۱. مقدمه

در یک کنفرانس بین المللی در باره دین که به همت اتحادیه کنگره جهانی تاریخ ادیان در مرداد و شهریور ماه سال جاری در شهر اِرفورت در آلمان برگزار شد و در آن ۱۴۰۰ مقاله در خصوص جنبه های مختلف دین شناسی ارائه گردید، یکی از جلسات به بررسی فلسفی زبان دین و رابطه آن با صدق اختصاص داده شده بود[۲]. در آن جلسه یک فیلسوف زبان دانمارکی به نام لارس آلبینوس[۳] در مقاله خود با عنوان “انواع صدق” این مدعا را مطرح ساخت که فهم فلسفی از دین بنیاد خود را به نظریه صدق تطابقی محدود کند بلکه می باید نظریه پراگماتیکی صدق را نیز مد نظر قرار دهد. او در ادامه استدلال خود چنین عنوان کرد:

جنبه های بسیار حائز اهمیتی از دین، جدای از محتوای گزاره ای باور های دینی، در دسترس درک و فهم ما قرار دارند. بنابراین مطالعه دین می تواند از اتخاذ یک رویکرد پراگماتیکی در باره معنا بهره مند گردد، در حالی که همزمان به این نکته نیز توجه دارد که این دیدگاه پیشاپیش متکی به مفروضات معناشناسانه خاص خود است[۴].

دیدگاه آلبینوس قرابت زیادی با دیدگاه یک کشیش کلیسای آنگلیکان، دان کیوپیت[۵]، دارد که در دانشگاه کیمبریج الهیات و فلسفه تدریس می کرد. کیوپیت در کتابی با عنوان دریای ایمان که یکشبه با اشتهار زیاد همراه شد و به چاپ های متعدد رسید، استدلال کرده بود:

افلاطون در حالی که این باور در او رسوخ کرده بوده که هر واژه می باید نامی برای چیزی باشد، جهان آسمانی خود را با مجموعه غریبی از ارزش ها، اندیشه های اخلاقی، هستار های ریاضی، نام های عام، ارواح بشری، و کیفیات انباشت. امروزه، با ازدیاد درجه تفکیک در معرفت ما، میزان حساسیت ما در تمییز گذاری [میان مقولات مختلف] بدان حد پالایش یافته است که چنین بافته اسطوره ای نادرست را بر نمی تابد. ما در عوض می کوشیم با توجه دقیق به نحوه ای که زبان عملا به کار گرفته می شود به چاره کردن  این فهم نادرست اقدام کنیم. آن عادت قدیمی ذهن که به اشیاء شیئیت می بخشید و جهان را از موجوداتی نادیدنی انباشته بود اکنون بکلی منسوخ شده است. سخن از ارزش های اخلاقی را می توان به شیوه های بهتری توضیح داد. این نکته در مورد ارزش ها در مورد خدا نیز صادق است، زیرا جایگاه خدا در زبان قرابت زیادی با جایگاه ارزش ها دارد. درست همان گونه که نبابد در مورد عدالت یا صدق به منزله موجوداتی مستقل بیندیشید، در مورد خدا نیز نباید یک اَبَر-انسان که به نحوی عینی موجود است در نظر آورید. این نوعی شیوه اسطوره ای و روشی نادرست برای اندیشیدن است. حقیقت، اکنون می دانیم، آن است که ایده (تصور) خدا امری تنجیزی است نه اِخباری. از خدا سخن گفتن معادل  سخن گفتن در باره اهداف اخلاقی و روحانی یی است که می باید نصب العین قرار دهیم و در باره آنچیزی است که می باید بدان صیرورت یابیم. معنای خدا، امری دینی است نه متافیزیکی، اگر چه که متاسفانه نوعی رویکرد خود-گمراه سازی عرفان مابانه که عمیقا در ما رسوخ دارد اغلب افراد را، در اکثر اوقات، به سمت تعبیر عمیقا نادرست معنای زبان دینی دلالت می کند. خدای حقیقی، خدا به منزله یک امر واقع (فکتِ) خوش منظرِ فوق طبیعی نیست، بلکه خدا به منزله ایده آل دینی ماست (کیوپیت، ۱۹۸۴، صص ۱۶۹-۱۷۰).

من هرچند جنبه های غیر معرفتی دین و تجربه های دینی را انکار نمی کنم، مایلم استدلال کنم که مدل هایی که به وسیله آلبیونس و کیوپیت ارائه شده اند برای دین باوران غریب می نمایند. دین باوران، عموما، واقع گرا هستند، برخی شان حتی ممکن است واقع گرای خام اندیش باشند[۶]، اما تسمیه گرا[۷] نیستند. برای آنان خدا، نوعی شیوه سخن گفتن نیست که در برخی بازی های زبانی خاص و  برخی شیوه های زیست خاص برساخته شده باشد. البته بازی های زبانی دینی و شیوه های زیست دینی از دیرباز در تار و پود جوامع بشری جای داشته اند. اما برای اکثریت کسانی که به این شیوه های زیست تعلق دارند و در این بازی های زبانی مشارکت می کنند، خدا واقعی است و نام “خدا” به مدلولی واقعی دلالت دارد.

برخلاف مدل های فوق که متاثر از دیدگاه های ویتگنشتاین متاخر (۱۹۵۳/۲۰۰۹) و نظریه های پراگماتیستی امثال پیرس (۱۹۳۴) است، مدلی که مایلم برای تبیین پدیدار دین و شیوه ای که دینداران آن را درک می کنند، پیشنهاد کنم متکی به عقلانیت نقاد است.

به عنوان یک گمانه پیشنهاد می کنم که همه ادیان (یا لااقل اکثریت آنها) متشکل از دو جنبه اساسی اند: یک جنبه وجود شناسانه-معرفت شناسانه، و یک جنبه تکنولوژیک. جنبه نخست، یعنی جنبه وجود شناسانه-معرفت شناسانه متشکل از دو گزاره اساسی است. نخست: موجودی فوق بشر وجود دارد که خالق و نگاهدارنده یا صاحب مُلک هستی است. دوم: این موجود، علی الاصول، قابل شناخت است: مردم می توانند به تدریج به شناخت بهتر و بهتری از او/آن نائل شوند. جنبه دوم همه ادیان متشکل از رَویّه ها و اعمال و مناسک دینی، هنجار ها و دستورالعمل های اخلاقی، و قواعد و مقرراتی است که برای اداره بهتر امور جوامع بشری تنظیم شده اند. همه عناصر این جنبه دوم تحت مقوله کلی “تکنولوژی” جای می گیرد و به این اعتبار می توان آنها را انواع متنوعی از “تکنولوژی دینی” به شمار آورد (پایا ۱۳۹۱)

برای شناخت بهتر اهمیت دو جنبه ای که بدان اشاره شد ناگزیرم به اختصار در مورد دو مفهومی که در بالا معرفی شد، یعنی معرفت/علم و تکنولوژی، توضح دهم.

  • معرفت/علم در برابر تکنولوژی[۸]

 

تکنولوژی مجموعه همه آن دسته از برساخته های بشری است که یا به نیاز های غیر معرفتی بشر پاسخ می دهند و یا، صرفا در مقام ابزار و وسیله، به بشر در تکاپوهای معرفتی اش مدد می رسانند، و یا هر دو کارکرد را با هم دارند. صندلی ها، دموکراسی ها، اتومبیل ها، بانک ها، غذا ها، نظام های دیوانسالاری و اداری، خانه ها و … نمونه هایی از نوع اول تکنولوژی اند. قلم ها، کتاب ها، کامپیوتر ها، تلسکوپ ها، شتاب دهنده های ذرات اتمی و زیر-اتمی، و … نمونه های از نوع دوم تکنولوژی. تلفن های همراه و تابلت ها  نمونه هایی از تکنولوژی هایی هستند که هر دو کارکرد را همراه هم دارند.

معرفت/علم مجموعه همه آن دسته از برساخته های بشری است که به نیاز های معرفتی وی پاسخ می گوید.

این دو مجموعه از برساخته های بشری، علیرغم ارتباط نزدیک، هستار هایی متمایزند. بجز دو جنبه ای که اشاره شد، ویژگی های دیگری میان آنها تفاوت ایجاد می کند. معرفت/علم به شیوه گمانه زنانه به ما می گوید که چه چیز در واقعیت موجود است. همه دعاوی معرفتی گمانه زنانه اند و اینگونه باقی می مانند تا زمانی که ابطال شوند. تکنولوژی ها، به ما می آموزند که واقعیت را چگونه می توان تغییر داد. معرفت/علم همچنین حدودی را که فراگذری از آن برای تکنولوژی امکان پذیر نیست مشخص می سازد (پوپر، فصل ۲۰). به عنوان مثال قانون اول ترمودینامیک ساخت ماشینی را که بدون استفاده از انرژی بتواند تا ابد به کار ادامه دهد غیر ممکن اعلام می کند. نظریه نسبیت اینشتاین انتقال اطلاعات را با سرعتی بالاتر از سرعت نور ناممکن می داند.

معرفت/علم، آن گونه که عقل گرایان نقاد توضیح می دهند، به دوشیوه سلبی و ایجابی بسط می یابد. شیوه سلبی ناظر به همه گمانه ها در باره واقعیت است که ابطال شده اند. از رهگذر این ابطال دریافته ایم که واقعیت چنان که این گمانه ها ادعا می کردند نبوده است. جنبه ایجابی ناظر به آن دسته از گمانه ها در باره واقعیت است که تاکنون وعلیرغم بهترین کوشش های صادقانه ما برای آشکار ساختن کاستی هایشان، ابطال نشده باقی مانده اند (هرچند که علی الاصول) ابطال پذیرند (میلر ۱۹۹۴، پایا ۱۳۹۴ الف).

دعاوی معرفتی می کوشند عینی باشند. عینیت، در تحلیل نهایی، عبارت است از “دسترس پذیری در حیطه عمومی و نقد پذیری در حیطه عمومی” (پوپر ۱۹۷۹، پایا ۲۰۱۱، ۱۳۹۴ الف). دعاوی معرفتی همچنین می کوشند از ارزش ها و پیش داوری ها، و پیش زمینه های فرهنگی و سنتی ارائه کنندگان آن و نیز نقاط کور معرفتی آنان، عاری باشند: هدف این دعاوی ارائه واقعیت است نه گزارش در باره ارزش ها، یا پیش داوری ها، و پیش زمینه های فرهنگی و سنتی، نقاط کور معرفتی[۹] ارائه کنندگان آن دعاوی. مگر آن که این جنبه ها، به عنوان جنبه هایی از واقعیت، هدف تحقیق باشد. که در آن صورت نیز می باید ملاک عینیت در مورد آنها قابل اعمال باشد (پایا ۱۳۹۴ الف).

