا داند!؟

اکنون خوانندگانی که با آثار ایشان آشنایی دارند می‌توانند قرینه‌های دیگری از فقیرستزی بیاورند، اما آنچه که به خاطر دارم  یک بار در آن زمانی که در نشریه شرق و یا جامعه مقاله نویسی می‌کرد، مقاله‌ای در باره شهر تهران نوشت. اکنون هم مضمون آن مقاله و هم عنوان آن خاطرم نیست. اما یکی از مسائلی را که مطرح کرد همین وضعیت فقر و وجود فقیرانی بودند که در سطح شهر تهران پراکنده بودند. خوب شما بدون اینکه یک کلمه در مذمّت فقر و در اینکه حقیقتاً از دیدن این صحنه‌ها به حال بخشی از مردمی که چنین در نکبت زندگی می‌کنند متأثر شوید، می‌گوید، وجود این فقرا در سطح خیابان چهره شهر را زشت کرده‌است (نقل به مضمون). اگر شما مقاله ایشان را می‌خواندید و می‌دیدید نویسنده در یک نگاه همدلانه و یا یک نگاه انتقادی که در شأن انسان امروز و جامعه امروز و شهر تهران نیست، که در انظار عمومی این همه فقر و فلاکت وجود داشته باشد و نباید نسبت به آن بی‌تفاوت باشیم، خوب می‌توانستیم به جای فقیرستیز یک امتیاز به ایشان بدهیم که مقصود او از “زشتی چهره تهران” وجود تبعیض‌ها و بی‌عدالتی‌ها در نظامی است که بانگ عدالت خواهی‌شان سقف آسمان را سوراخ کرده است. اما وقتی همه اینها را نمی‌بیند و بعد بگوید، وجود فقیران در سطح شهر چهره شهر را زشت کرده است، خوب معلوم است که این نگاه تصدیق همان نگاه وارونه است که نسبت به فقیرها و پولدارها در ذهن ایشان هست. اگر برداشت من اشتباه است، ایشان می‌توانند عین مقاله را در کانال خود منتشر کنند و خلاف آن را نشان بدهد. تردیدی نیست که در این فقره فقرستیزی حرف خود را پس می‌گیریم.

کلیدواژه‌هایی که نمایش تمایلات انسان هستند

شاید کمتر نویسنده‌ای را به اندازه نویسنده پنجاه و هفتی‌ها بیابیم که با دستگاه روانشناسی خود صحبت کند و استدلال و روش‌های عقلانی را دستمایه پنهان کردن طبع و تمنّیات خود بسازد. باز کمتر نویسنده‌ای را می‌یابیم که مجموع آراء و افکار او و کلیدواژه‌هایی که در توجیه و تبیین این آراء و افکار به کار می‌گیرد، تمام نُرم‌ها و ساختارهای هنجاری را که تاکنون نزد روشنفکران و فرهیختگان و آزادیخواهان به مثابه ارزش مبارزه کردن و ارزش زیستن شمرده می‌شدند، زیر تیغ واژه‌ها و مفاهیمی قرار دهد که شرم انسان و انسانیت هستند. این نوع ساختارشکنی عمدتاً در واکنش و دشمنی با چپ‌گرایی شکل گرفته است. جریان چپ‌گرایی اعم از چپ مارکسیستی و یا چپ مذهبی و یا چپ ملی، در طول مبارزات خود درست یا غلط به مفاهیمی متوسل شدند که ارزش زیستن به انسان و جامعه می‌دهد. نویسنده پنجاه و هفتی‌ها با وارونه کردن ارزش‌ها و نرم‌ها به طبع و تمنّیات خود پاسخ می‌گوید. حالا چرا می‌گویم با تبع و تمنّیات؟ به این دلیل که یک فیلسوف طبیعی و سیاسی اگر مثلاً در تفاسیر خود بگوید، انسان موجودی است بالذاته تبهکار، با ذوق و شوق به این اظهارنظر نمی‌پردازد، لابد براساس مشاهدات و مطالعات و تجربه‌های خود به این نظر رسیده است. اما وقتی مجموع استدلال‌های دیگر را پیگیر کنید، و بفهمید که شوقی آشکار در اظهارات اوست که ثابت کند انسان “موجودی است تبهکار”، معلوم است که به طبع و تمنّیات خود پاسخ گفته، و با دستگاه روانشناسی خود به تحلیل انسان و تفسیر رفته است. ماکیاول در کتاب شهریار یک رشته صفات شریرانه را به انسان نسبت می‌دهد، اما اغلب مفسرین ماکیاول اذعان دارند که ماکیاول تنها کوشش داشت تا امور واقع را توصیف کند، و هیچ نفع و زیانی در این توصیف متوجه ایشان نبود. ماکیاول تنها در وضعیت بحرانی‌ای که ایتالیا در آن زمان گرفتارش بود، کوشش داشت دستوالعمل‌هایی به پادشاه ایتالیا بدهد که ضمن کنترل امور در داخل بتواند بر مشکلات خارجی فائق شود. اینجانب از نفع و زیان شخصی نویسنده پنجاه و هفتی‌ها بی‌اطلاع است، اما اصرار بر دشمنی بی‌وقفه می‌تواند به یکی از ابزارهای نفع و زیان تبدیل شود. به این عبارت که یکی از نوشته‌های متأخر ایشان است توجه کنید: «پروگرسیسم، نزاکت سیاسی، چندفرهنگ‌گرایی، تنوع عقیدتی، اسلام‌فوبیا، پاسیفیسم، جهان‌سوم‌گرایی، عدالت اجتماعی، محیط‌زیست‌گرایی، فمینیسم، و حتی گاهی حمایت از کودکان، حقوق بشر، و برخی حق‌های نوظهو، اینها را هرکجا دیدید و شنیدید با گوشۀ چشم دور و برتان را بپایید و آهسته بچرخید به سمتی که پشتتان به دیوار باشد و ، انگشتتان را به طور غیرمحسوس ببرید به سمت زنگ آلارم. خیلی مراقب باشید، چون اگر متوجه شوند، با آتش مسلسلِ پنهان، سوراخ سوراختان می‌کنند. باری، دستتان نلرزد و تردید نکنید و، به‌رغم برخی ظواهر فریبا، دلتان را به راه خوب نزنید۴». اینکه این مفاهیم از ابتدایی که به وجود آمدند مورد سوء استفاده و حتی تفاسیر غلط قرار گرفته‌اند، کمتر عقل سالمی انکار می‌کند. با یک دید منفی می‌توانیم استدلال وارونه هم برای این مفاهیم داشته باشیم، مثل همین استدلالی که نویسنده در ادامه عبارت بالا می‌آورد: «درست است که هر آدمی با مقادیری خیرخواهی و انصاف می‌فهمد که این گفتارهای نیک از چه کردارهای نیکی می‌تواند مایه‌ور باشد، ولی این درست همان چیزی است که متقلب‌ها هم‌ می‌فهمند و همین زمینه‌ساز اغفال می‌شود». حالا نویسنده اینها را هم از روی تعارف گفته که: «هر انسان خیرخواهی می‌داند که در این گفتارهای نیک چه کردارهای نیکی مایه ور است». این جور عرض کنم، مثلاً شما از لفظ آزادی و برابری و انسانیت استفاده می‌کنید. یک دید متعارف و مثبت این است که می‌گوید، این مفاهیم همان چیزی است که به آدمی ارزش زیستن می‌دهد. هر چند در طول تاریخ همین مفاهیم به غایت مورد سوء استفاده قرار گیرد. یا یک مسلمان وقتی نماز می‌خواند، یا عموم مردمی که نماز می‌خوانند، می‌دانند که نماز و “اطاعت از خدا” به آنها یک ارزش معنوی برای ادامه زندگی می‌دهد – درست یا غلطش را کاری ندارم- اما همین‌ها می‌دانند که نماز و اطاعت از خدا اسباب بسیاری از سوء استفاده‌ها هم قرار می‌گیرند. اجازه بدهید یک مثال تاریخی بزنم. مرحوم خمینی در مواجهه با دو قشر روحانیت و روشنفکران اظهارنظرهایی می‌کرد که اشاره به آن در این بحث جالب است. هم به لحاظ تاریخی و هم به لحاظ مسئله‌ای که در این نوشتار می‌خواهیم تعقیب کنیم. شاید یکی از دلایلی که در فاصله سال ۱۳۵۸ تا ۱۳۵۹ نویسنده این نوشتار راه خود را از جمهوی اسلامی‌ جدا کرد، همین اظهارنظرها بود. مرحوم خمینی وقتی درباره صنف روحانیت صحبت می‌کرد، به تعریف و تمجید آنها می‌پرداخت. و وقتی می‌خواست انتقاد کند استثناء می‌زد، مَثَل دزدی که  آمده لباس روحانیت به تن کرده است. با این نوع مثال‌ها در واقع نگاه مثبت به هم‌صنفان خود ابراز می‌کرد. در مواجهه با اقشار روشنفکر برعکس اظهارنظر می‌کرد. مثلا روشنفکران را به شدت مورد انتقاد قرار می‌داد، و وقتی می‌خواست تعریف و تمجید کند استثناء می‌زد. اینکه نویسنده در کاربست این مفاهیم که تنها عامل ارزش زیستن به شمار می‌آیند، مخاطب خود را از ترس به وحشت می‌خواند که مثلاً هرگاه با این واژه‌ها برخورد کردید بلافاصله «با گوشۀ چشم دور و برتان را بپایید و آهسته بچرخید به سمتی که پشتتان به دیوار باشد و انگشتتان را به طور غیرمحسوس ببرید به سمت زنگ آلارم. خیلی مراقب باشید، چون اگر متوجه شوند، با آتش مسلسلِ پنهان، سوراخ سوراختان می‌کنند»، رویکرد و میل واقعی خود را نسبت به این مفاهیم نشان می‌دهد.

