چکیده

این پرسش را که «چرا شرهای طبیعی واقع می‌شود» به دو گونه می‌توان فهمید: یکی اینکه شرایط مادی و فیزیکی‌ قبلی و مؤثر بر شرهای طبیعی چیست؟؛ و دیگری اینکه، آیا شرهای طبیعی بی‌هدف و کورند ویا اراده و حکمتی در ورای آنها وجود دارد. پاسخ به پرسش اول کار علم است، در حالی‌که پرسش دومی در قلمرو دین و فلسفه قرار می‌گیرد. دین اصولاً به دلیل اینکه خدا را طرّاح ‌ می‌داند و در الهیاتِ رایج، علم و اراده‌ی او را در وقوع رخدادهای شر طبیعی دخیل می‌شناسد، جهان و شرور طبیعی را هدفدار توصیف می‌کند و از آن پس، سوال بعدی اینست که آیا آدمیان می‌توانند به اهداف نهفته در رخدادهای شر آگاهی یابند. پاسخ به این پرسش در گرو میزان انتظاری است که می‌توان از عقل داشت. نگرش حداکثری به عقل، دست‌یابی به همه‌ی غایات عالم و به ویژه شرور را میسر می‌بیند، در حالی‌که رویکرد انتقادی به عقل، عقل را تنها در درکِ پاره‌یی از غایات شر توانمند می‌شمارد. رویکرد اخیر از منطق و واقع‌بینی ویژه‌یی برخوردار است و کاربستِ آن در تفسیر دینی رویدادهای شرورانه می‌تواند هم به تعدیل الهیات عامه یاری رساند و هم امکان دست‎یابی به راه حل موجه‎تر در قبال شرور را فراهم آورد.

کلیدواژه‌ها:

شر: شر به این منظور صرفاً محتویّ شرهای طبیعی است و بنابراین، سایر انواع شر را شامل نمی‌شود.

علم: مراد از علم در این نوشته، علوم طبیعی تجربی است و از این‌رو، علوم تجربی انسانی نظیر روان‌شناسی، و نیز علومی که ماهیّت تجربی ندارند، مدّ نظر قرار ندارد.

دین: مراد از دین در این مقاله، دین اسلام و به صورت عام، ادیان ابراهیمی است.

درآمد

معضل شر یکی از دشواره‌های نظری فراروی ادیان ابراهیمی خوانده می‌شود. این معضل ظاهراً از زمانِ اپیکور[۱])۳۴۱-۲۷۰ ق م) بدینسو صورتِ منطقی به خود گرفته و دیوید هیوم[۲] (۱۷۱۱-۱۷۷۶م) در سده‌ی هجدهم طرح تازه‌یی از آن ارائه کرده است. در برابر این برهان، متکلمان و فیلسوفان دین پاسخ‌های متفاوتی ارائه داشته‌اند که هر یک از زاویه‌ی خاصی به آن نگریسته و از نظام فکری متفاوتی مایه گرفته است. آنچه معضل شر را به عنوان مسأله‌ی همیشه‌حاضر حفظ کرده است، حضور پربسامد شرهای متافیزیکی، اخلاقی و طبیعی در عالم است. وقوع هر رخداد شرورانه‌یی، شر را بار دیگر به کانون داغ گفتگو می‌کشاند و با آن مسأله‌ی شر اذهانِ بیشتری را به تأمل وامی‌دارد.

این‌روزها زمین‌لرزه‌یی شدید بخش‌هایی از ولایت هرات را تکان داد و در اثر آن بیش از دوهزار تن –که عمدتاً اهالی شهرستان زنده‌جان هرات بودند- جان باختند و هنوز پس‌لرزه‌های آن همچنان ادامه دارد. کمابیش یک‌سال پیشتر از این، هنگامی‎که زمین لرزه‌یی به قدرت ۷،۸  درجه‌ی ریشتر بخش‌هایی از ترکیه و سوریه را درهم کوبید، مسأله‌ی شر بار دیگر غایله‌ساز شد. شماری با استناد به چنان رخدادی -که در اثر آن بیش از شصت‌ ‌هزار تن جان‌شان را از دست دادند- و با اشاره به ابعاد عاطفی آن کوشیدند مهربانی، حکمت و خیرخواهی خدا را زیر سوال ببرند و از این طریق گوش‌زد کنند که وقوع شرهای طبیعی حاصل سازوکارهای طبیعی است و ربطی به اراده‌ی خداوند و چگونه‌گی عمل‎کرد آدمیان ندارد؛‌‌ در حالی‌که برخی دیگر و از جمله اکثریت عوام جامعه‌ی ما، چنان فاجعه‌یی را به بدکرداری و گنه‌کاری ساکنان مناطق زلزله‌زده نسبت می‌دهند و از این طریق به تبیینِ اخلاقیِ ناروا از شرهای طبیعی دست می‌یازند. نگرش اخیر که بعضاً توسط داعیان اسلامی و حتی دینی نیز تبلیغ می‌شود، خطایی‌ست که به آسانی ماهیّت تناقض‌آمیز آن آشکار می‌شود و ما در ادامه به آن خواهیم پرداخت. هر دو رویکرد پیش‌فرض‌هایی دارد که بدون درنظرداشتِ آن نمی‌توان به ارزیابیِ آنها دست پیدا کرد. این مقاله به‌دنبالِ ایجاد راهی میانه از طریق تعدیل رویکردهای پیش‌گفته به موضوع شرهای طبیعی است و می‌کوشد نشان دهد که اولاً، تبیینِ طبیعی حوادث ملازمِ نفی تبیینِ فلسفی و دینی آنها نیست. ثانیاً، اعتنا به محدودیّت شناختی انسان می‌تواند دو رویکردِ متقابل مزبور را به خوداندیشی و تواضع بیشتر وادارد تا امکان دست‌یابی به راه‌حلی میانه فراهم شود. اینکه تلاش حاضر چقدر موفقیّت‌آمیز بوده است، سوالی است که پس مرور این مقاله می‌توان به آن پاسخ داد. در این مقاله، از منابع کتابخانه‌یی استفاده شده و روش پژوهشی آن، توصیفی-تحلیلی است.

