«خدا را در دل اندازش»؛ جستاری در مفهوم «نیت» در نظام اخلاقی امام غزالی

سخن گفتن از غزالی و فلسفه اخلاقش، براستی امری سهل الممتنع است. از آن جهت كه آثار فراوانی هم از او و هم شرحهای بسیاری از آثارش در دسترس است، آسان نمود است، اما از آن جهت كه غزالی میراث دار سنتهای گونه گونی است كه بدانها دلبستگی دارد و از هر یك توشه ایی اندوخته و آمیزه ایی از آنها را در اخلاقش متبلور ساخته، پژوهشگر را به ژرفای آموزه های اسلامی و تاریخ تصوف و فقه و حدیث می‌كشاند، امریست دشوار و ممتنع. هم فیلسوفان اخلاق و هم روانشناسان به غزالی به دیده احترام نگریسته اند و هم عرفا و دلبستگان مشرب تصوف در او گوهرهایی صید كرده اند. هم خود او در آثار بسیاری كه از او به یادگار مانده، متنوع و متكثر سخن گفته و در هرجا مقامی داشته و شأنی. نمی‌توان درباره سخنانش حكمی یكسان راند و یك كلام و معنایش را بی توجه به مقام و مقال، یكسان فهمید. یك جا فقیهانه سخن گفته، جایی متكلمانه، دیگر جا از منظر فلسفه و جایی هم صوفی. ازینرو باید كوشید به مغز كلام او رسید و به كلیاتی بسنده كرد كه در تمامی این مقامات و حالات بدانها پایبند بوده است.

«نیت» در اندیشه او بسیار مهم است. در تاریخ فلسفه اخلاق، دو شخصیت هستند كه برای نیت شأنی بسیار قائل شده اند. امام محمد غزالی و امانوئل كانت. پرداختن به آن و بررسی جایگاه اش در ساختار نظام اخلاقی غزالی مهم است. انگیزه در بافت دینی اسلامی شاید با كمی مساحمه همان نیت باشد. او از انگیزه با عنوان «باعث» یاد می‌كند. در این جستار، نخست كلیاتی از منویات اخلاقی غزالی خواهیم گفت و سپس به تلقی او از نفس و قوای آن اشاره خواهیم كرد و آرام آرام به دامنه بحث مان كه كنشهای اخلاقی است و ویژگیهای یك كنش اخلاقی و اجزای سازنده آن، وارد می‌شویم و واژگانی كه برای غزالی اهمیت داشته، مانند نیت، انگیزه، اخلاص و مسئولیت اخلاقی، بررسی خواهیم نمود.

اخلاق:غزالی در اخلاق ذیل مكتب «تلفیقی» قرار می‌گیرد و در طرح ریزی بنای بلند اخلاقش از تمام سرچشمه های معرفت، خوشه چینی می‌كند و خود را مقید و محدود نمی‌داند. ازینرو از اشعریان تا شافعیان، از فیلسوفان غرب تا متفكران شرق، از حدیث و روایت قدسی و نبوی و عیسوی تا آیات قرآنی در نگاشته های اخلاقی اش شاهد می‌آورد و نظریات خود را با این گواهان زینت می‌دهد. البته نباید اینگونه پنداشت و انگاشت كه غزالی تنها آورنده نظرات دیگران است. اینكه او به تمام سرچشمه های معرفت نظر داشته، مانع از آزاد اندیشی و حریت او در سنجش و گزینش نیست. او اگرچه متأثر از اشعریون و تاحدی فلسفه اسلامی بوده، اما هرجا اندیشه اش با این مدارس فكری، ناهمخوان بوده، ابراز كرده و دلبستگی اش مخل آزادگی اش نبوده. از سوی دیگر هرجا كه ضرورت بوده و برای اقناع بیشتر به شواهد دست یازیده و از شعر و مثال و ضرب المثل و داستان و روایت و آیات قرآن هرچه آورده، برای اثبات آموزه هایش بوده است و در خدمت اندیشه هایش. از میان آموزههای دینی بیش از همه دلبسته تصوف است. او در اعترافاتش این دلبستگی را كه برخاسته از باور به نجات بخشی و ایقان مندرج در تصوف است، بروشنی توصیف می‌كند. «تنها صوفیان اند كه رهروان راه حقیقت و سالكان طریق الهی اند، سیرت ‌آنها بهترین سیرتها، راه ایشان راست ترین راهها و اخلاقشان پاكیزه ترین خلق هاست، آنچنانكه خرد همه خردمندان، و حكمت همه فیلسوفان و دانش همه علما دین بكار افتد كه چیزی از اخلاق و سیرت آنان را تغییر دهند و به بهتر از آن تبدیل كنند، برای اینكار راهی نتوانند یافت، زیرا همه رفتار و كردار، ظاهر و باطن آنها از نور مشكوه نبوت اقتباس شده است نوری كه در روی زمین جز آن نوری روشنی بخش و در خور استفاده نیست.» (امام محمد غزالی، اعترافات، ترجمه المنقذ من الضلال، زین الدین كیایی نژاد، چاپ دوم، موسسه مطبوعاتی عطایی، 1349، ص 87)