دعاوی معرفتی عام و کلی اند. تکنولوژی ها اما به ظرف و زمینه هایی که در آن ظهور می کنند حساسند، محفوف در ارزش های ابداع کنندگان و مصرف کنندگان آن تکنولوژی ها هستند، و ناظر به نیاز های خاصند. نمی توان تکنولوژی هایی را که در یک ظرف و زمینه خاص تولید شده اند بدون تنظیم و دستکاری مناسب در ظرف و زمینه های دیگر به کار گرفت. تکنولوژی ها تابع قوانین تکنولوژیک/پدیدار شناسانه اند. این قبیل قوانین از قوانین بنیادی “قابل استنتاجند”. این استنتاج البته بسادگی صورت نمی گیرد (ماکسول ۱۹۸۴، گِرزادیان ۱۹۹۶). قوانین بنیادی بهترین مدل هایی هستند که ما برای قوانین بنیادی طبیعت برساخته ایم (روزنبرگ ۲۰۰۵).

معیار پیشرفت در قلمرو معرفت/علم نزدیک شدن به تصویری حقیقی در باره واقعیت است. در قلمرو تکنولوژی ملاک های پراگماتیستی (توانایی در حل مسائل عملی) در مورد پیشرفت داوری می کنند. البته همه ملاک های عملی در نهایت به معیار رئالیستی صدق تطابقی اتکا دارند (ویژن ۱۹۸۸).

معرفت به نحو انباشتی بسط می یابد. به این معنی که نظریه های موفق بعدی، موفقیت نظریه های موفق قبلی را توضیح می دهند و آنها را به موارد تقریبی و مجانب وار خویش بدل می سازند (آگاسی ۱۹۷۴). تکنولوژی ها تا اندازه ای از آنچه که با نوعی بد سلیقگی در گزینش اصطلاح، “معرفت ضمنی[۱۰]” نامیده شده است بهره می گیرند. به این اعتبار، برخی تکنولوژی ها، اگر منقرض شوند، اعاده شان ناممکن یا بسیار دشوار است (آگاسی ۱۹۸۵). یک مثال در این زمینه زبان های منقرض شده است. زمانی که آخرین گوینده این زبان از دنیا می رود، اگر هیچ نمونه ای از نحوه سخن گفتن به آن زبان ضبط نشده باشد، مهارت در سخن گفتن به آن زبان نیز با وی دفن می شود.

واقعیت، هم برای دعاوی معرفتی و هم برای تکنولوژی ها، داور نهایی به شمار می آید. به این معنی که خطا های دعاوی معرفتی و نقایص تکنولوژی ها را آشکار می سازد.

توضیح مختصر و فشرده ای که در خصوص تفاوت های معرفت/علم و تکنولوژی گذشت زمینه را برای معرفی رویکرد عقلانیت نقاد به دین بطور کلی و به دین اسلام به نحو خاص آماده می کند. اما برای این مقصود لازم است به اختصار در باره آموزه های اصلی عقلانیت نقاد نیز توضیح داده شود.

 

  1. عقلانیت نقاد و آموزه های اصلی آن[۱۱]

عقل گرایی یک شیوه زیست و یک روش سلوک فکری و یک دیدگاه و رویکرد فلسفی است. این رویکرد نخستین بار به وسیله فیلسوف اتریشی الاصل انگلیسی، کارل پوپر ارائه شد (پوپر ۱۹۳۴/۱۹۵۹، ۱۹۴۵الف، ۱۹۴۵ب، ۱۹۶۸، ۱۹۷۲/۱۹۷۹، ۱۳۸۴). برخی از شاگردان پوپر بخصوص دیوید میلر (۱۳۹۴، ۲۰۰۶)، جوزف آگاسی (۱۹۷۵) و ویلیام بارتلی سوم (۱۹۶۲/۱۹۸۳) در تکمیل آن کوشیده اند.

عقل گرایی نقاد به منزله یک چارچوب روش شناسانه/معرفت شناسانه بر آن است که:

* واقعیتی موجود است که بر ساخته ذهن و زبان و اندیشه و قرارداد های میان آدمیان نیست. این واقعیت اما علی الاصول برای آدمیان قابل شناخت است.

* همه معرفت ها ظنّی و گمانه زنانه اند و همواره چنین می مانند تا زمانی که ابطال شوند. مع هذا نزدیک تر شدن به درکی حقیقی از واقعیت، خواه واقعیت طبیعی و خواه واقعیت برساخته اجتماعی، از  رهگذر درس گیری از اشتباهات خود و تامل در اشتباهات دیگران، ناممکن نیست.

* همه مشاهدات پیچیده در نظریه ها و مسبوق به آنها هستند.

* موجه سازی، به هر شکل و صورت، نه تنها نامطلوب که ناممکن است.

* رویکرد استقرایی، در مقام یک شیوه استنتاج منطقی، نامعتبر و عقیم و به منزله روشی برای اکتشاف، ناممکن است.

* مساله استقراء، یعنی تعمیم بینّه ها و داده های موجود به حیطه هایی که در دسترس نیستند، یکی از فروع مساله تفکیک میان معرفت اصیل از شبه معرفت[۱۲] است. دومی ناظر به این نکته است که چه می آموزیم و اولی ناظر به این که چگونه می آموزیم (میلر ۲۰۰۶).

* “رشدِ معرفتِ درخور و پر محتوا در باره واقعیت” است که واجد اهمیت است و نه “معرفت بخودی خود”.

* معرفت به دو نحو (که مکمل یکدیگرند) رشد می کند: به نحو سلبی و به نحو ایجابی. رشد معرفت به نحو سلبی ناظر است به ابطال شدن گمانه های ما در باره واقعیت از رهگذر آشکار شدن خطا ها و کاستی های آنها. آنچه در این فرایند در باره واقعیت می آموزیم آن است که واقعیت هر چه باشد، چنان نیست که گمانه های ابطال شده ادعا می کردند. رشد معرفت به نحو ایجابی ناظر است به گمانه هایی که تا این زمان و علیرغم بهترین کوشش های صادقانه ما برای آشکار ساختن خطا ها و نقص هایشان، تقویت شده باقی مانده اند. این قبیل دعاوی بهترین معرفت موقت در باره واقعیت را (تا زمانی که گمانه یا گمانه های بهتری جایگزین آنها شود) در اختیار ما می گذارند.

* معرفت انسانی مطلق، قطعی، یقینی، تردید ناپذیر، و موجه نتواند بود. به عبارت دیگر، معرفت آدمی، که همواره گمانزنانه و ظنّی است، نمی تواند واقعیت را دقیقا (با توجه به همه اجزای آن، که به گونه ای نامتعین پر شمار و نامتناهی است) ارائه دهد. آدمیان، که موجوداتی خطا پذیر با ظرفیت های ادراکی محدود هستند نمیتوانند به امر نامتناهی احاطه یابند. بهترین گمانه های آنان تنها تقریبی از برخی جنبه های واقعیت را ارائه می دهند.

* معرفت تنها از رهگدر تعامل با چالش هایی که واقعیت به اشکال گوناگون به ما عرضه می کند رشد می کند. در پاسخ به این چالش ها ما گمانه هایی را به منزله پاسخ های ممکن صورتبندی می کنیم. این گمانه ها سپس می باید در معرض دقیق ترین ارزیابی های نقادانه قرار گیرند تا نقص ها و خطاهایشان آشکار شود به این امید که در گام بعدی بتوانیم گمانه ای کم خطا تر به عنوان پاسخ یا راه حل تکمیل کنیم. از آنجا که موجوداتی غیر معصوم با ظرفیت های ادراکی محدود هستیم پیشاپیش می دانیم که هر آنچه بر بسازیم، خواه گمانه ای برای فهم عالم یا ابزاری برای تغییر آن، خالی از عیب و نقص نخواهد بود. به همین اعتبار، کوشش ما در مسیر رشد معرفت می باید مصروف شناسایی هر چه سریع تر خطا ها در برساخته هایمان به نیت حذف آنها و بهبود بخشی به آنها و نیز یاد گیری از رویکرد های خطا با هدف پرهیز از آنها شود.

* آزمودن نقادانه گمانه ها یا دعاوی معرفتی به دو صورت به انجام می رسد. آن دسته از گمانه ها که فاقد محتوای آزمون پذیر تجربیند و یا در باره جنبه هایی از واقعیتند که دسترسی تجربی به آنها امکان پذیر نیست به شیوه های عقلانی، منطقی و تحلیلی-نظری ارزیابی می شوند. آن دسته از گمانه ها یا دعاوی معرفتی که واجد محتوای تجربی هستند هم به شیوه فوق و هم با تکیه به شبوه های تجربی مورد ارزیابی نقادانه واقع می شوند.

* رشد معرفت در گرو اخلاقی بودن فاعلان شناسایی است. اخلاقی بودن حداقل به صورت ذیل تاثیر خود را آشکار می سازد. فاعلان شناسایی می باید به دیگری، که سرچشمه ای برای کسب معرفتی بدیع به شمار می آید، به منزله غایتی فی نفسه و نه وسیله ای برای رسیدن به هدف نظر کنند. فاعلان شناسایی همچنین در اریابی دعاوی معرفت شناسانه، بخصوص گمانه هایی که خود پیشنهاد کرده اند، می باید از توسل به شیوه هایی که نقادی را بلا اثر می سازد پرهیز کنند.

* از دیدگاه عقل گرایان نقاد میان رشد معرفت با کثرت گرایی و پلورالیسم در زیستبوم معرفتی رابطه ای مستقیم برقرار است. شانس دستیابی به گمانه هایی که در مسیر صواب و در راستای ارائه تقریبی حقیقت نمایانه از واقعیت دارند، در زیستبومی که کثرتی از دیدگاه ها و گمانه های متنوع در آن عرضه می شود، به مراتب بیشتر از زیستبوم هایی است که در آنها تک اندیشه ها حاکمیت دارند.

* عقل گرایان نقاد، واقعیت را از یک منظر به بخش های ذیل تقسیم می کندد: آن بخش از واقعیت که جهان مادی را در خود جای داده است جهان ۱ (W1)  نامیده می شود. جنبه های معرفتی و روانشناسانه و احساسی و ادراکی هر فرد آدمی جهان ۲ (W2)  نام دارد. از تعامل میان جهان ۲ و جهان ۱، واقعیت تازه ای ظهور می یابد که عبارت است از جایگاهی که در برگیرنده همه برساخته های معرفتی-زبانی آدمی برای تعامل با چالش های واقعیت. همه نظریه ها، گمانه ها، اصول اخلاقی، قوانین و مقررات، نقشه نهاد ها و ماشین ها و ابزار ها و همه انواع دیگر تکنولوژی ها، صورت همه نغمه ها و موسیقی ها و تصویر ها و نقاشی ها و … . جهان ۳، جهانی واقعی و عینی است. واقعی است زیرا مهم ترین معیار واقعی بودن واجد بودن توانایی بر تاثیر گذاری بر وماقعیت های دیگر است. هستومند های موجود در جهان ۳ از این توانایی برخوردارند. به عنوان مثال متن یک سخنرانی یا کتاب می تواند بر افراد (جهان ۲) تاثیر بگذارد و آنان را به انجام فعالییت هایی در جهان ۱ وادارد. این جهان در عین حال عینی است، زیرا شرط عینی بودن را داراست. عینی بودن یعنی “دسترس پذیر بودن و قابل ارزیابی نقادانه بودن در حیطه عمومی است” (پایا ۲۰۱۱، ۱۳۹۴ الف). آنچه در جهان ۳ جای می گیرد این شرط را حائز است. هر سه جهان به وساطت جهان ۲ در یکدیگر تاثیر می گذارند و از یکدیگر اثر می پذیرند.