چرایی شرهای طبیعی؟

این سوال که شرهای طبیعی نظیرِ زمین‌لرزه، سیلاب‌، آتشفشان و غیره چرا روی می‌دهند، هم جدّی است و هم به‌ساده‌گی نمی‌توان به آن پاسخ داد. اصولاً هیچ انسان عاقلی نمی‌تواند به چرایی شر نیندیشد و در برابر آن بی‌تفاوتی پیشه کند. به نظر می‌رسد برای ارائه‌ی پاسخی متناسب به پرسش از وقوع شرهای طبیعی، تحلیل مفهومی سوال ضروری است. کمااینکه، پرسش از چرایی شرهای طبیعی به دو معنای نسبتاً متفاوت دلالت می‌کند: معنای اول از چرایی وقوع شرهای طبیعی اینست که این شرور تحت چه شرایط طبیعی واقع می‌شود و عوامل مادیِ مؤثر بر آنها چیست. چرایی به معنای دوم، پرسش از هدف یا غایتِ شرور طبیعی است و از آن پس، سوال اساسی اینست که آیا رخدادهایی مانندِ زمین‌لرزه کور و بی‌هدف‌اند ویا اهداف و غایاتی در ورای آنها نهفته است[۳]. حالا اگر منظورِ سوال از چرایی وقوع شرهای طبیعی مجموعه‌ عوامل مادی و شرایط محیطیِ باشد که موجباتِ زمین‌لرزه را فراهم آورده است، این «چرایی» اصولاً همان «چگونه‌گی» است و‌ پرداختن به آن کار علم است تا دین و فلسفه[۴]. دین و فلسفه به دلیل ماهیّت غیرتجربی‌شان –اگر این تفکیک را مسلّم بگیریم- نمی‌توانند چرایی به این معنا را تحت پوشش قرار دهند. دخالت دین و فلسفه در این باب، به معنای دخالت در قلمروِ خارج از حدود صلاحیّت آنهاست. کار فلسفه و دین اعتنا به چرایی به معنای دوم کلمه است و آن پرسش از اهداف و غایاتِ نهفته در رویدادهای شرورانه است.

اندیشه‌ی فلسفی غرب پس از دکارت[۵](۱۵۹۶-۱۶۵۰م)، چرایی به معنای اخیر را یکسره فروگذاشت و کوشید جهان‌را صرفاً از طریق علل فاعلی آن بشناسد[۶]. این رویکرد روی‌همرفته در سده‌های هفدهم و هجدهم به نوعی الهیّات طبیعی[۷] انجامید و بالمآل به نفی دخالتِ خدا در سازوکار جهان منجر شد. کمااینکه، اگر بتوان جهان را به عنوان دستگاهی بزرگ و بی‌توجه به غایت‌مندی آن شناخت، آنگاه فرض وجودِ خداوند، فرضِ زاید خواهد بود و به لحاظ علمی بایستی کنار گذاشته شود. نیوتن[۸](۱۶۴۲-۱۷۲۶) به‌رغم تبیینِ مکانیستی جهان معتقد بود: این قوانین در کارند، چون خدایی وجود دارد. روی‌هم‎رفته لاپلاس[۹](۱۷۴۹-۱۸۲۷م) که بیست‌وسه سال بعد از وفاتِ نیوتن به دنیا آمده است، خدا را فرض اضافی دانست و مدعی شد که جهان را می‌توان صرفاً با سازوکارهای طبیعی و منهای فرضِ وجود خدا توضیح داد. در عصر ما، استیفن‌هاوکینگ[۱۰](۱۹۴۲-۲۰۱۸م) مدعی شد که باور به خدا نه تنها تأثیری بر توضیح علمی جهان ندارد، بلکه بالعکس تبیینِ علمی جهان روی‌همرفته وجودِ خدا را نفی می‌کند. این نگرش که شکافی عمیق میان خدا و طبیعت ایجاد کرد و در حرکتی نه‌چندان کندِ تاریخی از خداشناسی طبیعی به سمتِ نفی خدا ویا خداناباوری راه افتاد، اثر منطقیِ بی‌اعتنایی به علل غایی در توضیح واقعیّت بود. به بیان دیگر، چرایی به معنای اول که اصولاً موضوع علم تجربی است، به منزله‌ی تنها توصیفِ قابل اطمینانِ واقعیّت درآمد و چرایی به معنای دوم را از عرصه‌ی تفسیر واقعیّت جهان بیرون راند. از این پس، این پرسش که آیا جهان هدفی را دنبال می‌کند یا خیر، بیهوده، اضافی و نامربوط شناخته شد. به نظر می‌رسد نفی علل غایی از گردونه‌ی تفسیر واقعیّت خطایی بود که اندیشه‌ی غربی در یکی از لحظه‌هایی تاریخی‌اش مرتکب شد و این خطا بعداً به عنوان یکی از عواملِ  حرکت علم به سمتِ لائیسیته و خداناباوری شناخته می‌شود. اصولاً فهم واقعیّت منهای اعتنا به غایاتی که احیاناً دنبال می‌کند، ناقص است. رویکرد میکانیستی صرف به واقعیت شاید بتواند به چگونه‌گیِ وقوع رخدادهای شر طبیعی پاسخ دهد، امّا به طور حتم نمی‌تواند کلّ چراها و به‌ویژه‌ چراهای فلسفی و دینی رخدادها را پوشش دهد.