این دلبستگی به تصوف نیز حاصل درنگهای اوست در سالهای پایانی عمرش و كتاب احیا و كیمیای سعادت كه مهمترین آثار اخلاقی اویند با چنین دیدگاهی نگاشته شده اند. او در تصوف، نوع نگاهی را تجربه كرد كه تا پیش از آن، بدانها نیاندیشیده بود و این نوع نگاه و تلقی از كلیت جهان، تعیین كننده ماهیت و سرشت آموزه هایش در اخلاق و سرچشمه های نظریات اوست. (M. Amin Abdollah, The idea of universality of ethical norms in ghazali & kant, Ankara 1992, p 158)

بهر حال، جدا از اهمیت توجه به آبشخورهای فكری غزالی در ساختار نظام اخلاقی اش، كه این جستار جز اشاره بدان نمی‌تواند داشته باشد، نگاهی به اخلاق نزد غزالی خواهیم داشت.

تعریف اخلاق را در اندیشه غزالی باید در چارچوبه نگاه مذهبی اش جستجو كرد. او اخلاق را نه مانند فیلسوفان یونانی، تنها موضوعی برای سامان زندگی این دنیا نمی‌داند و برای او، فضائل و رذایل، غایتی دیگرگون دارند. او انسان را و اهدافش را مختصر در دنیا مادی نمی‌بیند و برای او و نظام اخلاقی اش، دنیا گستره ایست برای ساختن زندگی آخرت. ازینرو در تعریف او از اخلاق نیز این توجه دیده می‌شود. «اخلاق در اندیشه او، پژوهشی است بر اعتقادات مذهبی قطعی (اعتقادات)، نیز درستی و بدی كنشها برای هدف عملی و نه برای معرفت صرف. پژوهش كنش شامل بررسی اعمال مستقیم به سمت خداوند، اعمال متوجه وابستگان و تابعان فرد در خانواده و جامعه، پالایش روح از رذایل و آرایشش با فضایل می‌شود.» (Muhammad abul quasem, The Ethics of Al-Ghazali, a composite ethics in islam, caravan books Delmar, new York, 1978, p 22)

اخلاق بنا به این تعریف، از منظر غزالی نسبت فرد را با خدا، جامعه و خانواده و خودش سامان می‌دهد. اما این سامان بخشی به پیوند انسان با خدا، جامعه و خودش از رهگذر شناخت دو مفهوم فضیلت و رذیلت میسر می‌شود. ازینرو در تعریف نهایی از اخلاق می توان گفت اخلاق از منظر غزالی عبارت است از «دانش كسب چگونگی خوب بودن و فاضل بودن در ویژگیهای شخصیت و حالات.»( همان ص 23)