حالا اینکه می‌گویم، نویسنده با دستگاه روانشناسی خود صحبت می‌کند، به دهها دلیل از جمله به دلیل تلقی او از زندگی است. از دید او این مفاهیم مفاهیمی نیستند که به زندگی ارزش می‌دهند، بلکه: « زندگی یعنی لذت و تنوع و رضایت». روشن است از دید کسی که کسب سود و لذت را یگانه رانه اصلی انسان می‌شمارد، زندگی چیزی جز کسب سود بیشتر و لذت بیشتر نیست. تنوع و رضایت هم که آورده یعنی نو به نو کردن و متنوع کردن انواع لذات، و رضایت‌مندی از آنهاست. از دید ایشان کسب لذت تنها مسئولیت انسان در این دنیاست: «تنها مسئولیت واقعی ما در این دنیا زندگی است. هرچند حتی آن را هم خودمان انتخاب نکرده‌ایم، ولی حالا که به این دنیا آورده شده‌ایم راهی جز زندگی کردن نیست و زندگی یعنی لذت و تنوع و رضایت».

الگوی انسان شناختی نقد

در جاهای دیگر چرخش لیبرالیسم به نولیبرالیسم و تغییر الگوی انسان شناختی کانتی و جان لاکی را به الگوی انسان شناختی‌ هابزی و ماکیاولی توضیح داده‌ام. نویسنده مورد بحث ما و نسل جدیدی که به لیبرالیسم گرایش پیدا کرده‌اند، و از ارزش‌های لیبرالی دفاع می‌کنند، با لیبرالیسمی که کانت انسان را هدف قرار می‌داد، و جان استوارت میل به خاطر آزادی دیگری حاضر بود جان خود را از دست بدهد، و جان لاک که یک نگاه الهیاتی به ذات بشریت داشت، فاصله بسیار دارد. این نولیبرالیسم به خصوص آنچه که نسل جدیدی که از لیبرالیسم نمایندگی می‌کنند، ترکیبی از همه پلشتی‌های ضداخلاقی و ضدانسانی است

پنهان کردن میل و تمنّیات پشت تفاسیر امر تازه‌ای نیست، همه یا اغلب اندیشه‌گران کم یا بیش همین کار را می‌کنند. امر مهم آشکار کردن میل و تمنّیات در قالب استدلال است. نویسنده مورد بحث وقتی قدم به مباحث انسان شناختی و جامعه شناختی می‌گذارد گویی به عمق جان قوانین بشری و سیر تحولات جامعه دست پیدا کرده است، و بی‌طرفانه فقط این قوانین را بازمی‌گوید. سرشت بشریت و جامعه‌ها طومارهای بسته‌ای هستند، که او توانسته آنها را در دیدگان ما بازگشاید. فلسفه سیاسی یک پایه آن فلسفه انسان شناختی است. اندیشه‌های سیاسی در دنیای غرب مخازن عظیمی از تعاریف انسان شناختی بدست می‌دهند. نویسنده مورد بحث ما برای اینکه ثابت کند فرهنگ غربی فرهنگ جهانی است، ابتدا تعریفی از انسان ارائه می‌دهد که حتی از تعاریف ماکیاول و‌هابز عقب مانده‌تر و ناانسانی‌تر است. دلیل اینکه می‌گویم منحط‌تر و ناانسانی‌تر از ماکیاول و هابز، این است که ماکیاول و هابز وحشی‌ترین و ناانسانی‌ترین تعاریف را از انسان به عمل آورده‌اند، نظریات مردیها ترکیبی از این دو نظریه است. به علاوه این نظرات از بعضی از ناهنجاری‌های فرویدیسم و یوتیلیتاریسم هم کمک می‌گیرد، و ترکیبی ناهنجار از چهار نظریه سیاسی، فلسفی و روانشناسی غرب است. چرا می‌گویم از بعضی از ناهنجاری‌ها؟ به این دلیل که نظرات فروید، ناهنجاری نبود. فروید درباره سرکوب سائق های جنسی و اثرات آن بر روی کژرفتاری، یک سیستم روانکاوی جامع ایجاد کرد. اما نظریات فروید در عصری به کار گرفته شد که بورژوازی به خاطر نیاز به مصرف و نیاز به توسعه بازار مصرف، به انفجار سکس نیاز داشت و فرویدیسم توانست راه آزاد شدن سائق‌های جنسی را به جامعه علمی نشان دهد. در باره اثرات ناهنجاری یوتیلیتاریسم جلوتر صحبت خواهیم کرد. مرتضی مردیها پس از ترکیب همه عناصر ناهنجاری ماکیاول، هابز، فروید و یوتیلیتاریسم، طرح خود را درباره انسان ارائه می‌دهد. به نظر او، اگر طومار آدمی را بازکنیم چیزی جز طبع خواهنده و عقل ابزارساز نیست. و حتی در تعبیری در صفحه ۵۴ کتاب دفاع از عقلانیت می‌گوید، اگر انسان خود را از مجازات ایمن بیابد، گرگ انسان‌ها می‌شود۵. در مصاحبه‌ای که با عنوان “فایده‌گرایی بدیل ندارد” از او منتشر شده است، ابتدا نظریاتی را که بر این باور هستند که «انسان را موجودی اصالتاً و بنیاداً با اوصاف اخلاقی دیگرگرایی و فداکاری یا مستعد این نوع تربیت می‌دانستند» به این دلیل که «نتوانستند تجربه موفقی به بشر ارائه کنند» رد، و نظرش خودش را اینچنین بیان می‌کند: «احتیاج زیادی به اثبات این نیست که انسان موجودی خودخواه و به دنبال لذت‌های خود است۶». در فلسفه سیاسی هابز نیز انسان حیوانی خودخواه و منافع‌جو۷،  رقابت‌طلب۸ و سلطه‌جوست۹. در ادامه کتاب نویسنده سیر حرکت جوامع را به سوی حذف موانع کامجویی تفسیر می‌کند. از آنجا که به نظر او طبع انسان خواهان کسب بیشتر لذت و منفعت است، تمام فرازها و فرودها، جنگ‌ها، مکتب‌ها، نحله‌های سیاسی و تمدنی، ساخت ابزار، مذاهب، همه و همه در یک دیالکتیک وضع و منع کامجویی قابل تفسیر هستند. فرهنگ غرب از این حیث فرهنگ جهانی است که حداکثر موانع کامجویی را از بین برده است و موانع را تا حد ضرورت‌های عقلی، ساختاری که هیچ گریزی از آن نیست محدود کرده است: «اگر فردگرایی، لیبرالیسم و… عناصر فرهنگ جهانی و فرهنگ نهایی اند به این دلیل است که همگی از حیث مانع بودن بر سر راه خواهشگری انسان به نهایت رقت رسیده‌اند و نقش عامل انسانی را به غایت کاسته‌اند۱۰». برای از میان برداشتن تمام موانعی که برای ارضاء سائق‌هایی چون کامجویی، لذت‌گرایی، خواهشگری و منفعت‌جویی لازم می‌آیند، نه تنها باید موانع ساختاری و فرهنگی برداشته می‌شدند، که بورژوازی این کار را کرد، بلکه باید موانع اخلاقی هم برداشته شوند. مهمترین مانع اخلاقی اهتمام به دیگری است. اهتمام به دیگری، فداکاری و گذشت، مانع ارضاء امیال ناشی از کامجویی می‌شوند. مرتضی مریها در مصاحبه‌ای با عنوان “فایده‌گرایی بدیل ندارد”، زیرآب تمام بنیادهای اخلاقی و انسان شناختی که به اصول اخلاقی مثل گذشت، فداکاری و اهتمام به دیگری دعوت می‌کنند را می‌زند. در عین حال وقتی در برابر این پرسش قرار می‌گیرد که: «با توجه به تعریفی که شما از انسان ارائه کردید پس تکلیف ارزش‌هایی مثل نوع دوستی و به طور کلی ارزش‌های اخلاقی چه می‌شود؟ آیا اساساً می‌توانیم از چیزی به نام نظام اخلاقی لیبرال صحبت کنیم؟» و چون طرح نظریات انسان شناختی او در ساحت اخلاقی به شدت خطرناک است، کوشش می‌کند پاسخ خود را در قالب جستجوی نوعی اخلاق لیبرالی ارائه، و زیاد از نوعی‌دوستی و اهتمام به دیگری فاصله نگیرد، در عین حال این خصائل اخلاقی را در راستای خودخواهی فردی توجیه کند. به این عبارات توجه کنید: «لیبرالیسم بنا را بر یک برداشت واقع بینانه از انسان می‌گذارد. اما این به معنای تسلیم مطلق در مقابل آن چیزی که وجود دارد، و فراغت از فرصت و امکان تعالی نیست. اما البته در بحث هدایت اخلاقی انسان‌ها باید انتظاراتمان محدود باشد. باید فرض کرد انسان‌ها، شاید حتی در درازمدت هم، بنیاناً زیر و زبر نمی‌شوند. ما نمی‌توانیم دنیایی تصور کنیم که انسان‌ها به قدری که برای خود و نزدیکان خود دلواپس هستند برای دیگران هم باشند. در واقع یا انسان یا جهان باید قلب ماهیت شود تا چنین اتفاقی بیفتد. حتی آن کسانی هم که نمونه‌های استثنایی تاریخی محسوب می‌شدند دقیق تر که نگاه کنید می‌بینید بعضی از خصوصیات خودخواهی که مشهورتر است را نداشتند و در عوض بعضی دیگر را داشتند. مثلاً به جای ثروت اندوزی مطلوبات خودخواهانه دیگری را پیگیری می‌کردند از جمله حسن شهرت و محبوبیت یا اینکه احساس کنند هیچ کس نمی‌تواند بالای حرف آنها حرفی بزند. حال چه به شکل اقتدار پذیرفته شده و چه به شکل استبداد همراه با اعمال خشونت بنابراین تصور اینکه چشم اندازی فوق آرمانی عرضه کنیم که انسان‌ها در آن زیر و زبر می‌شوند به نظر من خیلی معقول نیست و در تاریخ هم چنین نشده است و نخواهد شد. لیبرالیسم هم برای خود ماموریت زیر و زبر کردن ذات انسان، یا خط سیر غالب رفتاری او را تعریف نکرده و نمی‌کند چون ماموریتی غیرممکن است. ولی در عین حال اعتقادی جدی به امکان و ضرورت توسعه و پیشرفت در زمینه اخلاق دارد۱۱». اما این عبارات هنوز مؤید نظریه خودخواهی انسان است، و حالا این اخلاق چیست؟ جواب می‌دهد: «این اخلاق به این معنا است که انسان‌ها به تناسب اینکه تحت فشار سهمگین سختی‌های زندگی نباشند، و سطح فرهنگی شان هم رشد کند، به این معنای خاص که قدرت محاسبه پیچیده تر منافع شخصی خودشان را پیدا می‌کنند، به شکلی اخلاقی تر می‌شوند. چون در این حالت انسان‌ها می‌توانند این طور استدلال کنند که برخوردهای فارغ از انصاف و دلسوزی می‌تواند در نهایت به ضرر منافع خودشان باشد۱۲». آقای مردیها گو اینکه از پیامدهای سخن خود آگاه باشد و در برابر پرسش‌هایی مانند “این گفتار امکان هرگونه جنبش سیاسی که احتیاج به حدودی از فداکاری دارد را از بین می‌برد” و یا “دانشجویان را به انفعال سیاسی می‌کشاند” و یا “خود لیبرال‌ها به نظریه فایده‌گرایی انتقاد دارند”، می‌گوید: «اما اینکه از درون تفکر لیبرالی چیزی به عنوان غیرسیاسی شدن یا غیرمبارز شدن یا هزینه نکردن بیرون بیاید، فکر نمی‌کنم چنین قطعیتی وجود داشته باشد. بسیاری از لیبرال‌ها هم به موازاتی که احساس کنند فعالیت‌هایشان به غیر از زندان انفرادی و دیگر رنج‌هایی که باید بکشند یا هزینه‌هایی که باید بپردازند، فایده یی هم دارد، حاضر به پرداخت هزینه هستند چنان که پرداخته‌اند۱۳». اما این پاسخ و پاسخ‌های شبیه این، با تصویری که از انسان‌ هابزی ارائه می‌دهیم و ایشان ارائه می‌دهند، تناقض دارد. پرسش ساده این است، انسانی که به طور طبیعی و سرشتی دنبال حداکثر کردن سود و لذات خود است، به چه دلیل باید خود را به خاطر دیگران به خطر بیاندازد؟ جلوتر باز به این بحث بازمی‌گردم. اما این امر که «لیبرالیسم بنا را بر یک برداشت واقع‌بینانه از انسان می‌گذارد». به غیر از اینکه اینها آموزه‌های لیبرالیستی نیستند، چه آنکه وقتی به اندیشه‌های جان لاک و کانت به عنوان دو تن از ستون پایه‌های لیبرالیسم مراجعه می‌کنیم، چنین آموزه‌هایی در ارائه الگوی انسان شناختی نمی‌یابیم. اما آنچه در امور واقع می‌گذرد نمی‌توانند یک حکم کلی در باره طبیعت انسان ارائه دهند. در حالی که نویسنده اغلب درباره “انسان کلی” صحبت می‌کند. این عبارت از ایشان که می‌گویند: «احتیاج زیادی به اثبات این نیست که انسان موجودی خودخواه و به دنبال لذت‌های خود است». تعریفی است که در مباحث انسان شناسی فلسفی به عنوان “انسان کلی” یاد می‌کنند. طبیعت انسان را باید از امور واقع جدا کرد. آقای مردیها می‌توانست بگوید، عموم مردم تحت فلان شرایط و فلان شرایط عموماً افرادی خودخواه و به دنبال لذت‌های خود هستند. نه اینکه در یک حکم کلی بگوید: «انسان موجودی خودخواه و به دنبال لذت‌های خود است». اگر می‌گفت مردم و یا افراد جامعه عموماً افرادی خودخواه و به دنبال لذت‌های خود هستند، و این چیزی است که هم در واقعیت و مشاهدات تجربی می‌توان دریافت، و هم آنکه در یک مطالعه میدانی می‌توان به این حکم رسید، اینجانب خیلی با ایشان اختلاف نظر نداشت. اگر چنین اظهارنظر می‌کرد، پاسخ ما به ایشان روشن بود. و آن اینکه، اولاً تنها سودجویی و خودخواهی نیست که حکم عمومی جامعه‌ها و حتی حکم عمومی تاریخ اجتماعی آدمیان است. ظلم، ستم، زندان، جرم، جنایت، تبعیض، دزدی، حسادت، اینها همه حکم عمومی تاریخ اجتماعی آدمیان هستند. آنچه که روال عمومی جوامع است، نمی‌تواند منجر به استخراج احکام کلی و دائمی‌ای شود که تحت آنها قوانین جامعه و طبیعت آدمیان را توصیف کنیم. آنچه در گذشته رخ داده است، هیچ دلیلی وجود ندارد تا بگوییم در آینده هم همین چیزها رخ خواهند داد. توجه داشته باشیم که این احکام خواه به صورت کلی و یا جزئی، هیچکدام در شرایط سلامت بدست نمی‌آیند. مثلا فرض کنید ما با یک جامعه‌ای روبرو هستیم که سالیان متمادی – حتی می‌شود جامعه‌ای را فرض کنیم که در قرون متمادی- در شرایط بحران بسر می‌برد. به موجب بحران میزان استرس، شتاب، تعجیل در امور، نقض قوانین، عدم رعایت حقوق دیگران، و حتی نوعی کسب و کار “بزن در رویی” بالاست. آیا می‌توان از این وضعیت نتیجه گرفت که انسان موجود بزن در رویی است؟ یا انسان موجودی است مضطرب؟ و یا حتی بنا به آنچه قرآن می‌گوید، انسان موجودی است عجول؟ همین قرآن هم بعد از اینکه می‌گوید، خُلق الانسان من عجل، در ادامه می‌گوید، به زودی آیاتی بر شما آشکار خواهد شد، پس عجله نکنید. به عبارتی، تعجیل، شتاب، فشار یا استرس، عدم رعایت حقوق دیگری، کسب و کار بزن در رویی، اینها همه وضعیت غیرعادی و در یک جامعه غیرعادی و خالی از سلامت است. خودخواهی، سودجویی، به دنبال کسب لذت رفتن، گرگ یکدیگر بودن، اینها همه امور غیرعادی و تحلیل انسان و جامعه در شرایط غیرسلامت است. واقع این است که فقط در جامعه‌ای که زیست می‌کنیم، بلکه در تمام جوامع کم یا بیش با انواع امراض مواجه هستیم. جامعه شناسان به این وضعیت می‌گویند، ازخودبیگانگی. یا مثلا فرض کنید، همه ماها در طول زندگی به دفعات دچار بیماری می‌شویم. بیماری یک عارضه خارجی است. فرض کنیم در جامعه و یا در ادواری زندگی می‌کردیم که خیلی هم از بهداشت و آموزش خبری نبود، و آدمیان اغلب در وضعیت مریضی بسر می‌بردند. هیچگاه بر اساس یک امر ثابت و پایدار تعریف کلی‌ای از انسان و جامعه نمی‌توان ارائه داد. مثل این می‌ماند که بگوییم، انسان موجودی است مریض‌حال. آدمیان برای دفع بیماری از تلاش بازنایستاده‌اند. حالا ممکن است تا ابدی که ابد است، بیماری‌ها و امراض هم از میان نروند، لیکن تلاش برای از میان بردن امراض هم از میان نخواهد رفت. اگر فیلسوفی پیدا می‌شد و سیصد و چهارصدسال پیش می‌گفت انسان موجودی است مریض‌حال، خیلی تعجب فیلسوفان دیگر را برنمی‌انگیخت. امروز اگر این تعریف را از انسان ارائه دهیم، مدرسه نرفته‌ها هم به ما می‌خندند. سودجویی و دنبال کسب لذت بودن، امور طبیعی وضع آدمیان هستند، علائم مرضی نیستند. در جامعه‌های سالم و در وضعیت سلامت کامل، انسان از تلاش برای کسب سود و منفعت و لذت بازنمی‌ایستد. اما خودخواهی علائم مرضی است، اصالت دادن به سود و لذت و توأمان کردن آنها با خودخواهی، و اینکه فکر کنیم زندگی یعنی لذت بردن و متنوع شدن از لذائذ است، تا آنجا که صفات دیگری را مثل خیرخواهی و سخاوت و فداکاری پشت سر می‌گذارد، علائم مرضی هستند.   