باری مسأله اینست که برخی از روشنفکرانِ دینی ما خطایی را که در غرب به لائیسیته انجامید، تکرار می‌کنند و در مسیری گام برمی‌دارند که در آینده نه چندان دور، حرکت روشنفکری دینی را نیز بی‌اعتبار خواهد ساخت. کار روشنفکر دینی نه عقلانی کردن دین است و نه هم ارائه‌ی توضیحی از رخدادهای عالم که اگر خدا را از آن برداریم، هیچ خللی در آن وارد نشود. عقلانی کردنِ دین پروژه‌یی است که تاریخ آن به نحو خاص به عصر روشنگری می‌رسد. روشنفکران اروپایی در این برهه‌ی تاریخی که گفته می‌شود از (۱۶۵۰) تا (۱۷۸۹) ترسایی را احتوا می‌کند، با خودشیفته‌گی و غرور تمام کوشیدند مسیحیت را با سنجه‌ی منطق عقلی محک بزنند، رویکردی که به طور طبیعی به کنار گذاشتنِ برخی از عناصر دگمای (خردگریز یا خردستیز) دین می‌انجامید. در این دوره از تاریخ، طرح فکری ایمانوئل کانت[۱۱](۱۷۲۴-۱۸۰۴م) بسیار قابل توجه است[۱۲]. کانت به‌درستی درک می‌کرد که پاره‌یی از عناصر جزمی دین استعداد عقلانی شدن ندارند و از این‌رو، کوشید حدود فاهمه و مرزهای اندیشه را تعریف کند تا دین بتواند دست کم در قلمروِ فراسوی عقل نظری قرار گیرد. قطع نظر از اینکه ماهیّت عقل خود کانون مناقشات فراوانی‌ست و در مورد دایره‌ی شمول و قلمرو آن نیز مجادلات پرشماری از گذشته تا حال وجود داشته است؛ اگر چنانکه دین بتواند ماهیّت عقلانی کسب کند، آنگاه دین به امر دیگری فی‎المثل فلسفه متحوّل خواهد شد. به بیان بهتر، عقلانی کردنِ دین به معنای فلسفه کردنِ دین است و این کاری است مغایر با سرشتِ حقیقی دین. در این باب به سخنی از اقبال نظر کنید:

معتزله، دین را فقط مجموعه‌یی از عقاید می‎دانستند و آن‌را به عنوان یک حقیقت مسلّم حیاتی نادیده می‎گرفتند و هیج توجه نداشتند که تقرّب به حقیقت جز از جهاتِ عقلی هم میسر است. آنان دین را به دستگاهی از مفاهیم منطقی تبدیل کردند.[۱۳]

اقبال لاهوری (۱۸۷۷-۱۹۳۸م) ظاهراً معتزله و متصوّفه را به عنوان دو رقیبِ تاریخی هم می‌نگرد که اولی جنبه‌های حیاتی ایمان را نادیده می‌گیرد و دومی فراموش می‌کند که ایمانِ دینی چیزی بیش از احساسات محض است. ایمان دینی نه سرشتِ عقلانی دارد و نه هم کاملاً از عنصر عقل و اندیشه تهی است. مع الوصف، تفکیک ایمان از عقلانیّت به نحوی که شماری از صوفیان مسلمان باور دارند، ممکن است ایمان دینی را به مجموعه‌یی از احساسات کور و بی‌وجه مبدل سازد. از این‌رو، تأمل عقلانی در باب دین نه تنها ممکن، بلکه اجتناب‌ناپذیر است و این تأمل با حفظ گوهر اصلی دین صورت می‌گیرد. از اینجا خطّ اندیشه‌ی اقبال لاهوری از ایمان‌گرایانِ رادیکالی مانند سورن کی‌یرکیگارد‌[۱۴](۱۸۱۳-۱۸۵۵م)، و نیز عارفان بزرگی چون ابوحامد غزالی(۱۰۵۸-۱۱۱۱م) که به نا‌هم‌نشینیِ عقل و شهود قایل‌‌اند، جدا می‌افتد.

 می‌رسیم به نکته‌ی دوم و آن اینکه، تبیینِ جهان به نحو میکانیستی روی‌همرفته به نوعی خداشناسی ارسطویی می‌‎انجامد که خدا در آن پس از تحریک هستی، بازنشسته شده و کاری به سازوکار جهان ندارد. این نوع خداشناسی با تصویری که ادیان ابراهیمی و به‌ویژه اسلام از خدای متشخّص به‌دست می‌دهد، ناسازگار است. خدا در اسلام پیوسته در جهان دخالت می‌ورزد و متکلمان اشعری برای توضیح متافیزیکی آن به نوع خاصی از ذره‌گرایی روی آورده‌اند. نابودی قوم عاد در اثر تندباد، اژدها شدنِ عصای حضرت موسی، وقوع طوفان نوح، سرازیرشدنِ قوم لوط و غیره نمونه‌های آشکاری از دخالتِ اراده‌ی خداوند در سازوکار جهان است. جالب است اینکه رویدادهای پیش‌گفته اغلب در پیوند به عمل‌کردِ آدمیان واقع شده و از اینجاست که وقتی مسلمانی زمین‌لرزه را به عمل‌کرد اهالی ساکنِ آنجا ربط می‎دهد نباید شگفت‌زده شد؛ هر چند این تبیین سطحی و ساده‌اندیشانه است.

چرایی زمین‌لرزه:

پرسش اساسی ما در این مقاله اینست که زمین‎لرزه چرا رخ می‌دهد؟. زمین‌شناسان می‌کوشند به پرسش مزبور با توجه به رهیافت‌های علمی پاسخ دهند. کمااینکه، زمین جزیره‌یی یک‌دست نیست که تمامی اجزای آن بهم‌پیوسته و محاط با آب باشد، بلکه متشکل از برهایی (خشکه) است مجزّا که اغلب توسط آب از یک‌دیگر جدا می‌شود و علمای جغرافیه از آن به «قاره» تعبیر می‌کنند. قاره‌ها نیز قطعاتی ساکن و راکد نیستند، بلکه پیوسته در حال حرکت‌اند و احیاناً بعضاً زلزله در برخورد قطعاتِ بزرگ قاره‌ها با یکدیگر رخ می‌دهد. چنانکه میان قاره‌ها گسست وجود دارد، گسست‌های درون‌قاره‌یی نیز هست که معمولاً مناطق زلزله‌خیز یا کانون زمین‌لرزه شناخته می‌شود. در اثر زلزله، بخش عظیمی از انرژی جمع‌شده در پوسته‌ی زمین از مجرای گِسل‌های زمین آزاد می‌شود.