راه شناخت این فضائل و رذائل، در نظر غزالی با دین نسبت تام دارد و بواسطه اشعریت نهفته در دیدگاه غزالی، ملاك خوب و بد، خواست و نخواست و اراده خداوند است و دین كاشف از این اراده . (ر.ك: ابی حامد غزالی، الاقتصاد فی العتقاد، بیروت، دار و مكتبه الهلال، 1993 م، صص 186 – 197)

البته غزالی در جایی دیگر، ایستادنگاهی متفاوت برمی‌گزیند و این نظریه را تا حدی تعدیل می‌سازد. او در «میزان العمل»، یكی از راههای كسب و نه شناخت فضائل را پیروی از عقل می‌داند. (امام محمد غزالی، میزان العمل، قاهره، 1328، ص 66)

بهر حال، غزالی در ذیل دیدگاههای اشعریون سخن گفته و در اخلاق به حسن و قبح شرعی باور دارد. اشعریون در اصالت نظریه شان و در رد معتزله، كه به حسن و قبح عقلی باور داشتند، به سه دلیل دست می‌آویزند. نخست اینكه خداوند مالك مطلق است و هیچ چیز بیرون از اراده و خواست او نیست. دوم اینكه تكلیف مالایطاق امر قبیحی نیست و سه دیگر اینكه عناوین متضاد بر یك فعل عارض می شود. (محمدتقی مصباح یزدی، نقد و بررسی مكاتب اخلاقی، انتشارات موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1384، صص 94- 100)

غایت اخلاق از دیگر موضوعاتی است كه در نظام اخلاقی غزالی باید بدان توجه كرد. او غایت اخلاق را سعادت می‌داند و سعادت حقیقی را اخروی. در کیمیای سعادت که خلاصه ایست از همان کتاب احیا برای فارسی زبانان، بر سعادت اخروی تأکید می‌کند و آنرا غایت اخلاق می‌داند. از آنجا که اخلاق را امری الهی و دینی می‌بیند، تبعیت از دین را رسیدن به سعادت می‌داند. به دیگر سخن، پیروی از آئین و آموزه های دینی، تنها راه رسیدن به سعادت از دیدگاه غزالی است. در اولین فرازهای کتاب کیمیای سعادت با این عبارت روبرو می‌شویم: « …و دل را که آفریده اند، برای آخرت آفریده اند. و کار وی طلب سعادت است؛ و سعادت وی در معرفت خدای- تعالی- است.» (امام محمد غزالی، كیمیای سعادت، بكوشش محمد خدیوجم، چاپ سیزدهم، انتشارات علمی فرهنگی، ، 1386، جلد اول، ص 18)

این تلقی از اخلاق برای كسانی، این گمان را تقویت كرده كه اخلاق غزالی نوعی اخلاق پیآمدگراست. «اخلاق غزالی شاید به مثابه اخلاقی غایت انگارانه توصیف شود، چه او كنشها را با ارجاع به پیآمدهایشان ارزیابی می‌كند. او به ما می‌آموزد كه انسان یك هدف عالی دارد؛ كه همانا سعادت در آخرت است، پس كنشهایی خوب هستند كه تولید كننده چنان تأثیراتی بر روح باشند تا آنرا به آن غایت رهنمون سازند، و بد هستند اگر آنها جلوگیرنده روح از رسیدن به آن باشند….درجه خوب بودگی و بدبودگی كنشهای فضیلتمندانه متفاوت است بواسطه تفاوت در تأثیری كه آنها در روح عاملین خود می‌گذارند. ازینرو پافشاری غزالی بر «پیآمد برای روح» چنان زیاد است كه می‌توان اخلاق او را به عنوان اخلاقی برای روح توصیف كرد، چنانچه می‌توان به همان دلیل اخلاق سعادت گفت، البته متمایز از لذت گرایی، چه، لذت در آن اخلاق به مثابه خوبی عالی منظور شده است…. كنشها به خودی خود ارزش اخلاقی ذاتی خودمختاری ندارند.» (Muhammad abul quasem, The Ethics of Al-Ghazali, a composite ethics in islam, caravan books Delmar, new York, 1978, p 35)