اگر بعضی از لیبرالیست‌های اولیه مانند جان استوارت میل و حتی جرمی‌بنتام با نظریه فایده‌گرایی همراه بودند، و اساسا مبدع نظریه فایده‌گرایی بودند، از دید آنها فایده‌گرایی با چیزی مثل خیرهمگانی و مصلحت همگانی توجیه می‌شد. الگوی انسان شناختی مبدعان فایده‌گرایی مثل جان استوارت میل و جرمی بنتام، مدل انسان شناختی هابزی نبود. هم بنتام و هم استوارت میل هر دو طرفدار حداکثر کردن لذات برای حداکثر جامعه بودند، و این با نظریه فایده‌گرایی مردیها زمین تا آسمان فرق می‌کند. به این صحبت‌های جان استوارت میل از کتاب رساله‌ای درباره آزادی توجه کنید: «در تمام مسائل اخلاقی سودمندی از نظر من مقصد نهایی است. اما اینگونه سودمندی باید در وسیع‌ترین معنای آن تعبیر شود و پایه‌اش بر مصالح عمومی انسان به عنوان موجودی مترقی استوار باشد. این نکته را شخصا می‌پذیرم که در تمام مواردی که اعمال فرد ناقض مصالح دیگران است جامعه حق دارد اراده و اختیار وی را تابع نظارت خارجی سازد۱۴». ملاحظه می‌کنید که دیدگاه بنیان‌گذاران یوتیلیتاریسم تا چه اندازه با یوتیلیتاریست‌های وطنی ما فاصله دارد. این بار اولی نیست که اظهار می‌کنم، متأسفانه وقتی مکاتب غربی و حتی همین اسلامی که شرقی شرقی است وارد ایران می‌شوند، بسیار طرفدارانی پیدا می‌کنند که به قول شریعتی از پاپ کاتولیک‌تر می‌شوند. فایده‌گرایی که جامعه را هدف قرار می‌دهد، با یک دوربرگردان هابزی به حداکثر کردن لذات فردی مبدل می‌شود. تنها چیزی که لذات فردی را کنترل می‌کند نوع زندگی تکنیکی است که آنهم باز در یک رفت و برگشت وسیله‌ای برای تقویت لذات فردی محسوب می‌شود. پیشرفت‌های تکنیکی اسباب نوع جدیدی از اخلاق را به وجود می‌آورند، اما این اخلاق نه متکی بر فضیلت‌های فردی است و نه توجیه کننده فضیلت‌های اجتماعی است، تنها توجیه کننده نقش‌های اجتماعی است که با الزامات و تکالیف قانونی همراه است.