بی‌تو هر لحظه مرا بیمِ فروریختن است

مثل شهری که به روی گسل زلزله‌هاست

فاضل نظری

 پاسخ یک زمین‌شناس در برابر سوال از چرایی وقوع زمین‎لرزه به اجمال چنین است. این تبیین حقیقتاً پذیرفتنی است و افزون بر آنکه می‌تواند شدّت زلزله‌ها را بسنجد، حتی می‌تواند وقوع آن‌را پیش‌بینی نماید. با این وجود، این سوال هنوز پابرجاست که آیا زمین‌لرزه اثرِ قوانین کور طبیعت است ویا اهداف و غایاتی در آن نهفته است. پرسش از چرایی زمین‌لرزه به این معنا، اصولاً در قلمرو دین وفلسفه است و تبیین‌های علمی نمی‌تواند ما را از آن بی‌نیاز کند. چالشِ عمده فراروی دین‌داران اینست که چگونه می‌توان از هم‌نشینیِ تبیین‌‌های علمی و دینی سخن راند. آیا ممکن است یک رخداد طبیعی را هم‌زمان از دو حیث، و به دو نحوِ علمی و دینی تبیین کرد؟. از دیدِ نویسنده، پاسخ به این دو پرسش مثبت است. رخدادهای طبیعی را می‌توان هم‌زمان از دو حیثِ متفاوت مدّ نظر قرار دارد و به توضیح کامل‌تری از آن دست یافت، بدون آنکه پای تعارض در میان باشد. اصولاً هر چه چشم‌اندازهای ما به رخدادهای طبیعی بیشتر شود، نگاه ما به آن شفاف‌تر خواهد شد. در فیزیک جدید اصلِ مکمّل[۱۵] گوشزد می‌کند که نگریستن به ماده از جهات مختلف –ولو به نتایج متعارض بینجامد- به فهم کامل‌تری از آن یاری می‌رساند. همین اصل را می‌توان در مقیاسی وسیع‌تر در باب تبیین‌های علمی و دینی نیز به‌کار بست و تنوّع تبیین رخدادها را به دیده‎ی مثبت نگریست.

از نظر تئولوژیک، هیچ رخدادی در عالم بیهود نیست. کمااینکه، هر حادثه‌یی در این عالم غایت‌مند است و اصولاً بی‌هدفی جهان و رخدادها با وصفِ حکمت و عالمیّت خداوند سازگاری ندارد. قرآن در جاهای مختلفی -صریحاً- اعلام می‌دارد که جهان بیهود آفریده نشده است و خدا از دست زدن به چنان کاری مبرّاست. غایت‌مندی جهان منحصر به اسلام نیست، بلکه ادیان سماوی پیشین و از جمله مسیحیت نیز بر آن صحه می‌گذارد. در نگرش الهیاتی به فعل خدا، درک غایت‌داری رخدادها در گرو فهم فعل خدا به مثابه‌ی بازتابِ اراده و حکمت الهی است. بگذارید مسأله را به نحو دیگری صورت‌بندی کنیم و آن اینکه، رخدادها اعم از: خیر و شر بازتابی از فعل خداوندند. سوالی که فراروی ما قرار می‌گیرد اینست که، آیا فعل خدا هدفمند است یا خیر؟. اگر فعل خدا هدفدار باشد، آیا وقوف به آن با نیروی عقل میسر است؟. پیش از ورود به قلمرو پاسخ، تصحیح یک نکته ضروری است و آن اینکه، غایت‌مندی فعل خدا غیر از معلل بودنِ آن به علت است. چنانکه فلوطین نشان داده است احد (خدا) ذاتِ بسیط است و بنابراین، هیچ عاملی –نه داخلی و نه خارجی- وجود ندارد که او را وادار به عمل کند. غالباً از اینجاست که فیلسوفان مشایی گفته‌اند فعلِ خدا به مقتضای طبیعت او انجام می‌شود تا بر اساس نوعی ضرورت[۱۶]؛ و ابومنصور ماتریدی و اخلافِ راستین او از حکمت‌دار بودن –نه علت‌دار بودن- فعل خداوند سخن رانده‎اند[۱۷]. حکمت ظاهراً وجودِ پسینی دارد، در حالی‌که علت بر فعل مقدم است. علت‌داری فعل خدا موجبِ نوعی ضرورت است و بنابراین، اصلِ اراده‌ی الهی را که مفهومی اساسی در علم کلام است، دست کم می‌گیرد. ماتریدیه اصلِ حکمت را در برابر اصلِ علت در اندیشه‌ی معتزله طرح کردند و حکمت در این مقاله نیز به معنایی نزدیک به معنای مورد نظر ماتریدیه به‌کار رفته و آن غایت فعل خداوند است.

باری نکته‌ی اصلی اینست که فعلِ خدا در اندیشه‌ی کلامی هدف‌دار است. خدای قدرت‌مند، حکیم و علیم نمی‌تواند از سرِ عجز، بیهوده‌گی و ناآگاهی عمل کند. رفتار خداوند از این حیث غایت‌مند است و بنابراین، جهان به منزله‌ی صحنه‌ی عمل خداوند نمی‌تواند بی‌هدف باشد. اساساً اعتقاد به آفرینش جهان به خودیِ خود در برگیرنده‌ی طرح‌مندی جهان نیز هست. وقتی چیزی ساخته یا آفریده شده است، لاجرم اهداف و غایاتی دارد. از اینجاست که درکِ غایتِ هستی در گرو نوع خداشناسی دینی قرار می‌گیرد و خداشناسی دینی بالطبع ایده‌ی غیر هدف‌مند بودنِ جهان را نفی می‌کند. نتیجه اینکه، جهان و رخدادها هدف‎دارند و به منظورهای خاصی طرّاحی شده‌اند. پرسش بنیادی‌تر اینست که آیا اراده‌ی خدا پس از آفرینش عالم نیز در آن دخالت دارد؟. شکی نیست که پاسخ دینی به این سوال به‌طور عموم مثبت است. خدا پس از آفرینش عالم نیز در آن دخالت می‌ورزد و این چیزی است که گفتمان مسلط الهیاتی در اسلام با آن همدلی دارد. سوال بعدی اینست که، آیا اراده‌ی خداوند به نحو مستقیم عمل می‌کند ویا از طریق سازوکارهای طبیعی؟. پاسخ‌گویی به این پرسش در گرو تفسیری است که می‌توان از اصل علیّت به دست داد. اگر چنانکه اصل علیّت را به معنای مراد در فلسفه حمل کنیم، فعالیّت اراده‌ی خدا را نمی‌توان جز از طریق کانال‌‌های طبیعی توجیه کرد. از این نظر، خدا جهان را بر بنیاد قوانین ضروری و نظمِ خاصی برپا داشته و بنابراین، هرگز در برابر اصول موضوعه‌ی خویش اقدام نخواهد کرد. قوانین طبیعی از این حیث، همان سنت‌های تکوینی خداست که در آیات و روایات مختلفی بدان تصریح شده است. روی این بیان، کشف قوانین طبیعی -اگر فرض را بر عینی بودنِ این قوانین بگذاریم- توسط فیزیک، جیولوژی و غیره به معنای توسل به سنت‌های تکوینی خداوند در پرتو علم جدید است.