* دعاوی معرفتی می باید عینی باشند (به تعبیری که در بالا ذکر شد). معرفت به این اعتبار به جهان ۳ تعلق دارد. هر فرد آدمی در جهان ۲ خود احیانا می تواند واجد معرفت (در قالب دعاوی معرفتی) باشد. اما از آنجا که این دعاوی عینی نیستند، معرفت جهان ۲، “معرفت عینی” به شمار آورده نمی شود.

* یقین به قلمرو روانشناسی شخصی تعلق دارد و امری معرفت شناسانه نیست. القای یقین در افراد با استفاده از علل بیرونی، نظیر تبلیغات، مغز شویی، متصل کردن الکترود به مغز و گذراندن جریان های الکتریکی یا الکترومغناطیسی و نظایر آن کاری شدنی است. اما یقینی که از این طریق حاصل می شود، فاقد هر نوع ارزش معرفتی است. یقینی که شخص در تجربه های شهودی شخصی و تجربه های زیسته وجودی بدان ها دست می یابد احیانا ممکن است برای خود شخص معرفت آفرین باشد. اما این نوع “معرفت” چون در حیطه عمومی دسترس پدیر نیست (و تا زمانی که چنین باشد) “معرفت” (در معنای دقیق این اصطلاح) به شمار آورده نمی شود. معرفت، چنان که گذشت، می باید در حیطه عمومی قابل دسترس و ارزیابی نقادانه باشد.

* هرچه در سه جهانی که آدمی بدان دسترسی دارد جای می گیرد ضرورتا محدودیت های این سه جهان را نیز پذیرا می شود. در هر یک از سه جهان ظرفیت های بالقوه نامتنهای به نحو نامتعینی موجود است، که علی الاصول، می توانند بالفعل شوند. جهان ۳، دارای هستومند هایی است، نظیر سلسله های بینهایت ریاضی، که به نحو نامتناهی و احیانا نامتعین بزرگند.

* همه نظریه ها، گمانه ها و فرضیه ها (و امثالهم) که می باید به وسیله آدمی در مواجهه با واقعیت تولید شوند، می باید به وسیله آدمیان برساخته شوند. واقعیت هیچ راه حل یا گمانه یا نظریه ای پیشنهاد نمی کنند. نقش واقعیت آن است که به منزله داور و قاضی، دعاوی معرفتی ما را تصحیح کند (پوپر ۱۹۹۴/۱۳۸۴، فصل ۱). اگر راه حل پیشنهادی ما در مسیر ناصواب قرار داشته باشد واقعیت آن را رد (ابطال) می کند. اما حتی در این حال نیز ما (به نحو سلبی) معرفتی در باره واقعیت کسب می کنیم. اگر از سوی دیگر، نظریه یا گمانه پیشنهادی ما مورد تقویت قرار گرفت، در آن صورت حداکثر چیزی که می توانیم استنتاج کنیم این است که در حال حاضر، و تا زمانی که واقعیت نقایص گمانه پیشنهادی ما را آشکار سازد، می توانیم آن را در مسیر صواب (یعنی در مسیر نزدیک شدن به شناخت (تقریبی) واقعیت) تلقی کنیم و از آن برای حل مسائل عملی خود بهره بگیریم.

* در مسیر کسب معرفت به شیوه ارائه گمانه ها و تلاش برای تصحیح نقایص آنها، می باید میان دو ظرف و زمینه مهم تفکیک قائل شویم: “ظرف و زمینه اکتشاف”  و “ظرف و زمینه داوری و ارزیابی”. نقش این دو ظرف و زمینه در تولید متفاوت اما مکمل یکدیگر است. هیچ یک از این دو ظرف و زمینه بتنهایی نمی توانند معرفت تولید کنند. ظرف و زمینه اکتشاف به قلمرو روانشناسی شخصی تعلق دارد. این ظرف و زمینه عمیقا با جهان ۲ هر فرد مرتبط است. این قلمرویی است که در آن در نتیجه تکاپوی مستمر و نظام مند شخص برای حل مسائل و غلبه بر چالش هایی که واقعیت برایش مطرح ساخته است (به شرط احراز شرایطی که بعدا توضیح داده خواهد شد – بخش ) احیانا این امکان بوجود می آید که راه حل مسائل مورد نظر در قالب بارقه بصیرت، الهام غیبی، تجلی شهودی، و نظایر آن بر شخص مکشوف شود. این قبیل تجربیات، همگی از سنخ تجربیات وجودی و شخصی اند، جنبه معرفت شناسانه ندارند،  زمان درازی نمی پایند و نظیر هر تجربه دیگر عینا قابل تکرار نیستند. برای بهره گیری از این تجربه ها می باید آنها را به مدد حافظه، زبان و مفاهیم بازسازی کرد. صورت بازسازی شده تجربه های شخصی آنگاه می باید در “ظرف و زمینه داوری و ارزیابی” در معرض نقادی در حیطه عمومی قرار گیرد تا نقص ها و کاستی های آن آشکار شود. صورت های بازسازی شده تجربه های شخصی هیچگاه نمی تواند بتمامه همه جنبه های تجربه مورد نظر را در خود جای دهد و همواره صورتی تقریبی و ناقص از آن واقعیت های زیسته خواهد بود. این نکته البته در مورد همه مواردی که جنبه ای از جنبه های واقعیت به مدد زبان و مفاهیم برساخته ما بازسازی می شود صادق است. مع هذا نزدیک شدن به شناختی دقیق تر  و صحیح تر از واقعیت به مدد همین صورت های بازسازی شده، علی الاصول، نا ممکن نیست.

 

  1. مدلی مبتنی بر عقلانیت نقاد برای فهم دین

پیشتر به اصطلاح “تکنولوژی های دینی” اشاره شد. این قبیل تکنولوژی ها، چنانکه که در فصل ۱ توضیح داده شد، واجد هر دو کارکرد اصلی همه تکنولوژی ها (اما در ظرف و زمینه یک دین خاص) هستند. تکنولوژی های دینی در ظرف و زمینه هر دین خاص، به برساخته شدن یک شیوه زیست معین (که مختص آن دین است) کمک می کند و به این طریق به نیاز های غیر معرفتی باورمندان به آن دین خاص پاسخ می دهد. به عنوان مثال، دادن صدقه و زکات، برگزاری نماز های جماعت و جمعه، برگزاری حج، به تحکیم پیوند های اجتماعی میان مومنان مسلمان مدد می رساند. از سوی دیگر تکنولوژی های دینی می توانند به دین داران کمک می کنند تا به شناختی بهتر از خدا نائل شوند. مثلا حج یا نماز می توانند تکاپوی معرفتی یک مسلمان برای شناخت بهتر خدا را تسهیل کنند. البته تکنولوژی های دینی نظیر همه دیگر تکنولوژی ها ممکن است در شرایطی خاص، “بد عمل” کنند و نتایج نامطلوب به بار آورند. وقایع مرگباری که در حج امسال رخ داد، یک نمونه در این زمینه است. انفجار نیروگاه اتمی چرنوبیل نیز نمونه ای از “بد عمل کردن” یک تکنولوژی از نوع عام تر بود.

گزاره وجود-شناسانه، که در فصل نخست مورد اشاره قرار گرفت، وجود خدا را به گونه ای گمانه زنانه، وضع می کند. اما این گزاره به غایت فشرده است و می باید بسط محتوا پیدا کند تا ظرفیت های مندرج در آن آشکار شوند. هر یک از جنبه هایی که به نیت بسط دادن گزاره فشرده وجود شناسانه و دستیابی به فهمی بهتر از خدا، پیشنهاد می شود، خود گمانه ای بیش نیست. این قبیل گزاره ها، نظیر هر گزاره دیگر که دعوی معرفتی دارد می باید در معرض ارزیابی نقادانه قرار گیرد.

اینجا لازم است مقایسه کوتاهی میان مدل پیشنهادی نگارنده با مدل پیشنهادی پوپر در باره خدا و دین به عمل آید. در این مصاحبه مشهور که ادوارد زرین[۱۳] در سال ۱۹۶۹ با پوپر در خصوص نوع نگاه وی به خدا و دین به عمل آورد، به نکات بسیار مهمی اشاره کرد از جمله آن که او با برخی از انواع سکولاریسم مخالف است و آنها را مستکبرانه و جاهلانه می داند و معتقد است باید طرد شوند. پوپر خود را “لاادری” می نامد. لاادری بودن در نزد پوپر با رویکرد کلی فلسفی او، یعنی پرسشگری مداوم، ارتباطی وثیق دارد.  زرین از او می پرسد که چرا روش حدس و ابطال را در مورد خدا به کار نمی برد. پوپر پاسخ می دهد:

بهترین دین در باره خدا آنچنان به ابهام سخن می گوید – و البته حق نیز همین است– که بسختی می توان گفت چیز ملموسی وجود دارد که بتوان آن را آزمود. این چیزی است که صرفا با عواطف و احساسات ما ارتباط دارد. دین، تا جایی که آزمون پذیر تجربی باشد، نادرست است. این یک اتهام نیست زیرا دین علم نیست. این متهم ساختن متالهانی است که با دین به گونه ای رفتار می کنند که گویی علم است. من اصطلاح معیار ابطال پذیری را به منظور تمییز علم از آنچه علم نیست معرفی کرده ام. اما اگر چیزی علم نباشد معنایش این نیست که بی معنی است (پوپر ۱۹۶۹/۲۰۰۰، ص ۵۰).

پوپر همچنین در یک درس-گفتار در باره علم و دین که در سال ۱۹۴۰ در زلاند نو ارائه کرده بود، متذکر شده بود: “ایمان دینی با فرضیه ها کار نمی کند” (پوپر ۱۹۴۰/۲۰۰۸، ص ۴.).

هرچند در مصاحبه پوپر با زرین و نیز درس-گفتار او نکات بسیاری هست که با آنها موافقم و آنها را در مدل خود از فهم دینی درج می کنم، در خصوص دو نکته ای که پوپر در بالا ذکر کرده است اینگونه می اندیشم که می توان تفسیر های بدیلی از منظر عقل گرایی نقاد ارائه کرد.