اگر بخواهیم به یک مثال از خود ایشان مراجعه کنیم که این نوع اخلاق چیست، به یکی از مثال‌های ایشان رجوع می‌کنیم. اقای مردیها در توجیه این نوع اخلاق توجه خوانندگان را به قوانین راهنمایی و رانندگی جلب می‌کند. با پوزش از خوانندگان و آقای مردیها در شرح این مثال تنها به حافظه خود مراجعه می‌کنم، چون هیچ اطلاعی از آدرس و عنوان مقاله ندارم. ایشان می‌گویند، وقتی ما علائم راهنمایی و رانندگی را رعایت می‌کنیم، از جمله حق تقدم دیگری و از جمله توقف پشت چراغ قرمز، اینها به خاطر منافع شخصی خود ماست. درست در لحظه‌ای که رانندگی می‌کنیم، در جاهایی که حق تقدم را به اتومبیل دیگری می‌دهیم، و یا پشت چراغ قرمز تا دقایقی معطل می‌شویم، اما اینها به خاطر این است که اگر چنین قوانینی در رانندگی وجود نداشته باشند، منجر به هرج و مرج می‌شود، و در نتیجه به جای اینکه زودتر به مقصد برسیم دیرتر می‌رسیم. پس ما در قوانین راهنمایی و رانندگی با رعایت دیگران، زودتر به منافع خود دسترسی پیدا می‌کنیم. در اینجا بدون اینکه بخواهیم ارزش ساختاری نظام شهری و قانونی را انکار کنیم، اما نه تنها هیچ ادله‌ای برای اثبات اخلاق دیگری بدست نمی‌دهد، بله به نوعی تقویت همان امیالی است که پیشتر از قول نویسنده نقل کردیم. این دیدگاه و این نوع تفاسیر یا انسان را محکوم به غرایز درونی می‌سازد، و یا محکوم قواعد ساختاری‌ای که به گفته خودش با هدف تأمین همین غرایز درونی شکل گرفته‌اند. این دیدگاه نمی‌تواند بدون انکار آزادی و آنچه که لیبرال‌های اولیه از آن به عنوان جوهر خودمختار انسان تعریف می‌کردند، و یا آنچه که کانت از آن به عنوان گزینش مسئولیت اخلاقی یاد می‌کرد، تصدیق شود.

اکنون نیاز نیست تا وارد این دقایق شویم، تنها اشاره‌ای به کتاب فراسوی آزادی و منزلت اثر اسکینر کافی است. اسکینر که پدر روانشناسی رفتار‌گرایی است، در این کتاب همین پیشرفت‌های ساختاری و البته تکنیکی را وسیله‌ای برای پس‌راندنِ ادبیات آزادی و منزلت انسان نشان می‌دهد. به این عبارت از کتاب اسکینر توجه کنید: «پیشرفت‌های تکنولوژی‌های فیزیکی و زیستی امکان به دست آوردن فرصت برای کسب امتیاز و تحسین شدن را از آدمی‌ گرفته و از این رو چنین به نظر می‌رسد که ارزش و منزلت آدمی را تهدید قرار داده است. علم پزشکی ، احتیاج به زجر کشیدن در سکوت و تحسین شدن به خاطر تحمّل را تقلیل داده است، ساختمان‌هایی که آتش نمی‌گیرند، برای آتش نشان‌های بی‌باک جایی نگذاشته است، همچنانکه کشتی‌های پیشرفته و هواپیماهای جدید دیگر به ملاحان دلیر و خلبانان شجاع نیاز ندارد. در اصطبل‌های جدید جایی برای هرکول نیست. وقتی کارهای طاقت‌فرسا و خطرناک دیگر نیاز نیست، آدم‌های سختکوش و بی‌باک ابله به نظر می‌رسند۱۵». اسکینر این حرفها را بدون انکار ادبیات آزادی و منزلت به زبان نمی‌آورد. چنانچه در فصل ششم کتاب در بحث ارزش‌ها سعی می‌کند تا خوبی و بدی را تا حد تقویت کننده‌های مثبت و منفی تقلیل دهد: «در بیان این جمله که شما نباید دزدی کنید، می‌توان آن را به این صورت ترجمه کرد؛ اگر می‌خواهید از تنبیه شدن اجتناب کنید، از دزدی کردن پرهیز کنید۱۶».

بدون اینکه بخواهیم نسبت به آثار تکنیک و پیشرفت در ساحت اخلاقیات انسان بحث جدی‌ای داشته باشیم و یا حداقل نسبت به پاره‌ای از حقایقی که اسکینر بیان می‌کند و موارد بسیاری هست که بیان نمی‌کند، مثلا از میان رفتن زمینه‌های فرهنگی پاره‌ای از فداکاری‌ها و شجاعت‌ها به موجب پیشرفت مادی و تکنیکی تشکیک کینم، در حقیقت کاری که اسکینر انجام می‌دهد، تصویر یک جامعه کاملا ماشینی مرکب از ربات‌هایی است که به طور اتوماسیون همه آنها وظایف خود را مطابق یک نقشه از پیش داده شده و طراحی شده انجام می‌دهند. حالا ممکن است بپرسید عیب این کار چیست؟ عیب این کار این است که انسان حذف می‌شود. کارناپ در کتاب مقدمه‌ای بر فلسفه علم وقتی مجادله میان نیوتن و گوته را در باب پدیده نور و رنگ‌ها شرح می‌دهد، قولی را از کتاب فیزیک و واقعیت اثر ریتسلر می‌آورد که مقصود ما را از این مباحث به خوبی توضیح می‌دهد. ریتسلر در کتاب خود در باره دو امر کمیت‌گرایی و کیفیت‌گرایی، وضعیت گرما و سرما را از قول یک آفریقایی و یک اسکیمویایی گزارش می‌دهد. در دمای ۵۰ درجه فرد آفریقایی می‌گوید هوا سرد است، اما در همین دمای هوا یک فرد اسکیمویایی می‌گوید، هوا گرم است. فرد اسکیمو و آفریقایی نه به این دلیل که با دو زبان مختلف صحبت می‌کنند، اختلاف نظر انها به این دلیل است که وضعیت کیفی روانی خود را توضیح می‌دهند. آن دو اگر هوا را با زبان کمی بیان می‌کردند، اختلاف نظر میانشان از بین می‌رفت: «ریتسلر فیزیکدانی را تصور می‌کند که به آنها می‌گوید، این واژه‌ها را فراموش کنید و در عوض بیایید برحسب درجه حرارت صحبت کنیم، آنگاه خواهیم دید که به توافق خواهیم رسید، که امروز درجه حرارت ۵۰ است۱۷» سپس ریتسلر ادامه می‌دهد که «شما مفتخرید که به حقیقت علمی رسیده‌اید، چون به حذف سیاهپوست و اسکیمو دست زده‌اید۱۸». به عبارتی ابزار دماسنج با حذف کیفیات ادراکی، انسان را از معادله حقیقت حذف می‌کند. پوانکار که خودش یک ریاضیدان بود می‌گوید، انسان‌ها همدیکر را نمی‌فهمند چون به یک زبان صحبت نمی‌کنند۱۹. لابد از دید او اگر انسان‌ها به زبان ریاضی صحبت می‌کردند، همدیگر را می‌فهمیدند. اما به قول ویلیام برت در خود ریاضیات با دو مکتب شهودگرایی و صورت‌گرایی مواجه هستیم که تفاوت‌های بنیادی دارند، به طوری که به قول ویلیام بارت جنگی تن به تن میان آنها صورت گرفته است. تنها در صورتی که کیفیات نفسانی را از انسان‌ها سلب و آنها را به موجوداتی ماشینی تبدیل کنیم، نزاع‌ها از میان می‌روند. اگر بخواهیم به اختصار نقد خود را از مباحث کارناپ و ویلیام بارت بیان کنیم، روشن است که تکنولوژی محدودیت‌هایی در حوزه کیفیات نفسانی انسان و حتی در حوزه اخلاق ایجاد می‌کند. اگر این محدودیت‌ها بخواهند در آینده تمام حوزه‌های انسانی را به تسخیر در بیاورند، به طوری که زبان انسان به زبان ماشین، و اخلاق به تکنیک محول شود، مثل آنچه که امروز درباره هوش مصنوعی چنین پیش‌بینی‌هایی انجام می‌شود، و حتی خیلی سالها پیشتر قبل از ورود به قرن بیست و یکم، مارسوفلدان در کتاب قرن بیست و یکم، ما را از حاکمیت زیست شناسان بر جوامع هشدار می دهد، هم از یک جهت به حذف انسان مبادرت کرده‌ایم، و هم از طرف دیگر سیستم‌های کنترلی را بر تمامیت زندگی گسترش داده‌ایم. در این صورت نه تنها ارزش‌های لیبرالی مانند رقابت و آزادی از میان خواهند رفت، بلکه به نقطه آخرالزمانی می‌رسیم که با فنا کردن انسان، جهان به پایان خود می‌رسد. به عبارتی “نظام تکنیکی” و “بازار رقابت” نه تنها علیه انسان، بلکه علیه خود نیز عمل خواهد کرد. شاید از همین روست که برخی از اندیشمندان از جمله ادگار مورن و هانا آرنت از متوقف کردن پیشرفت یاد کرده‌اند.

بعید می‌دانم آقای مردیها بخواهد کیفیات نفسانی انسان را نادیده بگیرد. او تنها می‌خواهد پاره‌ای از این کیفیات نفسانی را همچنان که از قول اسکینر آوردیم، به دنیای تکنولوژی واگذار کند. تنها کیفیات نفسانی قابل قبول از نظر او محتملا  چیزی است که نیروی محرکه زندکی است، یعنی وسوسه سود بیشتر و لذات بیشتر. خیرخواهی و خیرهمگانی، به نظام تکنیکی واگذار می‌شوند. از عمومی شدن نزاع‌ها که وسوسه سود بیشتر و لذات بیشتر به وجود می‌آوردند درگذریم، نمونه و تیپ ایده‌الی نویسنده، ارائه یک جامعه ماشین‌وار است که در آن انسان به مثابه موجودی اخلاقی و آزاد و خودمختار حذف می‌شود. درست یا غلط بودن این نظریه را عجالتا به تعلیق می‌گذاریم، اما اگر نویسنده همین یک فقره را هم به آراء خودش اضافه کند، پلشتی‌ها تکمیل می‌شوند.