علیّت به معنای رابطه‌ی ضروری میان دو چیز، جایی برای معجزات پیامبران باقی نمی‌گذارد.  در این نگاه به علیّت، معجزات الهی یا امکان ندارد ویا هم تابعِ قوانین طبیعی است. اگر چنانکه معجزات را بتوان بر پایه‌ی قوانین طبیعی توضیح داد، آنگاه تفاوتی میان رخدادِ معجز و غیرمعجز برجای نخواهد ماند. فی‌المثل، اگر بتوانیم بر اساس قوانین فیزیکی نشان دهیم که عصا تحت چه شرایطی به اژدها تبدیل می‌شود ویا هم آتش در چه حالتی نیروی سوزنده‌گی‌اش را از دست می‌دهد، آن وقت میان معجزاتِ فوق با قضایای عادی نظیر مکالمه‌ی تصویری با گوشی همراه از راهِ دور تفاوت فاحشی وجود نخواهد داشت. غالباً از اینجاست که ابوحامد غزالی اصل علیت را به نحو دیگری بازسازی کرد که در آن نه تنها معجزه عقلاً امکان دارد، بلکه هر رخدادی در این عالم را می‌توان به یک معنا شگفتی‌آور توصیف کرد. غزالی رابطه میان علت و معلول را ضروری و تخطی‌ناپذیر نه، بلکه عادت‌واره انگاشت و معجزه را «خرقِ عادت» تعریف کرد، تعریفی که تا هنوز نیز در متونِ مدارس دینی ما رایج است. معجزات از این نظر رخدادی استثنایی‌اند که در اثر دخالت مستقیمِ اراده‌ی الهی رخ می‌دهند. علیّت به معنای نسبتِ عادی میان دو چیز، نظمِ درونی عالم را ضروری نمی‌شناسد و از این‌رو، پیوسته جا برای دخالتِ اراده‌ی الهی گشوده است. این در حالی‌ست که شارحِ بزرگ ارسطو ابن رشد اندلسی(۱۱۲۶-۱۱۹۸م)، بر ضرورت علّی پای می‌فشرد و معتقد بود که انتساب عادت به خدا مجاز نیست. در چشم‌انداز غزالی، نسبت میان علت و معلول علی‎الدوام است و اراده‌ی خداوند در هر جنبشی در این عالم به نحو مستقیم عمل می‌کند. با این بیان، شر چونان خیر اثرِ مستقیم اراده‌ی خداست و اگر مفهوم «عادت» به درستی درک نشود، ممکن است طوری تصوّر شود که غزالی نقش علت‌های مادی در سازوکار جهان را کاملاً نفی می‌کند[۱۸]، تصوّری که به ساده‌گی در برابر پیشرفت و رهیافت‌‌های علم جدید قرار می‌گیرد.

القصه، علیّت را خواه به معنای ضرورت بدانیم ویا عادت، نسبتی با نفیِ غایت‌مندی رخدادها ندارد. به زبان دیگر، دخالتِ اراده‌ی الهی خواه به نحو مستقیم باشد ویا از طریق کانال‌های طبیعی، غایت‌مند است. در اینجا پرسش دوم مطرح می‌شود و آن اینکه، آیا می‌‌توان اهدافِ نهفته در رخدادهای شر را با عقل درک کرد؟. این سوال سرشتِ معرفت‌شناسانه دارد، در حالی‌که سوال از هدف‌داری عالم، پرسشی متافیزیکال است. به نظر می‌رسد درک غایتِ رخدادهایی که معمولاً شر توصیف می‌شود، بسته‌گی دارد به میزانِ انتظار ما از عقل. اگر عقل را در درکِ حسن و قبح افعال و رخدادها کاملاً توان‌مند فرض کنیم، آنگاه عدم درکِ غایتِ شر توسط عقل به آسانی می‌تواند دلیلی بر بی‌غایتی شر توصیف شود. به حتم بر چنین فرضی است که ویکسترا[۱۹]، ویلیام‌رو را متهم می‌ساخت که دچار مغالطه‌ی «نمی‌یابم پس نیست» شده است[۲۰].‌ این در حالی‌ست که نگرش انتقادی به عقل، محدودیت‌های عقل را پیوسته پیش چشم دارد و از این‌رو، نیافتن را ملازمِ نبودن نمی‌شناسد. سوژه در این نگاه، بر تمامیّت ابژه احاطه ندارد و نامتناهی نمی‌تواند با متناهی محاط شود، بلکه صرفاً به سطوحی از آن می‌تواند آگاهی یابد. واقعیّت و غایات بسی فربه‌تر از چیزی است که در تور آگاهی ما بگنجد و ما صرفاً سطوح خارجی و مکشوف آن را مورد رویت عقلی قرار می‌دهیم. این رویکرد با مابعدالطبیعه‌ی انتقادی[۲۱] کانت و آنچه که الهیات شکاکانه‌ی[۲۲] معتدل می‌توان نامید، بی‌شباهت نیست و رگه‌های آن را در سنّت کلامی ماتریدیه نیز می‌توان نشان داد[۲۳].

بگذارید این سررشته را بیشتر بگشاییم و در باب غایات شر و در معنایی وسیع‌تر، اهدافِ فعل خدا مفصل‌تر سخن بزنیم. در انجیل آمده است که اشعیای نبی از زبان خداوند می‌گوید:

افکار من افکار شما نیست و طریق‌های شما طریق‌های من نیست. زیرا چنانچه آسمان از زمین بلندتر است، همچنان طریق من از طریق‌های شما و افکار من از افکار شما بلندتر می‌باشد[۲۴].