به گمان نگارنده، همان گونه که پیشتر نیز توضیح داد، دین بر ایمان کور مبتنی نیست. دین تکاپویی (معرفتی-وجود شناسانه) برای شناخت بخش هایی از واقعیت است که دست علم به آن نمی رسد. از دیدگاه نگارنده ایمان دینی یکسره بر عناصر احساسی-عاطفی و غیر معرفتی، یا بازی های زبانی فاقد مدلول خارجی استوار نیست. استدلال نگارنده آن است که ایمان کور، یعنی ایمانی یکسره عاری از جنبه های معرفتی اصیل، می تواند زمینه ساز بروز خشونت و شر باشد. چنین ایمانی بتمامه با عواطف و احساسات تحریک می شود و با قدرت اراده (بی هدایت خرد) به حرکت در می اید. در این ترکیب جایی برای ملاحظات نقادانه باقی نمی ماند[۱۴].

هرچند پوپر به درستی به این نکته توجه می کند که علم و دین دو قلمرو مجزا هستند و نباید مسائل میان آندو خلط شود (پوپر ۱۹۴۰/۲۰۰۸) از اینجا نباید در این دام گرفتار آمد که دین را یکسره به حالات روانی، عاطفی و غیر معرفتی تقلیل داد، و یا دعاوی دینی را ورای ارزیابی های نقادانه تلقی کرد. البته لزومی ندارد که دعاوی دینی برای آن که ارزیابی شوند قابل ارزیابی تجربی باشند. تنها لازمست این دعاوی به نحو نقادانه قابل ارزیابی باشند. نقد پذیری ملاکی گسترده از ابطال پذیری تجربی است که خود پوپر آن را پس ازآن که به محدودیت های ملاک ابطال پذیری تجربی برای ارزیابی دعاوی غیر تجربی (مثلا فلسفی) پی برد ارائه کرد (پوپر ۱۹۶۳/۲۰۰۲، فصل ۸).

پیشتر متذکر شدم که دعاوی دینی باید قابل ارزیابی نقادانه باشند. اگر چنین نباشند، آن گاه از حیث معرفتی تهی خواهند بود. از این گذشته دعاوی معرفتی را نمی توان به بهانه “مقدس” بودن، معاف از ارزیابی های نقادانه اعلام کرد. دلیل این لامر روشن است، حتی مقدس ترین اظهارات دینی، درست نظیر خود واقعیت، تنها می توانند از رهگذر تفسیر ها و تبیین های ما برای ما دسترس پذیر شوند. این تفسیر ها و تبین ها همگی بشر ساخته اند و به این اعتبار قطعا مقدس نیستند و بنابراین نمی توانند معاف از ارزیابی نقادانه به شمار آورده شوند. از این منظر، حتی از علم نیز می توان برای ارزیابی دعاویی که دین باوران در ضمن گمانه هایشان برای شناخت خدا و کلمات او ارائه می دهند بهره گرفت.

در چارچوب دین اسلام گمانه هایی که در باره خدا مطرح می شود متکی به شماری از منابع معرفتی است. این منابع می توانند هم در ظرف و زمینه ابداع و اکتشاف و هم در ظرف و زمینه داوری و ارزیابی مورد استفاده قرار گیرند. نخستین منبع قران است که اکثریت مسلمانان آن را کلام خدا محسوب می دارند. منبع دوم سنت رسول (ص) و ائمه (ع) است. منبع سوم آراء متفکران مسلمان است. و بالاخره آخرین منبع تجربه های زیسته خود فرد دین باور است. نقش تجربه های زیسته در شناخت خدا موضوع مهمی است که نیازمند بحث مبسوط تری است. محدودیت حجم مقاله به نگارنده اجازه نمی دهد تا حق مطلب را در باره این موضوع مهم در اینجا ادا کند و می باید بحث در باره آن را به فرصتی دیگر موکول کند (پایا ۲۰۱۵ ز). اما صرف نظر از این که نقش هر یک از منابع چهارگانه بالا چه و چگونه است، یک آموزه مهم عقلانیت نقاد آن است که درک ما از همه این منابع همواره گمانه زنانه خواهد ماند تا زمانی که گمانه مورد نظر در فرایند نقادی طرد شود.

علم، همان گونه که پیشتر اشاره شد، می تواند نقشی در فرایند ابطال باور های دینی نادرست ایفا کند. به عنوان مثال در ظرف و زمینه تفسیر قران، یک سنت دیرپا در فرهنگ اسللامی در خصوص تفسیر قران با تکیه به تازه ترین یافته های علمی روز وجود دارد. ابطال این نظریه ها، از یکسو می تواند موجب نقض باور های متکی به این نظریه ها شود و از سوی دیگر می تواند به باورمندان هشدار دهد که نباید در فهم قران به صورت چشم بسته به نظریه های علمی تکیه کنند. همچنین ابطال تفسیر های علمی از قران، در بردارنده این هشدار نیز هست که هیچ تفسیری کلام آخر در فهم خدا و کتاب خدا به شمار نمی آید.

پوپر در بخش دیگری از مصاحبه خود با زرین به نکات دیگری اشاره می کند که می تواند در کار برساختن مدلی از فهم دین بر مبنای آموزه های عقلانیت نقاد کمک کار واقع شود. او می گوید:

… به تاکید بر این نظرم  که همه مردمان، از جمله خودم، دینی هستند (پیشین، ص ۴۹).

هرچند متدین به دین یهودی نیستم، اما به این نتیجه رسیده ام که در این فرمان توراتی که “نام خدا را به عبث بر زبان نرانید” حکمت عظیمی مندرج است (پوپر ۱۹۶۹/۲۰۰۸، ص ۴۸).

… وقتی به آنچه که آن را هدیه حیات می نامم نظر می کنم، احساس امتنانی می کنم که هماهنگ با برخی اندیشه های دینی در باره خداست. اما در همان لحظه ای که از خدا سخن می گویم، خجلت زده ام که ممکن است در سخن گفتن  از خدا کاری نادرست در باره خدا انجام دهم (۱۹۶۹/۲۰۰۸، صص ۴۸، ۴۹، ۵۱).

آنچه که پوپر در بالا پیشنهاد می کند، بن مایه برخی از آموزه هایی را که می توان به گونه ای گمانه زنانه از قران اخذ کرد بازگو می کند. یکی از آیاتی که در خصوص کسب معرفت  راجع خدا توضیح می دهد آیه  شماره ۴۲ سوره شوری است که می گوید “لیس کمثله شی”. این آیه (و نیز سوره توحید نیز که همین نکته را به زبانی دیگر بازگو می کند) بیانگر یکی از موضوعات اساسی در قران و سنت است. موضوعی که با رویکرد عقلانیت نقاد برای شناخت خدا (یا واقعیت) همسنخی کامل دارد: هر آنچه که ما به نحو گمانزنانه به منزله فهم خود از خدا (یا واقعیت) عرضه کنیم، نباید با حقیقت خدا یکسان انگاشته شود. خدا، بر اساس منابعی که پیشتر معرفی شد، به گونه ای نامتناهی از حد فهم ما فراتر می شود. او موجودی نامتناهی فرض می شود و حال آن که ما موجوداتی متناهی با ظرفیت های ادراکی محدود هستیم. هر آنچه در مقام یک گمانه یا مدل از خدا بربسازیم بالضروره ناقص خواهد بود.

استدلال من این است که مع هذا و علیرغم همه این محدودیت ها، در چارچوب مدلی که پیشنهاد کرده ام نزدیک شدن به درکی بهتر و به نحو فزاینده ای نزدیک تر به واقع، ناممکن نیست. خدا، به منزله واقعیت (ادیان عموما خدا را واقعی می دانند، و برخی خدا را همه واقعیت به شمار می آورند)، از توانایی برای تصحیح اشتباهات ما برخوردار است.

پیشتر پیشنهاد کردم که اغلب ادیان گزاره “خدا هست” را (صرفنظر از تصویری که از خدا دارند) پذیرا هستند. می توان این پرسش را مطرح کرد که چرا باید این گمانه را پذیرا شد؟ گمانه نقیض این گمانه، می گوید: “خدا نیست” (یا چنین نیست که خدا هست)، گزاره ای که خدا ناباوران بدان معتقدند چه نقصی دارد؟

فکر می کنم راهی برای ارائه پاسخی به پرسش فوق مقایسه گمانه ای باشد که می گوید خدا هست با اصل موضوع اصلی رئالیسم، یعنی این که “واقعیتی هست که ما آن را برنساخته ایم”. می دانیم که نه اصل موضوع رئالیسم و نه اصل موضوع ایده آلیسم را نمی توان به نحو قطعی به اثبات رساند. در واقع می دانیم که هیچ چیز را نمی توان به نحو قطعی اثبات کرد. همه اثبات ها و برهان ها، اگر معتبر باشند، در درون چارچوب اصول موضوعی خاصی اعتبار دارند. آن اصول موضوعی نیز، همانند همه دعاوی معرفتی دیگر، گمانه هایی بیش نیستند. براهین اثبات وجود خدا نیز از این قاعده کلی مستثنی نیستند. نمی توان وجود یا عدم وجود خدا را به نحو عقلی و به صورتی قطعی اثبات کرد (پاسکینی ۲۰۱۰، اوریت ۲۰۰۴، یاران ۲۰۰۳).

اما بر این نظرم که به شیوه ای مشابه رئالیست ها که مدعی اند پای بندی به رئالیسم به آنان نوعی امتیاز معرفت شناسانه در کاوش های معرفتی اعطاء می کند، دین باوران نیز می توانند استدلال کنند که پای بندی به گمانه خد ا وجود دارد به آنان نوعی امتیاز عمل گرایانه در مواجهه با مساله اساسی نیهیلیسم و پوچ انگاری اعطاء می کند. نیهیلیسم، چنان که بسیاری از متفکران متذکر شده اند، ظاهرا بزرگترین خطری است که انسان مدرن را تهدید می کند (نیچه ۱۸۸۳/۱۳۵۲، کراسبی ۱۹۸۸).

رئالیست ها شماری از استدلال ها را برای نشان دادن این نکته ارائه کرده اند که پای بندی به رئالیسم کار پیشبرد معرفت را بیشتر از دیگر چارچوب های متافیزیکی رقیب تسهیل می کند. یکی از این استدلال ها، که ابتدائا به وسیله ایمانوئل کانت ارائه شده بود به وسیله نیکلاس ماکسول باز سازی شده است (ماکسول ۱۹۸۴). در آنچه در ذیل می آید، روایتی از این استدلال را با تکیه بر آنچه ماکسول پیشنهاد کرده است ارائه می دهم. اما روایت من از یک جهت اساسی، که بدان اشاره می کنم، با روایت ماکسول تفاوت دارد.