پنجاه و هفتی‌ها

بحثی که تا اینجا در نقد بنیان‌های فکری منتقد پنجاه و هفتی آوردم، یک بحث دیگر هم وجود داشت که آن را حذف کردم. آن بحث را با عنوان پایان تاریخ  شروع کرده بودم. اما قسمت آخری که نتیجه‌گیری بحث است را در اینجا می‌آورم.

آنچه نویسنده پنجاه و هفتی‌ها تحت تأثیر فوکویاما ودیگرانی مثل او درباره پایان تاریخ اظهارنظر می‌کنند، و به زعم ایشان، فرهنگ غرب فرهنگ جهانی است، باز به خوبی می‌توانیم با بازگشودن زنجیره استدلال‌هایی که جهانی بودن فرهنگ غربی را اعلام می‌کند، ردپای امیال و تمنّیات ایشان را جستجو کنیم.

انتقاد کردن به فرهنگ و مظاهر فرهنگی و ملی گذشته، وظیفه هر روشنفکری است که کوشش دارد تا از راه پالایش فرهنگی، پالایش سنت‌ها، پالایش و نقد آنچه که به مثابه مظاهر فرهنگی و ملی شناخته شده‌اند، و حتی نقد حرکت‌ها، جنبش‌ها و نهضت‌های اجتماعی و سیاسی، راه حل‌های درست و پیشنهادهای درستی پیشاروی جامعه قرار دهد. مرحوم دکتر شریعتی هم که در اغلب آثار خود سرجنگ با سنت‌های مذهبی داشت، اما در یکی از آثار خود از پالایش فرهنگی صحبت می‌کند. در سیاست و حتی در پاره‌سنت‌های فرهنگی ممکن است یک نقد رادیکال با انکار وتخطئه همراه باشد. مثلاً مباره و نفی سنت‌های خرافی و یا مبارزه و نفی یک نظام استبدادی، و یا نقد و نفی یک نظریه سیاسی. در حوزه فرهنگ و منابع فرهنگی و ملی نقدها عموماً با تخطئه و انکار فاصله می‌گیرند. مثل آنچه که در نقد ادبیات صورت می‌گیرد، یک سبک جانشین سبک دیگر و یک مکتب ادبی جانشین مکتب ادبی دیگر می‌شود. هیچ منتقدی و هیچ جامعه شناسی در حوزه منابع فرهنگی و ملی، هر قدر نقدهای رادیکال و تند و تیزی وارد کند، اما دست به انکار و تخطئه نمی‌زند. حتی اگر با چنین نقدهای نادر و شاذی مواجه شویم، هیچکس به خصوص در سرزمین ایران که سرشار از نمادها و مفاخر فرهنگی و ملی است، نقد را با تخطئه و انکار همه آنچه که به مفاخر ملی و فرهنگی مربوط باشد، همراه نمی‌کند. وقتی کسی در مقام جامعه شناسی تمام مفاخر ملی و فرهنگی یک کشور را از نهضت ملی نفت، تا نویسندگان و روشنفکران، تا ادیبان و  شاعران، تا کارگردانانی که جهت سینما را از تجاری شدن به معناگرایی سوق دادند، تا کنش‌گران سیاسی که به خاطر آزادی و زندگی بهتر و عادلانه‌تر جامعه، رنج‌ها و مرارت‌ها و زندان‌ها را تا پای اعدام و شکنجه شدن تحمل کردند، همه و همه را به باد تحقیر و انکار  و استهزاء می‌گیرد، اسم این را دیگر نمی‌شود گذاشت نقد. ذبح همه مفاخر ملی و فرهنگی حالا به دلایلی که جلوتر شرح می‌دهم، جز در منطق روانشناسی تحقیرشده و روانشناسی سلطه تحلیل دیگری نمی‌توانم ارائه دهم. اگر به مقاله بنیادهای فکری پنجاه و هفتی‌ها مراجعه کنید، جز تخطئه و انکار همه مفاخر ملی چیزی نمی‌یابید. آدمی‌ در شکفت می‌ماند که دشمنی با چپ‌گرایی و مدح و ثنای رژیم پیشین تا چه اندازه اهمیت دارد که در ازای این حُب و بغض، همه مفاخر ملی و فرهنگی کشور را تخطئه کنیم. کدام روشنفکر و کدام نخبه سیاسی و فرهنگی، در کجای جهان با همه مفاخر فرهنگی و ملی خود اینچنین کرده است که ایشان دومی آن است؟ از خوانندگان می‌خواهم مقاله ایشان را با دقت و کامل بخواند.

یکی از عجایب اظهارنظرهای ایشان این است که می‌گوید: « یک نفر از این‌ها فیلمی، داستانی، شعری، راجع به اینکه وضعیت سواد، رفاه، بهداشت، امنیت و … سی چهل سال پیش چطور بود و اینک چطور، نساخت و ننوشت و نسرود۲۰». من فکر می‌کنم نویسنده محترم از فرط بغض به روشنفکران و حُبی که نسبت به رژیم پهلوی‌ها داشت، حتی از ابتدایی‌ترین استدلال که مایه خردابتدایی است، خود را بی‌بهره می‌کند. آخر ایشان در وقت نوشتن از خود نپرسیده است که در کجای جهان اپوزسیون به بَه بَه و چَه چَه گفتن نسبت به دستآوردهای رژیمی که نسبت به آن موضع اپوزسیونی گرفته‌اند، می‌پردازد؟ مگر امروز اپوزسیون ایران حتی نرم‌ترین، ملایم‌ترین و سازشکارترینشان و حتی آن قسم از اصلاح‌طلبان درجه پنج و ششمی که در اوج یأس و دلسردی جامعه و عبور قطعی و مسلم از نظام جمهوری اسلامی دل به حضور و مشارکت در قدرت سیاسی بسته‌اند، کدامشان حاضرند یک کلام از دستآوردهای نظام جمهوری اسلامی یاد کنند؟ مگر کار اپوزسیون این است؟ اصلا ایشان یک لحظه به این حرف خود فکر کرده است و یا حُبّ و بغض‌ها کاملاً پای استدلال او را به چوبین بسته است؟ امروز سطح آموزش و بهداشت و انتقال آب و برق و تلفن و گاز و راه‌ها و جاده‌سازی در کشور نسبت به دوران پهلوی‌ها، اگر نگوییم صدها بلکه دهها برابر شده است؟ در همین بزرگراه تهران -شمال، سابق بر این یک تونل کندوان بود که معرّف و بَرند جریان پیشرفت و توسعه در دوران پهلوی شمارده می‌شد، و به آن کلی مباهات می‌کردند. اکنون در آزادراه تهران- شمال ۳۴ تونل که مسافت بعضی از آنها چندین برابر تونل کندوان است زده شده که واقعاً اینجانب به عنوان یک اپوزسیون هرگاه رد می‌شوم، از هیجان بازنمی‌ایستم. و یا مدت شش سالی که در عسلویه در پالایشگاه مشغول کار بودم، صبح به صبح و عصر به عصری که با ماشین از محل اقامتگاه تا پالایشگاه رفت و آمد می‌کردیم، در طی مدت شش ماه هرگز از هیجانِ این همه تراکم صنعت در یک جا بازنایستادم. آخر کدام اپوزسیون با توجه به این همه ویرانی‌ها و بحران‌هایی که نظام به منابع مادی و فرهنگی کشور وارد کرده است، می‌آید و به اینها بَه بَه و چَه چَه می‌گوید؟ وقاحت هم خوب چیزی است؟

حکومت ۵۷ الگوی غرب‌ستیزی و مبارزه با امپریالیسم را از چپ‌ها آموختند؟

نویسنده بعد از اشاره به دو تا از اعلامیه‌های دانشجویان خط امامی و مقایسه آن با بیانیه کانون نویسندگان مدعی است که شعار مبارزه با غرب و امپریالیسم را حکومت از چپ‌ها آموخت: « اشتباه نکنید منظورم این نیست که گناه بالفعل ارتکابی فلان نویسنده و فیلمساز بیشتر از فلان حاکم شرع و دادستان بوده است؛ می‌گویم این جماعت، هرچقدر هم در زمینه‌هایی بد، این حرف‌ها و کارها را بلد نبود، از چپ‌ها یاد گرفت. این‌که آیین چه فوایدی داشته و چه مضاری، و آیا در کلیت تاریخی، خوبش به بدش می‌چربیده یا به‌عکس، یا اصلاً جز خسارت و گمراهی ره‌آوردی نداشته، من قضاوتی ندارم۲۱». چند دلیل می‌آوردم که این اظهارات دروغ بزرگی است

الف: غرب‌ستیزی مرحوم خمینی و تیمی که به خصوص از خرداد ۱۳۶۰ او را همراهی می‌کردند، مخالفت با غرب به مثابه نماد کفر و الحاد، بخشی از آموزه‌های آنها بود که سابقه آن به شیخ فضل الله نوری می‌رسد. مخالفت شیخ فضل الله با مشروطه‌خواهی و مشروعه‌خواهی وی به خاطر مخالفت با تمام مظاهر فرهنگی و تمدنی غرب بود، به خصوص در واکنش به روشنفکرانی که مدرنیته را از غرب گرفته بودند. از دید بنیادگرایی فساد چیزی جز فساد جنسی نیست، و غرب مظهر این فساد است. حساسیت‌های نظام به حجاب و عدم حساسیت آنها به فسادهای مالی و غارت کشور از همین روست.