او در تعریف چیستی فضیلت و اینكه فضیلت عبارت از چیست، به آموزه حدوسط ارسطو پایبند است و رذیلت را در افراط و تفریط می‌داند. اما این رهیافت تاریخی به فضیلت را رنگ و بوی دینی می‌دهد و پذیرنده و پیرو محض این دیدگاه نیست، اما با آن همدلی كلی دارد. «…بدیهی است كه غزالی پایه روانشناسیك فضیلت را می‌پذیرد و برای آن استدلال می‌كند. نیز مختصات پایه ایی فضیلت تصدیق شده به توسط فیلسوفان را می‌پذیرد. اما تغییرات خاصی را در آن ایجاد می‌كند مانند: احتمال فضایل كرامت شده از جانب خداوند به صورت ذاتی و از زمان تولد، مداخله الهی برای نشان دادن به انسان چگونگی تمییز میان خوبی و بدی و نهایتاً ناشدنی بودن درك و فهم كامل حد وسط بدون توسل به هدایت الهی. تغییراتی از این دست متعلق به سنت فلسفی نیست و غزالی آنها را مبتنی بر آموزههای دینی، خاصتاً اسلام، به دست می‌دهد.  (Mohammad Ahmed Sherif, Ghazali’s Theory of Virtue, Studies in Islamic Philosophy and Science, State University of New York Press, 1975, p 37)

قوای نفس: سخن گفتن از اخلاق، بدون نفس شناسی، امریست بیهوده. چه، اخلاق، از آن نفس است و زمانی معنا میآبد كه در مبانی انسانشناسی خود برای انسان قائل به نفس باشیم. ازینرو انسان شناسی و نفس شناسی برای فهم هر نظام اخلاقی ایی بایسته است. برای غزالی، انسان شناسی همان شناخت نفس آدمی است چه، تفاوت انسان با دیگر آفریدگان، همین نفس اوست، ازینرو شناختن نفس انسان یعنی شناخت انسان. از سوی دیگر، نفس شناسی در این معنا، دیباچه ایست برای شناخت خداوند. چه، نفس انسان، از آن خداست و طبق تصریح كلام الهی، خداوند از روح خود در كالبد انسان، دمیده است. این نفس ناطقه، جلوه ایی از تجلیات خداوندی است و بهترین راه برای شناخت خدا، شناخت نفس آدمی است. «هنگامیكه انسان را شناخت، همانا نفسش را شناخته و هنگامیكه نفسش را شناخت، هرآینه خدایش را شناخته، هنگامیكه انسان را نشناسد، نفس را نشناخته، و هنگامیكه نفس را نشناسد، خدای را نشناخته…» (الامام محمد غزالی، احیاء العلوم الدین، مكتبه و طبعه كرباطه فوترا، سماراغ، اندونسیا، الجزء الثالث، ص 2)

در احیا و دیگر آثار غزالی، دو تقسیم بندی كلی از نفس بدست می‌آید. این دو تقسیم بندی تفاوت ماهوی ندارند و هر دو بیانگر یك دیدگاه هستند اما از دو منظر. مطالب این فراز جملگی از كتاب احیا، جلد سوم، ربع مهلكات، كتاب شرح عجایب القلب استخراج و خلاصه شده است.

تقسیم نخست: در این تقسیم، غزالی نفس را به دو قوه محرّكه و مدرّكه بخش می كند. نفس محرّكه خود دو رویه دارد. روی اول باعثه یا نزوعیه یا شوقیه نام دارد كه در دو صورت شهوت و غضب نمایان می‌شود. منظور از شهوت، جذب است و مراد از غضب، دفع. یعنی ما از رهگذر شهوت، ملائمات و مطابعات نفس را جذب می‌كنیم و از طریق غضب، آنچه خلاف مقتضیات و خواست و میل نفسانی ماست، دفع. این قوه باعثه، با تمام رویه هایی كه دارد همان اراده است. باعثه یعنی قوه ایی كه برانگیزاننده حركت و كنش است. مباشره اما قوه ایست كه مباشر حركت و كنش است و كارویژه آن، محقق ساختن كنش و كردار است. هر دوی این ها ذیل نفس محرّكه قرار دارند.