کانت این پرسش را مطرح کرده بود که با در نظر گرفتن این نکته که واجد معرفت در باره عالم هستیم، عالم چگونه باید باشد؟ (کانت ۱۷۸۱/۱۹۲۹، Bxvi).  ماکسول این استدلال را در ظرف و زمینه تکاپوی عقلانیت نقاد برای رشد معرفت بازسازی کرده است. او می پرسد، واقعیت چگونه باید باشد تا معرفت ما نسبت به آن حداکثر شود؟ (ماکسول ۱۹۸۴). او سپس سه گمانه رقیب را در خصوص ساختار واقعیت با نظر به امکان دستیابی ما به معرفت نسبت به آن (به نحو حداکثری)، با یکدیگر مقایسه می کند. گمانه نخست، گمانه شکاک کلاسیک است که اعلام می کند اساسا دستیابی به معرفت نسبت به واقعیت ناممکن است و بنابراین گزینه “غیرقابل شناخت بودن حداکثری واقعیت” را بر می گیرد. گمانه دوم متعلق به غیر رئالیست ها، قائلان به اصالت تجربه، و ابزارانگاران است که گزینه “قابل شناخت بودن واقعیت به نحو جزئی و پاره ای” را بر می گیرند. این نوع قابل شناخت بودن واقعیت می تواند به اشکال مختلف تجلی کند. نظیر این که واقعیت به لحاظ زمانی در برخی اوقات قابل شناخت باشد و در برخی اوقات چنین نباشد. یا به لحاظ مکانی در برخی مناطق قابل شناخت باشد و در برخی مناطق چنین نباشد. و یا به لحاظ تراز های واقعیت، در برخی تراز ها (مثلا تراز امور مشاهدتی) قابل شناخت باشد و در برخی تراز ها (تراز امور غیر قابل مشاهده) قابل شناخت نباشد. این گزینه ضمنا می تواند به معنای ترکیبی از همه حالاتی که اشاره شد، واقعیت را به نحو بخشی و پاره ای قابل شناخت اعلام کند. استدلال ماکسول این است که برای حداکثر شدن امکان کسب معرفت نسبت به واقعیت، برای ما گزینه یا گمانه ای که اعلام می دارد واقعیت به نحو حداکثری قابل شناخت است، بهترین گزینه است. دلیل این امر آن است که اگر در هر مرحله ای از مراحل شناخت واقعیت با محدودیتی مواجه شدیم، بر مبنای گزینه آخر، نقص و کاستی را متوجه خود می سازیم و از تکاپو ناامید نمی شویم. در حالی که بر اساس گزینه دوم عقلا می توانیم نتیجه بگیریم که محدودیت ایجاد شده ذاتی خود واقعیت است و راه برای پیشرفت معرفتی در این مورد بسته است (ماکسول ۱۹۸۴).

از نظر ماکسول گمانه “شناخت پذیری حداکثری واقعیت” گمانه ای متافیزیکی است. اما من به اقتفای دیوید میلر (میلر ۲۰۰۶، ۹۲-۹۴) این گمانه را متدولوژیک به شمار می آورم. گمانه پیشنهادی ماکسول را می توان با اصل عقلانیتی که پوپر به منزله یک “قانون جان بخش” برای چارچوب متدولوژیک “تحلیل موقعیت” معرفی می کند، قابل قیاس دانست (پوپر ۱۳۸۴، فصل ۸؛ پایا ۲۰۱۵).

استدلال مبتنی بر قابل شناخت بودن حداکثری واقعیت، استدلالی است مبتنی بر خوش بینی معرفت شناسانه. عقل گرایان نقاد همگی در حوزه معرفت شناسی رویکردی خوش بینانه در خصوص امکان دست یابی به شناخت دارند. پوپر این نکته را از جمله در کتاب حدس ها و ابطال ها (۱۹۶۳/۲۰۰۲، “در باب سرچشمه های معرفت و جهل”، صص ۳-۴۲) بحث کرده است. اما خوش بینی نقش مهم تری در دیدگاه عقل گرایان نقاد ایفا می کند. برای پوپر و عقل گرایان نقاد این رویکرد یک “وظیفه اخلاقی” است (کیسوتر ۱۹۹۵، ص ۲۸۳). پوپر در کتاب اسطوره چارچوب تاکید کرده است که:

این وظیفه ماست که خوشبین باقی بمانیم. … وقتی می گویم “این وظیفه ماست که خوشبین باقی بمانیم” این امر نه تنها ناظر به باز بودن اینده است، بلکه در برگیرنده چیزی است که همه ما از رهگذر هر آنچه انجام می دهیم، بدان ارزانی می داریم: همه ما در آنچه اینده در خود نهفته دارد مسوول هستیم. بنابرای وظیفه ما این است که فال بد نزنیم، بلکه برای ایجاد یک دنیای بهتر تلاش کنیم. (پوپر ۱۳۸۴، ص ۳۳)

اگر شکاکیت کلاسیک که دستیابی به معرفت را ممتنع اعلام می کند بزرگترین خطر برای رشد معرفت به شمار آورده شود، نیهیلیسم بزرگترین خطر برای خوش بینی از آن نوعی است که عقل گرایان نقاد آن را برای آن که آدمیان بتوانند فلک را سقف بشکافند و طرحی نو در اندازند و جهانی بهتر خلق کنند، ضروری می دانند بزرگترین تهدید به شمار می اید (پوپر ۱۹۹۴، کراسبی ۱۹۸۸). نیهیلیسم بافت اخلاقی جامعه را نابود می کند و این امر زمینه ساز نابودی خود جامعه می شود. پوپر در کتاب در جست و جوی جهانی بهتر(۱۹۹۴) می نویسد:

در میان سنت هایی که می باید در زمره مهم ترین ها به شما آوریم سنتی است که می توان آن را “چارچوب اخلاقی” … یک جامعه نامید. این [چارچوب] سنتی جامعه در خصوص عدالت و انصاف، یا آن درجه از حساسیت اخلاقی را که جامعه به آن رسیده است، در خود جای می دهد. … هیچ چیز خطرناک تر از نابود ساختن این چارچوب سنتی نیست، و این همان هدفی بود که نازی ها مستمرا دنبال می کردند. تخریب این چارچوب در نهایت منجر به سخره گرفتن همه چیز و پوچ انگاری (نیهیلیسم) می شود، یعنی به نادیده انگاشتن و منحل ساختن همه ارزش های انسانی (پوپر ۱۹۹۴، ص ۱۵۷).

در واقع می توان استدلال کرد که آنچه که پوپر، به اقتفای کانت، اشاعه دهندگان”شر بنیادین” لقب می دهد (۱۹۶۹/۲۰۰۸، ص ۵۲) پیامبران نیهیلیسم و مرگ همه ارزش ها و فضیلت های عام و فراگیر و همه امید ها برای ساختن جهانی بهتر هستند.

عقل گرای نقادی که دین باور است، نظیر دیگر عقل گرایان نقاد، از صمیم قلب در آن نوع امیدواری به آینده که پوپر آن را بخشی جدایی ناپذیر از عقلانیت نقاد می داند (پوپر ۱۳۷۹، ۱۹۹۴)، شریک است. در ظرف و زمینه باور به خدا این نوع خوش بینی می تواند با استدلال های دیگری در نقد نیهیلیسم بیشتر تقویت شود. یک استدلال در این مورد بر مبنای یک آزمایش فکری شکل گرفته است که ابتدا به وسیله یک خانم رمان نویس انگلیسی به نام پی دی جیمز[۱۵] در رمانی با عنوان فرزندان مردان (۱۹۹۲) مطرح شد. یک فیلسوف اخلاق آمریکایی به نام ساموئل شِفلر[۱۶] در کتابی به نام مرگ و پس از مرگ (۲۰۱۳) روایت دیگری از این آزمایش فکری را بسط داده است. در روایت خانم جیمز که “سناریوی ناباروری” نام دارد هیچ نوزادی به دنیا نمی اید زیرا نسل بشر عقیم شده است. در روایت شفلر که “سناریوی روز نابودی زمین” نام دارد، کره زمین یکماه پس از مرگ خواننده این سطور یا کسی که در باره سناریو فکر می کند، نابود می شود  (مثلا به واسطه برخورد یک شهاب سنگ عظیم که از مدار خود خارج شده است). شفلر پس از ذکر این سناریو ها استدلال می کند:

اگر اطلاع پیدا کنیم که بعد از مرگ ما همه چیز نابود می شود، اگر خود را در شرایط سناریو روز نابودی کره زمین یا سناریوی ناباروی مردمان بیابیم، شمار زیادی از چیز هایی که اکنون برایمان حائز اهمیت است دیگر چنین نخواهد بود. ما دیگر برای آنها ارزشی قائل نخواهیم بود، با این ملاحظه که ارزش گذاری واجد عناصر معرفتی، عاطفی و نفسانی است. ما اعتماد خود را به باور به ارزش آنها از دست می دهیم، ما دلیل چندانی برای این که با آن ها درگیر شویم نمی یابیم، و به لحاظ عاطفی نسبت به آنها  دلسرد و بی تفاوت می شویم، آن گونه که گویی گرفتار افسردگی یا دلمردگی روحی  هستیم (۲۰۱۳، ص ۵).

می توان استدلال کرد که آن نوع احساس ناامیدی و یاس که برای افراد در شرایط توصیف شده به وسیله دو آزمایش فکری فوق الذکر حاصل می شود، بیشتر دامنگیر کسانی می شود که به وجود یک خدای رحمان و رحیم که از کسانی که زیستی اخلاقی داشته اند دستگیری می کند، باور ندارند. همان گونه که کانت بیان داشته است  کسانی که در زندگی به گونه اخلاقی زیسته اند در هنگام مواجهه با مصیبت های این جهان که در قالب فاجعه ها و بلایا ظاهر می شوند نه دچار یاس می شوند و نه ترس، آنان “از برتری خود، هم در درون خویش و هم در بیرون، بر جهان طبیعت آگاهی می یابند و می توانند به اعتبار اخلاقی بودنشان، بی واهمه، اما با احترام، در محضر خدا حاضر شوند (نقل با اندکی تغییر ازکانت ۱۷۹۰/۱۹۱۴، منقول در هاند ۱۹۸۳). نکته ای که کانت بدان اشاره می کند قرابت زیادی با مضمون این آیات از قران (سوره فجر ۲۷ و ۲۸) دارد:

یَا أَیَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّهُ﴿٢٧﴾ ارْجِعِی إِلَىٰ رَبِّکِ رَاضِیَهً مَّرْضِیَّهً ﴿٢٨

“تو اى جان آرام یافته، به اطمینان رسیده، به سوى پروردگارت بازگرد که تو از او خشنود و او از تو خشنود است.[۱۷]

البته از استدلال فوق نباید چنین نتیجه گرفت که تنها دین داران اخلاقی توانند بود. به عکس، با پوپر موافقم آنجا که می گوید “… کسی می تواند بگوید که فاقد هر نوع باور دینی است … اما ممکن است عمیقا اخلاقی باشد (۱۹۶۹/۲۰۰۸، ص ۴۷). آنچه می خواهم، با استفاده از دو آزمایش فکری بالا، نتیجه بگیرم این است که آن دسته از کنشگرانی که عمیقا اخلاق مدارند و به خدا باور دارند، کمتر احتمال دارد که از بروز شرایط مورد اشاره در دو سناریویی که ذکر آن گذشت، دچار یاس و ناامیدی و دلسردی شوند و در دام نیهیلیسم گرفتار گردند.