ب) مرحوم خمینی و تیم همراهان او مبارزه و غرب را از سید قطب آموختند. سید قطب در‌های ۱۹۳۹ تا ۱۹۴۸ کارمند ارشد وزارت معارف مصر بود. در فاصله سال‌های ۱۹۴۶ تا ۱۹۴۸ دوبار به آمریکا سفر می‌کند. سال ۱۹۴۸ به عنوان یک کارمند ارشد وزارت معارف مصر برای یک دوره آموزشی به آمریکا سفر می‌کند. پس از بازگشت کتاب مهم خود را با عنوان تفسیر فی ظلال القرآن را می‌نویسد. در سال ۱۳۵۳ به اخوان المسلیمن می‌پیوندد. از این زمان به بعد سید قطب پدر معنوی و فکری، و به عنوان ایدئولوگ اخوان المسلیمن شروع به فعالیت می‌کند. دشمنی سید قطب با دنیای غرب و مدرنیته از زمانی شروع می‌شود که به آمریکا سفر می‌کند. از اتفاق پیش از انقلاب دو تا از کتاب‌های او توسط آیه الله خامنه‌ای ترجمه می‌شود. این اصطلاح “جاهلیت مدرن” از ابداعات سید قطب بود. جالب است بدانید، در حالی که روشنفکران دینی – به خصوص شریعتی- تمام تلاش خود را روی تفسیر اومانیتسی دین متمرکز کرده بودند، سید قطب اومانیسم را جاهلیت می‌نامید. بنابرین هیچ نیازی نبود تا حکمرانان جمهوری اسلامی و جریان بینادگرایی ضدیت با غرب و آمریکا را از چپ‌ها و کمونیست‌ها بیاموزند. این طرز تفکر که در بنیادگرایی سامان ایدئولوژیک گرفت، ضدیت با غرب و آمریکا و ضدیت با جاهلیت مدرن را از سید قطب و جریان اخوان المسلیمن به ارمغان گرفتند. انسان خیلی باید یا بی‌اطلاع باشد، و یا از روی دشمنی، که بخواهد آبشخور غرب‌ستیزی را به چپ‌گرایی نسبت بدهد.

ج) از همان روز اول جریان چپ یا از حکمرانی جمهوری اسلامی حذف شدند، و یا به تدریج کمر به حذف آنها بستند. جریان حاکم به همان اندازه که با غرب ‌ستیز داشت با کمونیست‌ها هم در ستیز بود. روایت است که پیش از تسخیر لانه جاسوسی امثال احمدی نژاد که جریان راست دانشجویان اسلامی را نمایندگی می‌کرد، معتقد بودند که پیش از سفارت آمریکا باید سفارت شوری تسخیر می‌شد. جریان دانشجویان خط امام هم از همان آغاز تسخیر لانه جاسوسی تا سالیانی آلت دست جریان بنیادگرایی حاکم شدند. متأسفانه کمونیست‌ها نقش منفی و تخریبی در انقلاب ایفا کردند. از آنها مثل پیکار، جریان اشرف دهقان، کومله و حزب دموکرات کردستان که از روز اول مستقیماً مقابل انقلاب مسلحانه ایستادند، تا جریان‌هایی مثل حزب توده و جریان اکثریت فدائیان خلق که از بخش بینادگرای حاکمیت در برابر جریان روشنفکران دینی، با این عنوان که آنها از بورژوازی غرب نمایندگی می‌کنند، حمایت کردند، همه نقش تخریبی داشتند. اقلی از روشنفکران چپ دینی مثل بنی صدر، دکتر سامی، مهندس سحابی، طالقانی که از اتفاق خوش‌فکرترین و دموکرات‌ترین و سالم‌ترین جریان سیاسی در آن ایام بودند، و بعضاً به غرب‌زدگی متهم بودند، به سرنوشتی مبتلا شدند که جای بحث آن اینجا نیست.

حاصل اینکه، نسبت دادن غرب‌ستیزی و آمریکا‌ستیزی به جریان چپ از اساس جعل و تحریف تاریخ است.

آیا انقلاب ۵۷ تهی از اندیشه آزادی و دموکراسی بود؟

آیا اگر انقلاب مسیر دیگری پیش می‌گرفت نتیجه همینی بود که اکنون هست؟

به این عبارات از آقای مردیها توجه کنید: «فرض کنیم این انقلاب‌ربایی صورت نگرفته بود و این‌ میراث در دست بانیان اصلی آن، حزب توده، چریک‌ها، مصدقی‌ها، و خلاصه کل جریان مسلط روشنفکری دهه‌های چهل و پنجاه باقی می‌ماند، ما اینک کجا بودیم؟ کدام‌یک از کارهایی که در این بیش از چهار دهه صورت گرفت صورت نمی‌گرفت؟ به قرینۀ آنچه در کوبا و اروپای شرقی و روسیه و چین (به‌ویژه تا قبل از شیائوپینگ) و کامبوج و کرۀ شمالی روی داد، دلیلی ندارد باور کنیم ماجرا از گونه‌ای دیگر می‌شد. اساساً کدام کار و جهت‌گیری، از آنچه در این دهه‌ها در ایران مایۀ جدوجهد بود، با ایده‌های آنها تفاوت داشت؟‌ اتحاد با چین و روسیه و هر کشور شاخ‌شکسته‌ای از اکناف ارض که خصومتی با «امپریالیسم امریکا» می‌ورزید؟‌ آزار و دستگیری مخالفان؟ کمک به جریان‌های غرب‌ستیز در هر کشوری که بشود؟ چراغ سبز به نیروهای سرکوب و پلیس مخفی و غیرمخفی؟ تلاش برای عمق استراتژیک؟‌ نگاه به هر خارجی همچون جاسوس؟ اعلان جنگ علیه امریکا؟ ضعف مالی و رفاهی ناشی از اقتصاد دولتی، آلودگی گسترده به ارتشا و اختلاس؟ بله، شاید در مورد الکل و مواردی از این دست آزادی وجود می‌داشت، هرچند بعید نبود، همچون وقتی آل‌احمد به ویسکی دعوت شده بود، بگویند فقط ودکای روسی۲۲».

به غیر از کینه‌ورزی که در سطر به سطر این عبارت وجود دارد، جعل و دروغ آشکار هم در ترکیب بندی‌های متناقض و هم در نتیجه‌گیری وجود دارد. گویی اگر انقلاب ربوده نمی‌شد و کار بدست حزب جمهوری اسلامی و حزب مؤتلفه و امثال آیه‌الله گیلانی و آیه‌الله جنتی و آیه‌الله خزئلی و ایه‌الله قدوسی که در یک شب چهل روزنامه را تعطیل کرد نمی‌افتاد، و به عکس به دست حزب توده و چریک‌ها و مصدقی‌هایی مثل جبهه ملی و نهضت آزادی و آیه‌الله طالقانی و بنی صدر و سحابی‌ها می‌افتاد، وضع به همین  طریقی پیش می‌رفت که امروز کم یا بیش شاهد آن هستیم. اولاً نویسنده مثل اینکه فراموش کرده است که تا یکی دو سال بعد که همه نیروهای ملی مثل نهضت آزادی، جبهه ملی، حزب ملت ایران به رهبری مرحوم داریوش فروهر و یارانش، رئیس جمهور و صدها شخصیت مستقل و ملی و آزادیخواه از نظام جمهوری اسلامی حذف شدند، حزب توده و چریک‌های فدایی در دشمنی با همین نیروها، با نظام جمهوری اسلامی و حزب جمهوری اسلامی همنوایی می‌کردند. دوم اینکه، ایشان چه سنخیتی میان مهندس بازرگان و بنی صدر و سحابی‌ها ووو امیر انتظام ووو با حزب توده و چریک‌های فدایی دیده است، که فرضا اگر کار بدست حزب جمهوری و اصحابش نمی‌افتاد، مشترکاً این سه گروه کار را بدست می‌گرفتند؟ سوم اینکه، به غیر از حزب توده و چریک‌های فدایی که متحد جریان حاکم شدند، کدامیک از آن گروه سومی که اشاره می‌کند، غرب‌ستیز و یا طرفدار چین و روسیه بودند؟ چهارم اینکه، قرائت و قرابت آنها با استبداد و اسلام بنیادگرایی چی بود؟ مرحوم بازرگان در کتاب سازگاری ایرانی می‌گفت، “ما اسلام را برای ایران می‌خواهیم، لیکن خمینی ایران را برای اسلام می‌خواست”. در زمان رفراندم مرحوم بازرگان در مقابل جمهوری اسلامی، پیشنهاد جمهوری اسلامی دمکراتیک را داد. وزیر ارشاد ایشان بعد از تعطیلی فلّه‌ای نزدیک دهها روزنامه استعفا داد. مرحوم بازرگان بارها از جمله هنگام تسخیر سفارت آمریکا استعفاء داد. در حالی که هر قدرت سیاسی بر سانسور و پنهان کاری متکی است، و اَسرار سیاسی را زمانی منتشر می‌کنند که از تأثیر سیاسی روز فاصله بسیار گرفته باشد، مرحوم بنی صدر -با او مخالف باشیم و یا موافق-، نخستین رئیس جمهوری بود که کارنامه روزانه می‌نوشت، تئوری او تعمیم امامت و مبارزه با سانسور بود، در سیاست خارجی معتقد بود، بهتر است به جای آمریکا، به اروپا و ژاپن نزدیک شد. با همه نقدهایی که به دموکراسی لیبرال داشت، طرفدار سرسخت عادی‌سازی با جهان بود، بنیان‌گذار بحث آزاد در ایران بود، در تمام عمر سیاسی خود در ایران، بی‌وقفه و در هر کوی و برزن در دفاع از آزادی‌های فردی و اجتماعی و دفاع از زندانیان، تا حذف از پای ننشست. سرانجام او را با عنوان لیبرال غرب‌زده از کشور اخراج کردند. اینها چه سنخیتی با حزب توده و چریک‌های فدایی و غرب‌ستیزی و حاکمیت جریانی داشت، که اگر یک ویژگی برجسته داشته باشند، بحران آفرینی و غیرعادی بودن در تمام تنظیمات سیاسی، اقتصادی و فرهنگی است؟  از کجا و کدام دلیل و نشانه درآوردید که امثال دولت بازرگان و بنی صدر و طالقانی و سحابی‌ها و داریوش فروهر و امیرانتظام و صدها مانند اینها، اگر کار را بدست می‌گرفتند: «چراغ سبز به نیروهای سرکوب و پلیس مخفی و غیرمخفی؟ تلاش برای عمق استراتژیک؟‌ نگاه به هر خارجی همچون جاسوس؟ اعلان جنگ علیه امریکا؟۲۳» می‌دادند؟  بی‌ربط‌گویی هم حدی دارد. دلایل این سطح از تنزل استدلالی و بی‌ربط‌گویی از یک استاد دانشگاه و تحصیل کرده جامعه شناسی و یا علوم سیاسی و یا هر چی هست، از کجا ناشی می‌شود؟ شاید اینجانب درست متوجه نشده‌ام، مایلم توضیح بشنوم ارتباط این عبارات چیست؟ بله می‌فهمم که بنا به شرایط سرزمینی و نیز مسائلی که در روابط بین الملل وجود دارند، هر کس دیگر و هر جریان دیگری، و لو دموکرات‌ترین جریان‌های سیاسی‌ای که از یک گوشه دیگر جهان می‌آوردیم و حکومت را و کل ساختار سیاسی را بدست آنها می‌دادیم، وضع به همان ترتیبی پیش می‌رفت که رفت و امروز با آن مواجه هستیم. خوب اگر منظور این باشد، و لو اینکه دلایل متعددی در غلط بودن آن می‌توان آورد، اما قابل فهم است. و یا آن همفکر دیگر ایشان که می‌فرمایند: «انقلاب اسلامی برای دشمنی با غرب و آمریکا بود … مردم ایران یکپارچه علیه رژیم شاه قیام کردند و هرگز هم خواهان دموکراسی نبودند … دموکراسی از نظر انقلابیون یک ضد ارزش بود۲۴». به جز یک پاسخ مفصل که سال گذشته به این جعلیات نوشتم، اما وقتی این همه نشانه‌های روشن وجود دارند، واقعا انسان از این همه وقاحت و پاسخ دادن احساس درماندگی می‌کند. درباره جلال آل احمد در فرصت خواهم نوشت. این جور برداشت می‌کنم، همه یا اغلب آنهایی که علیه آل احمد و غرب‌زدگی او می‌نویسند، تا حتی نویسندگان برجسته‌ای که نمی‌خواهم اسم بیاورم – چون ممکن است به هر حال درباره بعضی از آنها اشتباه کرده باشم- ده صفحه از کتاب غرب زدگی را نخوانده‌اند. حدود ۷ سال پیش وقتی توفیق خواندن کتاب غرب‌زدگی آل احمد را یافتم، از این همه اطلاعات ایشان در باره تاریخ سیاسی و اجتماعی ایران، و از این همه اطلاعات و دانش از شرایط سرزمینی ایران، که کمتر جامعه شناس و مورخ متخصصی واجد این همه دانش و اطلاعات است – با توجه به اینکه یکی از مشغله‌های فکری اینجانب مسائل سرزمینی ایران است- حقیقتآ در شگفت ماندم. اگر اشتباه نکرده باشم به جز یک جمله که آنهم حکایتی است، سراسر کتاب اثری از غرب‌ستیزی نیافتم. قصد ندارم به این بحث بازگردم اما همه آنچه که آل احمد در کتاب غرب زدگی گفت، درست نقطه مقابل چیزهایی است که به ایشان نسبت می‌دهد و می‌دهند.