اصولاً تفاوت راه و فکر از تفاوت میان متناهی و نامتناهی مایه می‌گیرد. الهیات شکاکانه[۲۵] بدین باور است که آدمی نمی‌تواند بر پایه‌ی رخدادهای طبیعی به اهداف خداوند آگاهی یابد. صورتِ معتدل این الهیات، دست‌یابی به اهداف خداوند را مطلقاً نفی نمی‌کند، اما از آگاهی محدود به آن خبر می‌دهد. در این نگاه، بشر می‌تواند به پاره‌یی از اغراضِ فعل خدا وقوف یابد، امّا احاطه‌ی کامل بر آن با توجه به محدودیّت ذاتی و دستگاه شناختیِ انسان ممکن نیست. حقیقتاً الهیاتِ شکاکانه‌ی معتدل چارچوبِ نظری ما در غایت‌یابیِ رخدادهای شرّ طبیعی است. در این چارچوب می‌خواهیم بدانیم که خدا از وقوع شر چه غرضی را لحاظ داشته است.

شکی نیست که قرآن از نسبتِ شرور با کردارهای آدمیان پرده برمی‌دارد و بعضاً وقوع شر را اثرِ بدکرداریِ آدمیان توصیف می‌کند؛ امّا این قاعده عمومی نیست. شر همواره دامنِ انسان‌های گنه‌کار را نمی‌گیرد، بلکه اغلب انسان‌های برگزیده‌ی خداوند نیز به شرور گرفتار آمده‌اند و شروری که دامنِ آنها را گرفته ‌–شاید متناسب با جایگاه‌شان- بسی سخت‌ و طاقت‎فرساتر از دیگران بوده است. داستان حضرت ایوب یکی از این نمونه‌هاست. قرآن‌ چهاربار از وی در سوره‌های انبیاء، ص، انعام و نساء نام برده و کتاب‌های مقدس به تفصیل از ماجرای زنده‌گی او سخن زده‌اند. وی علی‌رغم نیک‌رفتاری، با انواع درد و رنج دست و پنجه نرم می‌کند و عملاً «صبر در برابر مصیبت» را به نمایش می‌گذارد. بدین‌سان، فقر یکی از شروری است که پیوسته طعنِ مخالفان پیامبر اسلام را برمی‌انگیخته و آنها با پیش‌فرض‌های طبقاتی پیوسته بر تهی‌دستی پیامبر خرده می‌گرفتند[اسراء: ۹۰-۹۱]. وفات فرزندانِ آن‌حضرت (ص) نمونه‌ی دیگری از شر است که مخالفان اسلام به موجب آن پیامبر اسلام را دم‎بریده (ابتر) می‌نامیدند و قرآن به این مورد در سوره‌ی کوثر اشاره کرده است(کوثر: ۳). حیاتِ حضرت ابراهیم، نوح، موسی، عیسی و سایر پیامبران الهی سرشار از شر و رخدادهای شرورانه بوده است و پرداختن به آنها در این مجال نمی‌گنجد.

روی این بیان، ارجاع رخدادهای طبیعیِ شر به بدکرداری آدمیان هم مخاطره‌آمیز است و هم با این کلیّت نادرست. مخاطره‌آمیز بودنش ناشی از اینست که چنین قضاوتی می‌تواند گریبان‌گیر بسیاری از صالحان و پیامبران الهی را نیز شود. منطقاً ما نمی‌توانیم اصولی را که وضع کرده‌ایم، به نحو دل‌بخواهی بر مصادیق بیرونی اِعمال نماییم. این نوع برخورد شاید بتواند برای اهل خطابه و عوام کارآمد باشد، امّا برای کسی که می‌کوشد به اصول تفکّر وفادار بماند، پذیرفتنی نیست. افزون بر آن، بدکرداری آدمیان ممکن است تأثیری بر رخدادهای طبیعی عالم داشته باشد، به نحوی که یا مستقیماً به شرور طبیعی بینجامد ویا هم موجب شود خداوند شرهایی را بر مردم خاصی بگمارد. با این وجود، فراموش نکنیم که اولاً، بسیاری از روایت‌های ناظر بر رابطه میان بدکرداری آدمیان و شرهای طبیعی به روزگار تداوم نبوّت‌ها تعلق دارد و بنابراین، می‌توان پرسید که آیا چنان آفاتی در روزگار ختم سلسله‌ی نبوت‌ها نیز می‌تواند واقع شود یا خیر. فرض کنیم پاسخ به این سوال مثبت باشد، آنگاه نباید از یاد برد که بدکرداری در قرآن تنها به عنوان یکی از عوامل شرهای طبیعی توصیف شده است نه همه‌ی عوامل. ثانیاً، تطبیق این قاعده که کردار نادرست آدمیان می‌تواند به شرهای طبیعی بینجامد –البته قطع نظر از اینکه معیار نادرستیِ کردارهای آدمیان چیست-، بر یک رویداد جزئی، کاری است اجتهادی و بنابراین، از یکسو عوام را از ورود به این ساحت بازمی‌دارد و از سویی نیز، اجتهاد مجتهدان در این باب مفیدِ علم یقینی نیست. قرآن بر نسبت میان اعمال و حوادث طبیعی شرورانه‌ی اقوام گذشته تصریح کرده است، اما این صراحت در رخدادهای شر طبیعیِ که در زمانه‌ی ما اتفاق می‌افتد، وجود ندارد. مثلاً، هیچ آیه‌یی در گذشته تصریح نکرده است که زمین‌لرزه‌یی به شدتِ ۷،۸ درجه‌ی ریشتر بخش‌هایی از ترکیه و سوریه را به‌دلیل عمل‌کردِ نادرست مردمان آن‌ مناطق درهم می‌کوبد و ده‌ها هزارتن در اثر آن جان می‌بازند. وقتی چنان صراحتی وجود ندارد، جا برای تحلیل دینی و عقلانی چنان رخدادهایی باز است و هر تحلیلی از این رویداد، از جمله ارجاع زمین‎‌لرزه به اعمال آدمیان می‌تواند چیزی در حد یک نظر شناخته شود. با این وجود، می‌توان پرسید چرا باید رخدادی را که در قرآن به انحای مختلفی تبیین شده است، به یک نحو خاص تبیین کنیم. فی‌المثل، وقتی بتوان زمین‌لرزه را به عنوان آزمون از جانبِ خداوند در نظر آورد، چرا باید آن را به منزله‌ی اثرِ بدکرداری مردمان خاص تفسیر کرد. می‌دانیم که وقتی مردم رویداد کسوف (آفتاب‌گرفته‌گی) را به وفات فرزند رسول خدا (ابراهیم) نسبت دادند، پیامبر اسلام بر آن انگشت نهاد و تصریح کرد که گرفتنِ ماه و خورشید ربطی به مرگ آدمیان ندارد. در اینجاست که تبیینِ عوامانه از رخدادهای شرورانه به چالش کشیده می‌شود و با آن از راه حل بهتری در تبیینِ شرهای طبیعی می‌توان سخن گفت.