مدل فهم دین که عقل گرای نقاد پیشنهاد می کند از تکثرگرایی در شناخت، از جمله شناخت دین، دفاع می کند و با هر نوع نسبی انگاری (خواه معرفتی، خواه اخلاقی، خواه وجود شناسانه) کاملا مخالف است، و بر محوری بودن نقش آزادی برای شکوفایی موزون افراد در جوامع تاکید می ورزد. این نوع رویکرد به دین طرفدار جامعه باز و مخالف همه نظام های مستبد و خودکامه و تمامیت خواه است. در این رویکرد بر احترام به قانون و رعایت حقوق اساسی آدمیان و نیز اهمیت سنت تاکید می شود: در غیاب سنت، رشد معرفت به گونه ای اساسی آسیب می بیند و دستخوش نقصان می شود. اما سنت ها، نظیر همه دیگر برساخته های انسانی، می باید مستمرا در معرض ارزیابی نقادانه قرار گیرند تا امکان بهره برداری بهینه از ظرفیت های موجود در آنها فراهم آید (پوپر ۱۹۶۳/۲۰۰۲، فصل ۴). رویکرد پیشنهادی به فهم دین، مدل مناسبی برای دموکراسی ارائه می دهد که ارزش های عامی را که در دین یافت می شود با خود به همراه دارد. این مدل از دموکراسی که می توان آن را دموکراسی دینی نامید بهترین تکنولوژی (شناخته شده تا این زمان) برای ترویج ارزش عدالت در جامعه است (پایا ۲۰۱۱ب، ۱۳۸۵، ۱۳۸۳).

مدل پیشنهادی عقل گرایان نقاد برای فهم دین دربردارنده همه آموزه های اصلی عقل گرایی نقاد از جمله مخالفت با رویکرد های موجه سازانه و استقراءگرایانه است (پایا ۱۹۹۴الف، ۱۳۹۰).یکی از نتایج مستقیم این موضع رد هر نوع توسل به خشونت به نام دین است. یکی از مهم ترین عوامل مدد رسان به خشونت های برخواسته از اعتقاد و باور (خواه اعتقاد و باور دینی و خواه غیر دینی) در عرصه سیاست، “یقین” به درستی راه و روش مختار است. این نوع “یقین اعتقادی” به نوبه خود ناشی از رویکردی موجه سازانه نسبت به آئین و آموزه ای است که شخص بدان باور دارد (پایا ۲۰۱۵ ب):

آنان که نسبت به صدق جزم های اعتقادی خود “یقین” دارند، همه کسانی را که در این دیدگاه با آنان شریک نیستند و حتی آنان را که اعتقادشان مشابه است اما نه به شدت و حدّتی که اینان از آن دَم می زنند، ناموجه و گمراه به شمار می آورند. به این ترتیب یقین اعتقادی به کسانی که آن را پذیرا شده اند نوعی احساس برتری و محقّ بودن در قبال دیگران اعطا می کند. افراد و گروههایی که از یقین در قبال جزم های اعتقادیشان برخوردارند، خود را در مواضعی که اتخاذ کرده اند و در شیوه ای که با دیگران برخورد می کنند، “موجّه” می شمارند. یا اگر دقیق تر بخواهیم بگوئیم، این رویکرد موجه سازانه است که، به “یقین اعتقادی” (و چیز های دیگر در کنار آن) دامن می زند (پایا، منبع پیشین).

یک پادزهر قدرتمند برای مقابله با یقین اعتقاد و جزمی گرایی ناشی از باور به موجه بودن، “تواضع معرفتی” است که یکی از ارزش های محوری عقلانیت نقاد است (پوپر ۱۳۶۳/۲۰۰۲، میلر ۲۰۰۶، پایا ۲۰۱۵ب).

  1. مدل پیشنهادی عقلانیت نقاد چگونه می تواند به فهم بهتر دین کمک کند؟

 

مدلی که در بالا پیشنهاد شد می تواند به مسلمانان برای دستیابی به شناخت بهتری از آموزه های اسلام هم در تراز نظری و هم در تراز عملی کمک کند. نگارنده در دو مقاله مستقل به دو نمونه از این قبیل مساعدت های معرفتی مدل پیشنهادی اشاره کرده است. عناوین این دو مقاله که به فارسی و انگلیسی در دست انتشارند، چنین است: “از قران چه و چگونه می توان آموخت؟”، “فقیه به منزله مهندس” (پایا ۲۰۱۵ س، ۲۰۱۵ د، ۱۳۹۴ ب، ۱۳۹۴ج). در ذیل خلاصه مختصری از مقاله نخست را به نیت نشان دادن نمونه ای از کارکرد مدل پیشنهادی بازگو می کند. تفصیل مطلب را اما باید در روایت های مبسوط تر دو مقاله اصلی دنبال کرد.

در خصوص استفاده از مدل پیشنهادی برای فهم بهتر قران، عقل گرای نقاد کار را با این گمانه آغاز می کند که قران را “کتابی باز” همتراز با “کتاب طبیعت” (هرچند نه همانند با آن) به شمار می آورد: این دو کتاب، بر اساس گمانه مورد اشاره، حاوی آیات الهی برای هدایت بشرند. این دو کتاب مکمل یکدیگرند: کتاب طبیعت به آدمی در باره جنبه از واقعیت که با ماده عجین است اطلاع می دهد، و کتاب قران در باره آنچه که با عنوان کلی “وضع و حال بشری[۱۸]” بدان ارجاع می شود. برخی از مسائل مربوط به این مقوله دوم بدینقرارند: “زندگی خوب چیست و چگونه می توان بدان دست یافت؟”؛ چه هدفی را باید در زندگی پی گرفت؟”؛ حقوق و تکالیف ما در قبال خالق عالم چیست؟”؛ آیا ارزش های عام و کلی یی وجود دارند که در همه زمان ها و مکان ها واجد اعتبار باشند؟”؛ “چگونه می توان رنج و مرارت آدمیان را کاهش داد؟”؛ “بهترین شیوه کنترل و بهره وری بهینه از قدرت سیاسی چیست؟”؛ “از دو ارزش عدالت و آزادی کدام یک بنیادین ترند؟” فهرست این پرسش ها را می توان به گونه ای نامتعین بسط داد.

دو کتاب طبیعت و قران، دارای شباهت ها و تفاوت هایی اند. به عنوان مثال، هر دو کتاب، چنان که اشاره شد، حاوی “آیات” الهی اند. قران، بر خلاف کتاب طبیعت، هم واجد جنبه هایی است که برای خواننده همچون توصیف، از جنبه هایی از واقعیت، جلوه گر می شود و هم جنبه هایی که همچون تجویز ها نموده می شوند. قران کتابی علمی نیست. برای دستیابی به فهم علمی از عالم باید به سراغ علم رفت.

قران همچون کتاب طبیعت واجد “عمق منطقی[۱۹]” است. مفهوم عمق منطقی را نخستین بار چارلز بنت به منزله معیاری برای ارزیابی کیفیت یا میزان محتوای اطلاع بخش موجود در یک سیستم پیشنهاد کرد:

یک رشته از شیر یا خط ها دارای محتوای اطلاعاتی بالا اما ارزش پائین است؛ یک جدول نجومی، که موقعیت ماه  و سیارات را در هر روز برای یک دوره صد ساله معین می کند، اطلاعی بیش از آنچه که معادلات مربوط به گردش ماه و سیارات به همراه شرایط اولیه ای که محاسبات با استفاده از آنها انجام شده است ارائه می دهند، در بر ندارد، اما این جدول، دارنده آن را از انجام دوباره محاسبات برای تعیین موقعیت این اجرام معاف می سازد.

به این اعتبار به نظر می رسد ارزش یک پیام نه در اطلاعات موجود در آن مندرج است، نه در اضافات واضح و آشکار موجود در پیام (نظیر تکرار مکررات)، بلکه در آنچه که احیانا می توان آن را «اضافات مدفون شده» نامید – یعنی بخش هایی که تنها می توان با دشواری فراوان آنها را پیش بینی کرد، چیز هایی که گیرنده پیام علی الاصول می تواند از آنها، بی آن که کسی او را راهنمایی کند، سر در آورد، اما تنها با صرف هزینه و وقت و انرژی و توان محاسباتی  بسیار قابل ملاحظه .

به عبارت دیگر، ارزش یک پیام در میزان کاری مندرج است که خالق پیام برای آن که گیرنده پیام را از انجام دوباره [اما همراه با مشقت فراوان آن] معاف سازد، به انجام رسانده است (بنت ۱۹۸۸).

 

به دیگر بیان، بنت پیشنهاد کرد که هر چه کاری که خالق یک سیستم برای تولید آن به انجام رسانده است بیشتر بوده باشد، عمق منطقی سیستم تولید شده، یعنی میزان اطلاعات مندرج در آن مرتبط با نوع کار انجام شده،  بیشتر خواهد بود.