ایا رژیم شاه مسیر درستی طی می‌کرد؟
روشنفکران چه باید می‌کردند؟

بنیاد تمام مباحث نویسنده پنجاه و هفتی‌ها بر این فرض استوار است که رژیم شاه مسیر درستی را پیش گرفته بود. انقلاب پدیده‌ای بود علیه مسیر درست. اگر این فرض شکسته شود کل طرح‌واره ایشان درباره انقلاب و پنجاه و هفتی‌ها بر باد می‌رود. اکنون در یک مجال مختصر مروری کوتاه خواهم داشت که آیا رژیم پیشین مسیر درستی را طی کرده بود؟ در کودتای ۱۲۹۹ به نظر من و برابر با آنچه در اطلاعات اینجانب است، رضا شاه از زمان کودتا تا قبل از تاجگذاری یک فرد میهن دوست و با جنمی بود، همین. بعد از تاجگذاری تا سقوط به یک دیکتاتور و سپس به یک مستبد بسیار خطرناک تبدیل شده بود. جریان نوسازی هم هیچ ربطی به ایشان نداشت، اصلا رضاشاه سواد نوسازی نداشت. عده از روشنفکران مشروطیت که از مشروطه سرخورده شده بودند و به موجب مداخلات بی‌وقفه روس و انگلیس، به ناسیونالیسم قومی پناه بردند، و ترجیح دادند تا در پرتو ناسیونالیسم قومی، ایران هم از هرج و مرج خارج شود و هم ساخته شود. از این رو گرد رضاشاه جمع شدند و حتی شخصی به نام فرج الله بهرامی مأمور آموزش ایشان شد. رضا شاه سواد آن را نداشت که با روشنفکرانی که از او حمایت کردند و به حمایت آنها دلخوش بود مخالفت کند. از روی عرق وطنی با آنها هم مرافقت کرد. به محض اینکه خَرِ او از پل گذشت همه را یا سر به نیست کرد و یا خانه نشین. رضا شاه  با نابود کردن مدرنیته جریان نوسازی یا مدرنیزاسیون را از نیم‌تنه به پایین شروع کرد. کل دستاوردهای مشروطیت را که چیزی جز مدرنیته نبود از میان برد. احزاب را از میان برد، با هماهنگی اداره پلیس شهرستانها انتخابات فرمایشی برپا کرد، و نمایندگان قلابی به مجلس فرستاد. در خودکامگی چنان مسیر شتابانی را پیش گرفت که جان فوران از قول مخبرالسلطنه یکی از وزرای او نقل کرده بود :«در رابطه با برنامه‌ها و اندیشه‌هایم راز موفقیتم آن بود که هرگز با کسی مشورت نکردم۲۵».

محمد رضاشاه سه دوران را پُشت‌سر گذاشت. دوره اول به دهه اول حکمرانی او مربوط می‌شد. با سرنگونی رضاشاه، شاه جوان به دلیل ضعف و ناتوانی نتوانست جانشین مقتدری در نظام شاهنشاهی ایران گردد. ده سال از حکمرانی او با تشتّت و بحران مواجه بود. پس از کودتای ۱۳۳۲ شمسی محمد رضاشاه، دیگر یک شاه جوان و بی‌تجربه نبود. در دهه ۱۳۳۰ شمسی رژیم به یک نظام دیکتاتوری، و بنا به روایت کاتوزیان در دهه‌های ۴۰ و ۵۰ شمسی به یک نظام استبدادی تبدیل شد۲۶. شاه برنامه‌های توسعه اقتصادی را از سال ۱۳۲۷ شمسی آغاز کرد وتا پیش از انقلاب ۱۳۵۷پنج برنامه توسعه اقتصادی به اجرا گذاشته شد. از میان این پنج برنامه، برنامه سوم به لحاظ شاخص‌های رشد اقتصادی موفق بود. اجرای برنامه پنجم همزمان بود با افزایش انفجاری قیمت نفت. در آمد رژیم شاه از نزدیک به ۱.۲ میلیارد دلار در سال ۱۳۵۱ ناگهان در سال ۱۳۵۳ به ۱۸ میلیارد دلار افزایش پیدا کرد. درآمدهای بادآورده نفتی شاه مستبد را به خود غرّه کرد، به ‌طوری‌ که اجرای آن را عملاً متوقف و اراده و فرمان شاه به عنوان منشور توسعه کشور تلقی شد. در دوره سوم محمد رضا شاه به یک فرد خودکامه تبدیل شد. در همین جا توجه شما را به مطالعه مجموعه مصاحبه‌های تاریخ شفاهی با بعضی از مدیران تراز اول اقتصادی دوران شاه می‌اندازم. در ذیل آدرس آن را می‌گذارم۲۷. شاه چنان راه خودکامگی را طی کرد که بعد از برنامه سوم در اواخر دهه چهل و به خصوص پس از شوک نفتی در سال ۱۳۵۳ به حرف هیچ کارشناسی گوش نمی‌داد. افراد شایسته و با لیاقت از گرد او حذف شدند. هر قدر به تقویت ستون پایه ارتش میادرت کرد، به ضعیف کردن و ناکارآمدکردن دستگاه اداری پرداخت. یرواند آبراهمیان می‌گوید، شاه «علاقه جنون آمیزی به تانک داشت۲۸». و او از قول سفیر آمریکا نقل می‌کند که پیشنهاد کرده بود شاه باید «جنگ افزار درمانی خفیفی شود۲۹». خودکامگی شاه در تمام امور مشهود بود. ارتشبد طوفانیان می‌گوید، شاه در تمام سلسله مراتب ارتش دخالت می‌کرد و تصمیم می‌گرفت. ارتشبد جم نیز در مصاحبه خود با تاریخ شفاهی ایران می‌گوید، شاه در مورد خریدهای ارتش تصمیم می‌گرفت و ارتشبد طوفانیان مجری دستورهای او بود. این حد از خودکامگی حتی وزارت جنگ را هم به عنوان یکی از ستون پایه‌های قدرت، ناکارآمد کرده بود: «به گفته طوفانیان شاه وزارت جنگ ناکارآمد و ستاد ارتشی …. حتی ناکارآمد ایجاد کرده بود که همه ما جزئی از آن بودیم. وقتی رمزی عطایی فرمانده نیروی دریایی از هویدا می‌پرسد که چرا از قدرت و اختیاراتش استفاده نمی‌کند، هویدا با شرمساری می‌گوید که او یک رئیس دفتری بیش نیست۳۰». کاتوزیان از قول عطایی نقل می‌کند که: «می‌دانید وزیران مستقیم پیش شاه می‌رفتند. من هم در مقام فرمانده نیروی دریایی کارهایم را مستقیم پیش شاه می‌بردم. معاونان وزارتخانه نیز کارهایشان را مستقیماً پیش شاه می‌بردند. در نتیجه نخست وزیر دور زده می‌شد، رئیس ستاد مشترک دور زده می‌شد. سلسله مراتب در ایران به هیچوجه رعایت نمی‌شد۳۱». میل و روحیه و افکار نظامی‌‌گری شاه فراتر از سرنوشت مردم ایران بود. دکتر ازغندی از قول اسدالله عَلَم در خاطراتش چنین نقل می‌کند: «عَلَم در خاطرات خود، گفته شاه به سفیر آمریکا را نقل می‌‌کند که به او گفته بود، من بودجه دفاعی مملکتم را تأمین می‌‌کنم حتی اگر به قیمت گرسنگی مردم باشد۳۲».