نتیجه‌گیری

این پرسش که زمین‌لرزه چرا واقع می‌شود، اصولاً پرسش از غایت یا هدف آنست و پاسخ‌گویی‌ به آن کار فلسفه و دین است تا علم. بنابراین، انگاره‌یی که تبیین علمی را که اساساً به چگونه‌گیِ وقوع شرهای طبیعی می‎پردازد، پاسخی به چرایی شرهای طبیعی می‌پندارد نابجاست، و بنابراین، پرسش از غایت چنان شروری را بی‌پاسخ می‌گذارد. با این وجود، پرسش اصلی اینست که آیا شرهای طبیعی اثرِ قوانینِ کور  و بی‎هدف طبیعت‎اند ویا اغراض و اهدافی ورای آنها وجود دارد. در نگرش دینی، از آنجایی‌که عالم -به عنوان کل- اثر فعل خدای حکیم و قدرت‌مند است، نمی‌تواند از حکمت و غرض عاری باشد. اصولاً اراده‌ی خداوند -خواه از طریق کانال‌های طبیعی عمل کند و خواه به شکل مستقیم- تصادفی و بی‌هدف نیست و از این‌رو، این فرض که شرهای طبیعی اصولاً فاقدِ غایت و غرض‌اند، با الهیات دینی پشتوانی نمی‌شود. وقتی چنین است، پرسش بعدی اینست که آیا آدمیان می‌توانند به اغراض نهفته در عالم و از جمله، شرهای طبیعی آگاهی یابند؟. پاسخ به این پرسش که ماهیّت معرفت‌شناسانه دارد، بسته‌گی دارد به میزانِ انتظاری که می‌توان از عقل و فی‌الجمله دستگاه ادراکی انسان داشت. انتظار بسیار خوش‌بینانه و حداکثری از عقل، بر درک کاملِ غایات هستی و رخدادهای شر طبیعی صحه می‌گذارد و بر پایه‌ی این نگرش، اگر چنانکه عقل نتواند غایتی را در یک رخداد شر تشخیص دهد، به آسانی می‌توان نتیجه گرفت که چنان غایتی اصلاً وجود ندارد. عقلانیّت انتقادی امّا، با وقوف بر محدودیّت‌های عقل، نیافتن را ملازم نبودن نمی‌داند و به‌رغم اعتراف به توانایی عقل، جنبه‌های ناتوانیِ آن را نیز همواره مدّ نظر دارد. نگرش اخیر ظاهراً در قیاس به دو رویکردِ عقلانیّت حداکثری و الهیات شکاکانه‌‌ی رادیکال، راهی میانه در پیش گرفته است. این نگرش از قدرت و منطق ویژه‌یی برخوردارد است که برتری آن را می‌توان با نشان‌دادنِ ضعفِ رویکردهای رقیب به‌درستی نشان داد.

منابع و پانوشت‌ها

قرآن‌کریم

1. برتراندراسل: فلسفه‎ی غرب، ترجمه: نجف دریابندری، چاپ چهارم، تهران: شرکت سهامی کتاب‌های جیبی، ۱۳۵۳ خورشیدی
2. کراوس، لاورنس: جهانی از عدم، ترجمه: سیامک عطاریان، ناشر الکترونیکی: سایت علمی بیگ بنگ : bigbangpage.com) (۱۳۹۳ خورشیدی
3. کاپلستون، فردریک: تاریخ فلسفه، ترجمه: غلامرضا اعوانی، ج۴، چاپ سوم، تهران- شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۸۹ خورشیدی
4. لاهوری، محمد اقبال: بازسازی اندیشه‌ی دینی در اسلام، ترجمه‌ی محمد بقایی (ماکان)، چاپ دوم، تهران-انتشارات فردوس، ۱۳۸۸ خورشیدی
5. الماتریدی، محمد بن محمد بن محمود، أبو منصور (المتوفی: ۳۳۳هـ)، التوحید، المحقق: د. فتح الله خلیف، ج۱، دار الجامعات المصریه-الإسکندریه، بی‌تا
6. روداوسکی، تی. ام. : تاریخجه‌ی مختصری از پاسخ‌های شکاکانه به شر، ترجمه‌ی نعیمه پورمحمدی در کتابِ در باره‌ی شر، ج۲، قم: مؤسسه فرهنگی طه، ۱۳۹۷ خورشیدی
7. الغالی، بلقاسم، أبومنصور الماتریدی، الطبعه الأولی، تونس- درالترکی للنشر، ۱۹۸۹م.
8. کتاب مقدس، اشعیاء۵۵: ۸-۹
9. Internet Encyclopedia of Philosophy, Skeptical Theism
10. Lopez-Farjeat, Luis Xavier: Determinism and Free Will in Alexander of Aphrodisiacs and the Arabic Tradition, published in PROCEEDINGS OF THE AMERICAN CATHOLIC PHILOSOPHICAL ASSOCIATION-Freedom, Will and Nature, Volume81, 2007
11. McGinnis, John & Anthony Ruffus: Willful Understanding: Avicenna’s Philosophy of Action and Theory of the Will, P.162, University of Missouri, St. Louis, 2015 

[۱] Epicurus

[۲] David Hume

[۳] به بیان برتراندراسل: «وقتی که ما در خصوص امری بپرسیم: «چرا؟» منظورمان از این پرسش دو چیز می‌تواند باشد: یکی اینکه: «این امر چه غرضی دارد؟» دیگر اینکه: «کدام شرایط قبلی این امر را باعث شدند؟» پاسخ گفتن به سوال نخستین همان از توجیه غایی یا توجه به وسیله‌ی علل نهایی‌است؛ و پاسخ گفتن به سوال دوم توجیه مکانیکی‌است.» برتراندراسل: فلسفه‎ی غرب، ترجمه: نجف دریابندری، ۱۴۳-۱۴۴، چاپ چهارم، تهران: شرکت سهامی کتاب‌های جیبی، ۱۳۵۳ خورشیدی