نفس مدرّكه اما، به كنش و كردار ربط مستقیم ندارد و دو سویه دارد. ظاهره و باطنه. ظاهره همین حواس پنجگانه ماست كه از رهگذر آنها، ما با محیط پیرامون خود پیوند برقرار می‌كنیم و شناخت ما از این طریق حاصل می‌شود. اما باطنه، در پنج صورت جلوه گر می‌شود: خیال، تفكر، حفظ، تذكر، وهم. اینها صورتهای قوه باطنه ما هستند و ما احساسات آمده از طریق حواس ظاهری را در قوه باطنه، ساماندهی و كاربردی در معرفت می‌سازیم. حواس پنجگانه ما بدون این قوه باطنه كور هستند و برای معرفت ما در حكم گذرگاه را دارند.

تقسیم دوم: غزالی، قوای نفس را به شكل دیگری نیز تقسیم بندی كرده است. تقسیمی كلی تر از تقسیم نخست اما در اصول همانند. در این تقسیم، نفس به دو قوه عملی و علمی بخش شده است. قوه عملی، محرك اعضاست. و قوه علمی ما همان عقل ماست. عقل، ادراك كننده علوم است و قوه عملی، محرك اعضاست برای انجام كارهای انسانی. این دو تقسیم چنانچه گفتیم، در واقع یكی است در دو بیان. در تقسیم نخست، جزئیات بیشتری از جلوه های نفس بیان شده اما در تقسیم اخیر، كلیت ساختار نفس بیان شده است.

غزالی در این تقسیم و تشخیص قوای نفس، متأثر از فیلسوفان پیش از خود یعنی فارابی و بوعلی است و این تقسیمات را از آنها گرفته است.

در كیمیای سعادت با تمثیلی این تقسیمات را بیان كرده است: «شناختن تفصیل لشكر دل دراز است؛ و آنچه مقصود است، تو را به مثالی معلوم شود. بدان كه مثال تن چون شهری است، و دست و پای و اعضا، چون پیشه وران شهرند، و شهوت چون عامل خراج است، غضب چون شحنه شهر است، و دل پادشاه شهر است، و عقل، وزیر پادشاه است. و پادشاه را بدین همه حاجت است تا مملكت راست كند. ولكن شهوت، كه عمال خراج است، دروغزن است و فضولی و تخلیط كن؛ و هرچه عقل گوید- كه وزیر است- آن شهوت به مخالفت وی بیرون آید، و همیشه خواهان آن باشد كه هرچه در خزینه مملكتْ مال است، به بهانه خراج بستاند. و این غضب، كه شحنه است، شریر است، و سخت تند و تیز است و همه كشتن و شكستن و ریختن دوست دارد. و همچنان كه پادشاهِ شهر، اگر مشاورتْ همه با وزیر كند و عاملِ دروغزن را مالیده دارد و هرچه وی گوید، برخلافِ وزیر، نشنود و شحنه را بر وی مسلط كند تا وی را از آن فضول باز دارد و شحنه را نیز كوفته و شكسته دارد تا پای از حدّ خویش بیرون ننهد، و چون چنین كند كار مملكت بنظام بُود – همچنین پادشاهِ دل، چون كار به اشارت عقل كند و شهوت و غضب را زیردست و به فرمان عقل دارد و عقل را مسخّر ایشان نگرداند، كار مملكتِ تن راست بود و راه سعادت و رسیدن به حضرتِ الوهیت بر وی بریده نشود. و اگر عقل را اسیر شهوت و غضب گرداند، مملكت ویران شود و پادشاهْ بدبخت گردد و هلاك شود.» (امام محمد غزالی، كیمیای سعادت، به كوشش محمد خدیوجم، چاپ سیزدهم، انتشارات علمی فرهنگی، 1386، جلد اول، ص 20)

پس شهوت و غضب خادم تن هستند و تن خادم حواس است، حواس خادم عقل است و عقل خادم دل.