در توصیف گستره خودکامگی شاه خوب است یک داستان جالبی از قول ارتشبد جم به عنوان رئیس ستاد ارتش از کتاب تضاد دولت و ملت کاتوزیان نقل کنیم. ایشان نقل می‌کنند که در سال ۱۳۴۸ در بحبوحه تنش و بحران میان ایران و عراق و اختلاف بر سر آبراهه شط العرب، شایعه‌ای می‌شنود که اولتیماتومی از سوی عراق صادر شده و به وزارت خارجه رسیده است. «نخست وزیر از این اولتیماتوم که چند روزی از دریافت آن می‌‌گذشته بی‌خبر نگهداشته شد. زیرا وزیر خارجه اردشیر زاهدی روابط خوبی با وی نداشته است. جم می‌‌بایست آماده باش بدهد و به علت نبودن شاه در داخل کشور  (او سرگرم دیداری رسمی از تونس بود) وی و نخست وزیر تصمیم بگیرند و اقدام‌های لازم را انجام دهند. به هنگام بازگشت شاه به ایران نخست وزیر از جم می‌‌پرسد آیا چمدان‌هایش را برای رفتن به زندان در معیت وی بسته است یا نه؟ چون بدون تماس با شاه در تونس سر به خود آن تصمیمات را گرفته‌اند۳۳». عباسعلی خلعتبری مدت ۷ سال وزیر خارجه شاه بود. او می‌‌نویسد :«شاه با رؤسای جمهور آمریکا مکاتبه تلفنی مستقیم داشت و از طریق دفتر مخصوص مستقیما و بدون اطلاع وزارت خارجه به سفیر ایران در واشنگتن دستورهایی می‌‌داد و مأموریت‌هایی محول می‌‌کرد… در بیش از پنج سال اخیر که اردشیر زاهدی در آن کشور سفیر بود او کارها را مستقیماً توسط دفتر مخصوص شاه گزارش می‌‌داد و همان طور دستور می‌‌گرفت و گزارش‌های او جز در کارهای صرفاً اداری به وزرات خارجه نمی‌‌رسید۳۴».

در سال ۱۳۵۳ رژیم پهلوی تمام احزاب خودساخته را منحل کرد، و کشور را تحت یک حزب صد درصد فرمایشی یعنی حزب رستاخیز قرار داد. به خاطر می‌آوردم در همان سال در حالی که در کلاس پنجم دبیرستان در اهواز درس می‌خواندم، یک ورقه آوردند گذاشتن جلوی‌مان که به عنوان عضویت در حزب امضاء کنیم. هیچکس جرات نکرد که امضا نکند. از اتفاق همان سالهایی بود که در دوره نوجوانی، با جمعی در همان کلاس به سیاست و مبارزه راه پیدا کرده بودیم. ۵ نفر از کلاس زدیم بیرون و امضا نکردیم. بعد از دقایقی که خاطرم نمی‌آید، با هم مشورت کردیم که برگردیم و امضاء کنیم، برگشتیم و امضاء کردیم. به لحاظ اقتصادی آمارها می‌گویند که سیل صدور سرمایه از کشور به خارج در سالهای رو ۱۳۵۵ و ۱۳۵۶ در حالی که از انقلاب هم خبری نبود شدت گرفت.

علاوه‌براین، دستگاه اداری و سیاسی در آن زمان کمترین نقد و مخالفتی را تحمل نمی‌کرد. اگر امروز در هر کوی برزن هر چه بد و بیراه هست به رژیم و حتی رهبری بار می‌کنند، به خاطرم می‌آمد که اگر یک آخوند در ایام خاصی در مسجدی از شهردار شهر انتقاد می‌کرد، فکر می‌کردیم شق‌القمر کرده است، و فردا باید منتظر می‌بودیم که اثری از او نباشد. همینطور هم می‌شد. در چنین فضایی رژیم شاه حتی تحمل سازشگارترین نیروی سیاسی و ملی را که می‌توانست به بدنه نظام جذب شود، نداشت و کسی جذب نشد.

با این اوصافی که یک به هزار آنچه باید گفت گفتم، سوال من از آقای دکتر مرتضی مردیها و هم اندیشان او که کم هم نیستند، این است که روشنفکران در چنین اوضاع و احوالی چه باید می‌کردند؟ به نظرم این یک سوال بسیار بنیادی و اساسی است، به تمام کسانی که انقلاب ۵۷ را نفی و یا غیرلازم می‌دانند. تکرار می‌کنم، در اوضاع و احوالی که رژیم شاه با وصفی که آوردم، و با وجود آنکه حتی سازشکارترین نخبه سیاسی منتقد را به نظام اداره کشور راه نمی‌داد، روشنفکران و نخبگانی از اقشار دیگر چه باید می‌کردند؟

خاتمه کلام

انقلاب ۵۷ هزار و یک ایراد داشت، اما نمی‌توان آن را انکار و یا تخطئه کرد. اگر جامعه شناسی بدانیم، وقتی یک نظام سیاسی هیچ راهی برای تغییر و گشودگی ایجاد نکند، و به عکس همه راه‌ها را مسدود کند، به شرط فراهم بودن سایر زمینه‌های اجتماعی و اقتصادی و سیاسی انقلاب اجتناب‌ناپذیر است. به قولی دیکتاتوری‌ها زمانی به فکر اصلاحات می‌افتند که فرصتی برای اصلاحات نمی‌یابند. انتخاب بختیار خیلی دیر بود. این انتخاب زمانی صورت گرفت که پیروزی در کف دستان انقلابیون چون خورشید می‌درخشید. هیچ فرد پیرزوی هر قدر احمق باشد، پیروزی را با شکست‌خورده تقسیم نمی‌کند. خود شخص شاه و اطرافیان او یکی از عوامل محرکه انقلاب بودند. انقلاب می‌توانست مسیر دیگری را پشت سر بگذارد، این را در جای دیگر بحث کرده‌ام۳۵. انقلابیون چه چپ و چه راست کم اشتباه نکردند. انقلاب به شدت دچار شعارزدگی شد. متأسفانه هم چپ مارکسیستی و کمونیستی، و هم روحانیونی که جز شعار طرحی در چنته نداشتند، مسبب اول شعارزدگی انقلاب بودند. روشنفکران درک درستی از شرایط سرزمینی ایران نداشتند. انصاف هم باید داد که در آن زمان مطالعات درباره مسائل ایران نسبت به امروز بسان کویری از شوره‌زار بود. تمام مطالعات درباره مسائل ایران در این چهل سال اخیر صورت گرفته است. در فرصت فهرستی از این کارها را نشان خواهم داد. یکی از اشتباهات روشنفکران این بود که درک درستی از رابطه نظام حقوقی با انتظامات سیاسی و اقتصادی نداشتند، هنوز هم با وجود آنکه در دریای مطالعات در باره مسائل ایران غرق شده‌ایم، معلوم نیست این درک به وجود آمده است. زمانی که قانون اساسی نوشته شد، کار از کار تمام شده بود، و تلاش دولت بازرگان و بعدها شخص رئیس جمهور، آب در هاون ‌کوبیدن بود. چناچه دولت خاتمی هم آب در هاون می‌کوبید. ۱۵ بهمن ماه ۱۴۰۲

فهرست منابع

۱-https://t.me/mardihamorteza/520

۲-  https://news.gooya.com/politics/archives/2012/06/141505.php

۳- همان منبع

۴- https://t.me/mardihamorteza/547

۵- مرتضی مردیها، کتاب دفاع از عقلانیت، انتشارات نقش ونگار صفحه ۵۴

۶- مصاحبه با دکتر مرتضی مردیها با عنوان فایده گرایی بدیل ندارد

۷- هابز، توماس ۱۳۸۰، کتاب لویاتان، ترجمه دکتر حسین بشیریه، نشرنی، صفحه ۱۷۲

۸- همان منبع صفحه ۱۹۱

۹- همان منبع صفحه ۱۸۹

۱۰- دفاع از عقلانیت صفحه ۱۴

۱۱- فایده گرایی بدیل ندارد

۱۲- همان منبع

۱۳- همان منبع

۱۴- جان استوارت میل، کتاب رساله‌ای در باره آزادی، ترجمه جواد شیخ الاسلامی، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، صفحه ۴۶

۱۵- ب.ف. اسکینر، کتاب فراسوی ازادی و منزلت، ترجمه حمید رفیعی، انتشارات سکه، صفحه ۹۱-۹۰

۱۶- همان منبع صفحه ۱۶۸-۱۶۷

۱۷- رودلف کارناب، کتاب مقدمه‌ای بر فلسفه علم، ترجمه یوسف عقیقی، تشارات نیلوفر، صفحه ۱۸۰-۱۷۹

۱۸- همان منبع  صفحه ۱۸۰

۱۹- ویلیام بارت، تکنیک وجود و آزادی، ترجمه سعید جهانگیری، نشر پرسش، صفحه ۱۳۴

۲۰- مقاله پنجاه و هفتی‌ها

۲۱- همان

۲۲- همان

۲۳- همان

۲۴-  بیژن اشتری، https://t.me/andiiishe/2194

۲۵- جان فوران، کتاب مقاومت شکننده، ترجمه احمد تدین، انتشارات مؤسسه خدمات فرهنگی رسا، صفحه ۳۸۳ (۱۳۹۷)

۲۶- کاتوزیان تفاوت دیکتاتوری با استبداد سایت بی بی سی

۲۷-   یراند آبراهیمیان، کتاب ایران بین دو انقلاب، ترجمه احمد گل محمدی، انتشارات نشر نی، صفحه ۳۱۰

۲۸- روایت یک فروپاشی، برمبنای پروژه تاریخ شفاهی هاروارد

https://shoaresal.ir/files/fa/news/1400/5/12/1031705_703.pdf

۲۹- همان منبع صفحه ۳۱۰

۳۰- همایون کاتوزیان، کتاب تضاد دولت و ملت، صفحه ۲۴۳

۳۱- همان منبع صفحه ۲۴۳

۳۲- دکتر علیرضا ازغندی، کتاب روابط خارجی ایران، انتشارات قومس صفحه ۵۶)

۳۳- کاتوزیان کتاب تضاد دولت و ملت صفحه ۲۲۴

۳۴- ازغندی کتاب روابط خارجی، صفجه ۲۶

۳۵- احمد فعال انقلاب ۱۳۵۷ ضرورت ها و احتمالات، https://www.zeitoons.com/109298