[۴] بنگرید به: لاورنس کراوس: جهانی از عدم، ترجمه: سیامک عطاریان، ص۱۱۰، ناشر الکترونیکی: سایت علمی بیگ بنگ: www.bigbangpage.com، ۱۳۹۳ خورشیدی

[۵] Rene Descartes

[۶] بنگرید به: کاپلستون، فردریک: تاریخ فلسفه، ترجمه: غلامرضا اعوانی، ج۴، ص۲۰، چاپ سوم، تهران- شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۸۹ خورشیدی

[۷] Theism

[۸] Isaac Newton

[۹] Pierre-Simon Laplace

[۱۰] Stephen Hawking

[۱۱] Immanuel Kant

[۱۲] به تعبیر اقبال لاهوری: «در آلمان اصالت عقل به‌مانند همدمی برای دین نمایان شد، ولی به زودی دریافت که در اثباتِ جنبه‌ی جزمی دین، ناتوان است. تنها راهی که برای اصاالت عقل باقی می‌ماند، حذف جزم‌اندیشی از نوشته‌های مقدّس بود. با حذف جزم‌اندیشی، موضوع سودمندی اصول اخلاقی پیش آمد و به این ترتیب، اصالت عقل، نقطه‌ی پایان را بر حاکمیّت بی‌ایمانی نهاد. وضعیّت تفکّر دینی در آلمان چنین بود تا آن‌که کانت ظهور کرد. کتاب او با عنوان نقادی عقل مطلق محدودیّت‌های عقل را آشکار ساخت و همه‌ی آثار عقلیون را از اعتبار انداخته، به ویرانه‌یی بدل کرد.». بازسازی اندیشه دینی، ص۳۸

[۱۳] اقبال لاهوری: بازسازی اندیشه‌ی دینی در اسلام، ترجمه‌ی محمد بقایی (ماکان)، ص۳۷، چاپ دوم، تهران-انتشارات فردوس، ۱۳۸۸ خورشیدی

[۱۴] Soren Kierkegaard

[۱۵] Complementary Principle

[۱۶] Look at: John McGinnis and Anthony Ruffus: Willful Understanding: Avicenna’s Philosophy of Action and Theory of the Will, P.162, University of Missouri, St. Louis, 2015

[۱۷] ماتریدی به این نکته در جاهای مختلفی از جمله نقدِ نگرش ثنوی به جهان اشاره می‌کند. بنگرید به: محمد بن محمد بن محمود، أبو ممنصور الماتریدی (المتوفی: ۳۳۳هـ)، التوحید، المحقق: د. فتح الله خلیف، ج۱، ص۱۶۷، دار الجامعات المصریه-الإسکندریه

[۱۸] نویسنده‌ی مقاله‌ی «Determinism and Free Will in Alexander of Aphrodisiacs and the Arabic Tradition» مدعی است که دیترمینیسم اشعری همسو با مودلِ کیهان‌شناسی آنست. در این مودل که بر مفاهیم «اتم» و «خلا» اتکا دارد، علیّت ارسطویی نفی می‌شود و بازآفرینی و استمرار طبیعت مستقیماً به قدرت مطلق خداوند نسبت می‌یابد. این نوع کیهان‌شناسی روی‌همرفته نه تنها علل طبیعی اشیاء و رخدادها را انکار می‎‎کند، بلکه اراده‎ی آدمی را نیز تابعی از اراده‎ی الهی می‌شناسد. این توضیح از یک جهت درست است، اما تنها خوانش ممکن از کیهان‎شناسی اشعری نیست. بنگرید به:

Luis Xavier Lopez-Farjeat: Derterminism and Free Will in Alexander of Alphrodisias and the Arabic Tradition, published in PROCEEDINGS OF THE AMERICAN CATHOLIC PHILOSOPHICAL ASSOCIATION-Freedom, Will and Nature, Volume81, 2007

[۱۹] Wikstra

[۲۰] بنگرید به: تی. ام. روداوسکی: تاریخجه‌ی مختصری از پاسخ‌های شکاکانه به شر، ترجمه‌ی نعیمه پورمحمدی در کتابِ در باره‌ی شر، ج۲، ص۲۵۶، قم: مؤسسه فرهنگی طه، ۱۳۹۷

[۲۱] Critical Metaphysics

[۲۲] الهیات شکاکانه -به‌رغم عنوانِ ظاهراً دین‌گریزانه‌ی آن- وجود خدا را می‌پذیرد، اما در اینکه آدمی بتواند به اهداف و مقاصد فعل یا ترکِ فعل خدا با نیروی عقل دست یابد، تردید دارد. بنگرید به: (Internet Encyclopedia of Philosophy, Skeptical Theism ). الهیات شکاکانه‌ی معتدل توانایی عقل در درکِ مقاصد و غایاتِ فعل الهی را از طریق سازوکارهای طبیعی جهان کاملاً نادیده نمی‌گیرد، امّا بر محدودیّت آن تأکید می‌ورزد.

[۲۳]ابومنصور ماتریدی ظاهراً حکمتِ فعل خداوند را در قبال شر (جواهرِ ضارّ) که به یک معنا همان غایتِ فعل خداست، به دو دسته‌ی ظاهری و باطنی تقسیم می‌کند. حکمت ظاهری با عقل درک می‌شود، در حالی‌که حکمتِ باطنی یا پنهان، خلاف آنست. بلقاسم الغالی، أبومنصور الماتریدی، ص۱۱۵، الطبعه الأولی، تونس- درالترکی للنشر، ۱۹۸۹م. بر بنیادِ این تفکیک، الهیات ماتریدی را با توجه به مسأله‌ی شر می‌توان ذیلِ الهیّات شکاکانه‌ی معتدل قرار داد.‌

[۲۴] کتاب مقدس، اشعیاء۵۵: ۸-۹

[۲۵] Skeptical Theism