مدعای مدل پیشنهادی این است که از منظر عقل گرایی نقاد و با استفاده از رویکرد مبتنی بر آن، قران می تواند به سه طریق به ما در بهره گیری بهتر از برای ارتقاء معرفت خود در خصوص “وضع و حال انسانی” کمک کند. نخست آن که قران می توان به منزله یک منبع “مُعینِ کشف[۲۰]” به ما در توجه به مسائل تازه ای در ارتباط با “وضع و حال انسانی” مدد رساند؛ دیگر آن که قران می تواند در یافتن راه حل های گمانه زنانه در خصوص مسائل مربوط به قلمرو “وضع و حال انسانی” همچون منبعی الهامی به ما کمک دهد؛ و بالاخره آن که قران می تواند همچون مخاطبی نقاد، به ما در ارزیابی نقادانه راه حل های پیشنهادی یاری کند. تفصیل این جنبه های سه گانه را باید در مقاله ای که در بالا اشاره شد دنبال کرد. اما در اینجا بی مناسبت نیست که به این نکته تذکر داده شود که قران خود روش عقل گرایی نقاد را در شناخت واقعیت مورد تاکید قرار داده است. شاید روشن ترین نمونه در این زمینه داستان ایمان آوردن حضرت ابراهیم به خدای یکتاست که در آیات ۷۵تا ۷۹ سوره انعام مورد بحث قرار گرفته است:

وَکَذَٰلِکَ نُرِ‌ی إِبْرَ‌اهِیمَ مَلَکُوتَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْ‌ضِ وَلِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ ﴿٧۵﴾ (سوره الأنعام)

و بدین‌سان ملکوت آسمانها و زمین را به ابراهیم می‌نمایانیم تا از اصحاب یقین گردد

 

فَلَمَّا جَنَّ عَلَیْهِ اللَّیْلُ رَ‌أَىٰ کَوْکَبًا ۖ قَالَ هَـٰذَا رَ‌بِّی ۖ

زمانی که شب بر او پرده انداخت، ستاره‌ای دید و گفت این پروردگار من است،

 

فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لَا أُحِبُّ الْآفِلِینَ ﴿٧۶

آنگاه چون افول کرد، گفت افول‌کنندگان را دوست ندارم‌

 

فلَمَّا رَ‌أَى الْقَمَرَ‌ بَازِغًا قَالَ هَـٰذَا رَ‌بِّی ۖ

آنگاه چون ماه را تابان دید، گفت این پروردگار من است،

 

فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لَئِن لَّمْ یَهْدِنِی رَ‌بِّی لَأَکُونَنَّ مِنَ الْقَوْمِ الضَّالِّینَ ﴿٧٧

  1. به جای بخش “نتیجه گیری”

مدل پیشنهادی برای فهم دین، که در این مقاله به برخی ظرفیت های آن اشاره شد، از جنبه های دیگری نیز می تواند مورد استفاده قرار گیرد. در ذیل به یکی از این جنبه ها اشاره شده است. جان راولز، فیلسوف سیاسی سرشناس آمریکایی که در دوران جوانی با کتاب نظریه ای در باره عدالت () شهرتی عالمگیر پیدا کرد، از جمله متفکرانی بود که عمیقا به مسائل مربوط به “قلمرو “وضع و حال انسانی” توجه داشت و می کوشید برای آنها راه حل های موثر پیدا کند. یکی از دغدغه هایی که در اواخر عمر و پس از وقایع ۱۱ سپتامبر در آمریکا برای او مطرح شد این بود که چگونه به باورمندان (خواه دینی و خواه سکولار) مقیم آمریکا که با ارزش های سیاسی این کشور، که در آن نظام سیاسی دموکراسی لیبرال برقرارست، موافق نیستند، کمک کند تا بتوانند میان دیدگاه های خود با دیدگاه های جامعه میزبان نوعی وفاق و سازگاری بوجود آورند. راولز آخرین بخش از ویراست دوم (و نهایی) کتاب لیبرالیسم سیاسی (۲۰۰۵، بخش ۴) را که آخرین اثر مهم او در حوزه فلسفه سیاسی به شمار می آمد، به  بررسی این مساله اختصاص داد. پرسشی که او در این بخش که به آن نام “بازنگری ایده خِرَد عمومی[۲۲]” داده بود، مطرح ساخت چنین بود:

برای دینمداران و نیز آنان که گرایش دینی ندارند (سکولار ها) چگونه ممکن است (و آیا اساسا ممکن است) که بر یک نظام سیاسی مبتنی به قانون اساسی [لیبرال] صحه بگذارند، حتی در شرایطی که ممکن است نظام باور (دکترین) فراگیر آنان در آن نظام شکوفا نشود، و در واقع رو به انحطاط بگذارد؟ (راولز، همان منبع، ص ۴۵۹).

راه حلی که راولز پیشنهاد می کند چنین است:

در اینجا راه حل در فهم و پذیرش این نکته از سوی نظام باور دینی یا غیر دینی نهفته است که جز از طریق صحه گذاردن بر یک دموکراسی معقول متکی به قانون اساسی، هیچ راه دیگری برای آن که بتوان منصفانه تضمین کرد که آزادی معتقدان به آن نظام های باور با آزادی دیگر شهروندان معقول و آزاد و برابر [در آن جامعه] سازگار است، وجود ندارد. یک نظام باور دینی در صحه گذاردن بر [مشروعیت] یک نظام دموکراتیک متکی به قانون اساسی، ممکن است بگوید که این محدودیتی است خدا بر آزادی ما قرار داده است؛ یک نظام باور غیر دینی ممکن است نظر خود را به نحو دیگری بیان کند (همانجا، ۴۶۰-۴۶۱).

راولز رویکرد خود را “استدلال با تکیه به حدس و گمانه” می نامد و آن را اینگونه توضیح می دهد:

در این مورد ما با تکیه به آنچه که باور داریم، یا گمانه می زنیم، که نظام باور بنیادین دیگران (خواه دینی و خواه فلسفی) است و می کوشیم به آنان نشان دهیم که علیرغم آنچه می پندارند، همچنان می توانند بر یک تلقی معقول از عدالت سیاسی صحه بگذارند. ما خود این تلقی را به عنوان وجه توجیهی برای تسامح اظهار نمی کنیم بلکه آن را به عنوان مبنایی که خود آنان می توانند به عنوان دیدگاهی سازگار با نظام فراگیرشان اظهار کنند، به آنان پیشنهاد می کنیم (همانجا، ص ۴۶۱).

راولز آنگاه محمود محمد طه، نویسنده سودانی، را به عنوان مثال ذکر می کند که در پروژه خود و در تلاش برای بسط دادن مدلی جهت اشتی دادن سنت و مدرنیته پیشنهاد کرده بود که در جهان مدرن همه آیات مدنی نسخ شده اند و صرفا آیات مکی راهنمای مسلمانان به شمار می آیند.

مدلی که  در این مقاله پیشنهاد شده است در قیاس با مدل و استدلال پیشنهادی راولز، گام بیشتری به جلو برمی دارد. در این مدل، چنان که گذشت، توضیح داده می شود که دموکراسی، در میان همه تکنولوژی هایی که تاکنون برای تمشیت امور جامعه برساخته شده است، بهتر می تواند ارزش عام و فراگیر عدالت را تحق بخشد. این نکته بخصوص برای مسلمانان (و علی الخصوص شیعیان) که عدالت برایشان ارزشی والاست، در خور اهمیت است (ابوالفضل ۲۰۰۴، پایا ۲۰۱۱).  از این گذشته در این مدل، برخلاف آنچه که از رویکرد راولز استنباط می شود، به شیوه گمانه زنانه به منزله یک روش استثنایی که در چارچوب استدلالی خاص می توان از آن بهره گرفت نظر نمی شود، بلکه تاکید بر این است که همه دعاوی معرفتی ما، از جمله آنچه که به عنوان راه حل برای مسائل مربوط به قلمرو “وضع و حال انسانی” پیشنهاد می کنیم، همواره گمانه زنانه است و تا هنگامی که ابطال نشده است، چنین می ماند. مدل پیشنهادی همچنین از نتایجی نظیر آنچه که در خصوص مثال مورد استفاده راولز پیش آمد پرهیز می کند: محمود محمد طه به اتهام ارتداد با حکم حاکمان شرع سودان و به دستور جعفر نمیری اعدام شد. مسلمانانی که از آموزه های عقلانیت نقاد بهره می گیرند می کوشند برای برقراری سازگاری میان سنت و مدرنیته از شیوه هایی غیر خشونت بار استفاده کنند. آنان به نحو جزمی از دیدگاه هایی که تن به نقد شدن نمی دهند، دفاع نمی کنند. بهره گیرندگان از این مدل نه تنها برای رویکرد نقادانه و متکی به نگرشی باز و فارغ از جزمیت اهمیت قائلند که در عین حال اخلاقی بودن را نیز جزء لایتجزای رویکرد عقلانی به دین محسوب می کنند. اخلاقی بودن و متدین بودن نتایج و تبعات عملی ملموس و قابل ارزیابی عینی دارد. آنان که بر این مدار مشی می کنند مصداق این سخن قرانی هستند که “سیماهم فی وجوههم”. بهره گیرندگان از مدل پیشنهادی در عین حال به این آموزه که “من ممکن است بر خطا باشم و شما بر صواب، اما با اندکی کوشش، هر دو به حقیقت نزدیک تر می شویم” (پوپر ۱۳۸۴، ۱۹۴۵).

یک مسلمان عقل گرای نقاد در هنگام مواجهه با پرسشی که راولز مطرح می کند، پرسشی که اینک برای بسیاری از مسلمانان که در کشور های غربی زندگی می کنند مطرح است، بر خلاف آنچه که راولز پیشنهاد می کند، نیازی نمی بیند که رویکردی جبرانگارانه اتخاذ کند و نتیجه بگیرد که که “خواست خدا این بوده که نظامی اینگونه بر وی تحمیل شود”. چنین مسلمانی با استناد به آموزه ای که در بالا ذکر شد، استدلال می کند که هرچند ممکن است درک او از نظام باوری که بدان اعتقاد دارد غیر دقیق باشد، اما چنین نیست که ماشین دموکراسی نیز، تکنولوژی یی بی نقص و از هر حیث کامل است. به این اعتبار، مسلمان عقل گرای نقاد می کوشد تا به گونه ای عینی در مسیر بهبود تکنولوژی موجود در پرتو فهم مستمرا رشد یابنده ای از آموزه های دینی و غیر دینی، گام بردارد. این رویکرد او را از وضع و حال “کنشگری منفعل و تابع شرایط”، به کنشگری فعال و تاثیرگذار بدل می کند که اهتمامش مشارکت آگاهانه و سازنده در تکاپوهایی خواهد بود که شرایط زیستبومی را که در آن حضور دارد در راستای بهینه شدن (یعنی به فعالیت رساندن ظرفیت های مثبت موجود در درون زیستبوم) به پیش می راند.

 

منابع

 

پایا، علی. (۱۹۸۳). “دمکراسی اسلامی: امکان یا امتناع”، نشریه آئین، آذر ماه، شماره ۲، صص ۲۳ – ۲۸.

——–. (۱۳۸۵). “دموکراسی، روشنفکری و دین”، نشریه آئین، اسفند ماه، صص ۶۰ – ۶۸.

——–. ۱۳۸۶). “ملاحظاتی نقادانه در باره دو مفهوم علم دینی و علم بومی”، حکمت و فلسفه، سال سوم شماره های دوم و سوم (شماره مسلسل ۱۰ و ۱۱)، بهمن ۱۳۸۶، صص ۳۹-۷۶.

——–. (۱۳۹۱) .”تکنولوژی دینی: چیستی و امکان تحقق”، فصلنامه روش شناسی علوم انسانی، سال هجدهم، شماره ۷۳، صص ۴۶-۵۲.

——–.  (۱۳۹۴الف). عقلانیت نقاد از منظر فلسفه تحلیلی، تهران: طرح نقد.

——–(۱۳۹۴ب) .”از قران چه و چگونه می توان آموخت؟ یک بررسی از منظر عقلانیت نقاد”، در دست انتشار.

——–. (۱۳۹۴ج).  “فقیه به منزله مهندس: ارزیابی نقادانه جایگاه معرفت شناسانه فقه”،  فصلنامه دانشگاه اسلامی. شماره ۶۳، صص ۱۷۳-۱۹۸.

——–. (۱۳۹۰). دو ماهنامه سوره اندیشه، آذر و دی ماه، شماره های ۵۴ و ۵۵، صص، ۲۲۱-۲۲۳.

پوپر، کارل. (۱۳۷۹). درس این قرن، تهران: طرح نو.

 

Abou El-Fadl, Khalid (2004). Islam and the Challenge of Democracy, Princeton University Press: Princeton.

Agassi, Joseph. (1974). “Confusions between science and technology”, in Contributions to a Philosophy of Technology: Studies in the Structure of Thinking in the Technological Sciences, D. Reidel Publishing Company: Dordrech, Holland.

 

—————-. (۱۹۸۵), Technology: Philosophical and Social Aspects, D. Reidel Publishing Company: Dordrech, Holland.

Bennett, Charles, (1998). “Logical Depth and Physical Complexity” in The Universal Turing Machine– a Half-Century Survey, edited by Rolf Herken, Oxford University Press: Oxford.

Crosby, Donald. (1988), The Specter of the Absurd: Sources and Criticisms of Modern Nihilism, SUNY Press: New York

Cupitt, Don. (1984). Sea of Faith, Cambridge University Press Cambridge.

Everitt, Nicholas. (2004). The Non-existence of God, Routledge: London

Gurzadyan, Grigor. (1996). Theory of Interplanetary Flights, Overseas Publishers Associations: Amsterdam.

Kant, Immanuel. (1781/1919). Critique of Pure Reason, St. Martin Press: London, Bxvi.

——————-. (۱۷۹۰/۱۹۱۴), Critique of Judgement, quoted in: William Hund, “The Sublime and God in Kant’s Critique of Judgement”, New Scholasticism, ۵۷ (۱):۴۲-۷۰ (۱۹۸۳).

Kiesewetter, Hubert. (1995), “Ethical Foundations of Popper’s Philosophy” in Karl Popper, edited by Anthony O’Hear, Cambridge University Press: Cambridge.

James, P. D. (1992). The Children of Men Faber & Faber: London.

Maxwell, Nicholas. (1984), From Knowledge to Wisdom, Blackwell: Oxford.

———————–. (۲۰۰۲). “The Need for a Revolution in the Philosophy of Science”, Journal for General Philosophy of Science ۳۳.

Miller, David. (1994). Critical rationalism: A restatement and Defence, Open Court: Chicago.

—————-. (۲۰۰۶). Out of Error, Ashgate: Surrey.

—————-. (۲۰۰۹). “Putting Science to Work”, Unpublished paper.

Pasquini, John. (2010). The Existence of God: Convincing and Converging Arguments, American University Press: Lanham, Maryland

Paya, Ali. (2011a). “The Misguided Conception of Objectivity in Humanities and Social Sciences”, in The Crisis of the Human Sciences False Objectivity and the Decline of Creativity, Edited by Thorsten Botz-Bornstein, Gulf University for Science & Technology Publications: Kuwait.

Paya, Ali. (2011b). “Islamic Democracy: A Valid Concept or an Oxymoron?”, in Iraq, Democracy, and the Future of the Muslim World, edited by Ali Paya & John Esposito, Routledge: London & New York.

————. (۲۰۱۵a). “Transdisciplinary Approach: A Critical Appraisal from an ‘Islamic Perspective’”, American Journal of Islamic Social Sciences (AJISS), Vol, 32, No. 1, pp. 23-48.

————. (۲۰۱۵e). “A Critical Assessment of the Notions of ‘Islamic Science’ and ‘Islamisation of Science/Knowledge’, International Studies in the Philosophy of Science, (forthcoming)

————. (۲۰۱۵b). “Doctrinal Certainty: A Major Contributory Factor to ‘Secular’ and ‘Religious’ Violence in the Political Sphere” in Political Violence beyond the Secular / Religious Divide, edited by: M. Mojahedi, Routledge, (forthcoming).

————. (۲۰۱۵c). “What and How Can We Learn From the Quran: A Critical Rationalist Perspective”, Journal of Islamic Studies, (forthcoming).

————. (۲۰۱۵d). “Faqih as Engineer: A Critical Assessment of the Epistemological Status of Fiqh”, American Journal of Islamic Social Sciences ۲۰۱۵ (forthcoming).

Peirce, Charles Sanders (1934). Pragmatism and Pragmaticism, (Volume 5 of Peirce Collected Papers), Harvard University Press, Cambridge, MA.

—————.  (۱۹۴۰/۲۰۰۸). “Science and Religion”, After the Open Society, edited by Jeremy Shearmur and Piers Norris Turner, Routledge.

Popper, Karl. (1944). `The Poverty of Historicism II’. Economica ns XI, 43, pp. 119-137. Reprinted as Part III of K. R. Popper (1957). The Poverty of Historicism. Routledge & Kegan Paul: London.

—————-. (۱۹۴۵/۱۹۶۶). The Open Society and Its Enemies, Routledge: London.

—————-. (۱۹۶۳/۲۰۰۲). Conjectures and Refutations, Routledge: London.

—————-. (۱۹۶۹/۲۰۰۸). “Popper on God: Interview with Edward Zerin”, After the Open Society, edited by Jeremy Shearmur and Piers Norris Turner, Routledge: London.

—————. (۱۹۹۴a). The Myth of the Framework, Routledge: London.

—————. (۱۹۹۲/۱۹۹۴b). In Search of Better World, Routledge: London.

————–. (۲۰۱۲). After the Open Society, edited by Jeremy Shearmur and Piers Norris Turner, Routledge: London & New York.

Rawls, John. (2005). Political liberalism, Columbia University Press: New York.

Rosenberg, Alexander, (2005). The philosophy of science: a contemporary introduction, Routledge: London.

Scheffler, Samuel (2013). Death and the Afterlife, OUP: Oxford.

 

Shearmur, Jeremy. (2013). “What Popper Should Have Said About the Philosophy of Religion”, Paper presented at the …

Vision, Gerald. (1988). Modern Anti-realism and Manufactured truth, Routledge: London.

Wittgenstein, Ludwig. (1953/2009). Philosophical Investigations, Wiley-Blackwell: Oxford.

Yaran, Cafer. (2003). Islamic Thought on the Existence of God, The Council for Research in Values and Philosophy: Washington D.C.

 

. این مقاله، برگردان فارسی مقاله ای است که نگارنده در کنفرانس ذیل ارائه کرده است:[۱]

The International Symposium on Karl Popper and the Problem of Change in -Science, Society, the State, and Faith, 19-20 September, 2015, Ankara- Turkey.

متن مختصر شده ای از مقاله در نشریه اندیشه پویا، اردیبهشت ۱۳۹۵، صص ۸۹-۹۴ انتشار یافته است.

متن مبسوط تری از مقاله به انگلیسی در زمستان سال ۲۰۱۶ در مجموعه ذیل انتشار می یابد:

“A Popperian (Critical Rationalist) Approach to Religion”, in Karl Popper and the Problem of Change, edited by Halil Rahman Acar, Ankara: Research Institute for Philosophical Foundations of Disciplines, 2016.

[۲]. نگارنده که در این کنفرانس مقاله ای با عنوان ذیل ارائه کرد:

Critical Rationalism vs Doctrinal Dogmatism and Violent Radicalism: Muslim Intellectuals in Iran

(عقلانیت نقاد در برابر جزم گرایی اعتقادی و ریشه گرایی متکی به خشونت: جایگاه روشنفکران دینی درایران)

گزارشی از این کنفرانس فراهم آورده است که احتمالا به وسیله پژوهشکده مطالعات اجتماعی و فرهنگی که امکان مشارکت نگارنده را در کنفرانس فراهم آورد انتشار می یابد.

[۳] . Lars Albinus

[۴] . The above quotation is from the abstract of Albinus’ paper which can be found at the following address: http://www.iahr2015.org/iahr/2313.html

[۵] Don Cupitt

[۶] Naïve

[۷] nominalist

[۸] . این بخش متکی است به مقالات مختلفی که نگارنده در باره رابطه علم و تکنولوژی تحریر کرده است. برخی از این مقالات در منبع ذیل مندرجند: پایا (۱۳۹۴الف). برخی مقالات در این مجموعه پیشتر در نشریات آکادمیک منتشر شده اند. از جمله: پایا (۱۳۸۶) و پایا (۱۳۹۱). برای بحث دقیق تر در باره نکاتی که در این فصل با ایجاز هرچه تمامتر بازگو شد خوانندگان را به منابع فوق ارجاع می دهم.

 

[۹] . مفهوم نقطه کور معرفتی به تمثیل از نقطه کور بینایی در چشم اخذ شده است. نقطه کور بینایی در تصویر ذیل با علامت *  نموده شده است. این محدوده ای است که همه عصب های بینایی از آن می گذرند تا به مغز برسند. هرچند عصب های بینایی می توانند اطلاعات مربوط به محیط بیرون را به چشم برسانند اما مجرایی که از آن می گذرند تا به مغز برسند، فاقد هر نوع توان تشخیص داده های نوری است.

 

نقطه کور معرفتی نیز آن بخش از سیستم ادراکی افراد است که شخص نمی تواند محتویات معرفتی آن را مورد ارزیابی نقادانه قرار دهد تا از تاثیر پیشداوری ها، تعصب ها، ارزش ها، باور های سخته نشده و … بر آنها مطلع شوند.

[۱۰] . tacit knowledge

[۱۱] . این بخش ماخوذ است از: پایا (۱۳۹۴

 

[۱۲] . problem of demarcation

[۱۳] Edward Zerin

[۱۴] . در کنفرانس آنکارا، پروفسور جِرِمِی شِی یِر مِر Jeremy Shearmur در بخش پرسش و پاسخ پس از ارائه مقاله به وسیله نگارنده متذکر شد که وی نیز دین و ایمان دینی را واجد عناصر معرفتی می داند. پروفسور شی یر مر دیدگاه خود را در مقاله ذیل بسط داده است:

‘What Popper Should Have Said about the Philosophy of Religion’, Australasian Association for the Philosophy of Religion conference, Sydney, 2013.

 

[۱۵] P. D. James

[۱۶] Samuel Scheffler

[۱۷] . ترجمه از بهرامپور http://tanzil.net/#89:28

 

[۱۸] the human condition

[۱۹] logical depth

[۲۰] a heuristic source

[۲۱] . بر اساس برخی تفسیر ها، آنچه حضرت ابراهیم به انجام رساند برای متنبّه ساختن مشرکان بود و نه برای آن که خود به خدا ایمان آورد (به عنوان نمونه بنگرید به تفسیر المیزان). این نظر، بر نکته ای که در متن مورد نظر است، یعنی بهره گیری قران از شیوه برساختن گمانه و کوشش برای آشکار ساختن نقص های آن، تاثیری نمی گذارد.

[۲۲] The Idea of Public Reason Revisited

بازگشت به صفحه اول