تقسیم افعال: غزالی در كتاب التوحید در جلد چهارم احیا، افعال انسانی را به سه گونه تقسیم می‌كند. این تقسیم بندی از افعال از آنروی حائز توجه است كه با مسئولیت اخلاقی و نیت فرد نسبت تام دارد و حوزه مباحث بعدی را مشخص و نوع كنشی را كه باید در داوری های اخلاقی بدان نگریسته شود از این مسیر معین می‌ کند. بنا به این تقسیم بندی، كل افعالی كه از انسان صادر می‌شود یا اختیاری است، یا ارادی یا طبیعی. فعل اختیاری مانند نوشتن و گفتن است كه وابسته به انتخاب و اختیار آدمی است. یعنی افعالی كه انسان امكان گزینش دارد. فعل ارادی، افعالی را گویند مانند تنفس یا بستن چشم در مواجهه با جسم نوك تیز. فعل طبیعی نیز مانند شگافته شدن آب هنگامیكه شی ایی در آب می‌افتد. جبر، مندرج در فعل طبیعی است، چه بر اساس قوانین طبیعت رخ می‌دهد. تفاوت دو گونه فعل ارادی و اختیاری در پیشینه آن دوست. یعنی اگر فعلی مبتنی بر درنگ و اندیشه غیرآنی باشد، یعنی در چارچوبه اندیشه انسانی تصور شده باشد و سس رخ دهد، فعل اختیاری است. اما اگر بلادرنگ و آنی و بدون حیرت باشد، ارادی است. بسته شدن چشم در هنگام نزدیك شدن به یك جسم خطرناك و تیز، مبتنی بر اندیشه درازمدت و فراوان نیست. آناً و بلادرنگ این اندیشه در ذهن آدمی تصور می‌شود و رخ می‌دهد. اما نوشتن یا گفتن یا نگفتن سخنی، مبتنی است بر اندیشه ایی طولانی تر  از مواجه با موقعیتی مانند آنچه بالا ذكر شد. این كنش، اختیاری است. (الامام محمد غزالی، احیاء العلوم الدین، مكتبه و طبعه كرباطه فوترا، سماراغ، اندونسیا، الجزء الرابع، ص248)

البته در اسم گذاری ها مناقشه نیست. شاید اطلاق نام ارادی برای نوع فعلی كه غزالی از آن مراد می‌كند، نامناسب بنظر بیآید، اما غزالی اولاً بیانگر تقسیم بندی متكلمان از فعل آدمی است، و دیگر اینكه، او منظور خود را در تعریف بیان كرده و جعل اصطلاح كرده است. شاید بتوان برای آنچه غزالی فعل ارادی می‌گوید، نام مناسب دیگری پیدا كرد. بهر روی، با این تقسیم بندی، غزالی، جبر را در دامنه فعل طبیعی می‌داند و دو گونه دیگر افعال را خارج از دایره جبر. در فعل اختیاری، عقل نقش مهمی ایفا می‌كند و تشخیص فعل یا ترك فعل، بر عقل است. عقل هم سودمندی یا ناسودمندی یك فعل را برای فاعل مشخص می‌كند. بعد از داوری عقل، كنشگر فعل را انجام می‌دهد. تفاوت میان فعل اختیاری و ارادی در سرعت این فرآیند است. فعل ارادی برای انسان، سریع متصور می‌شود و رخ می‌دهد، یعنی سودمندیش را عقل بسرعت و بدون حیرت و درنگ درمیآبد، اما در فعل اختیاری این فرآیند، طولانی تر است.

ماهیت افعال: در این فراز به ماهیت فعل از نظر غزالی می‌پردازیم. منظور از ماهیت فعل، اجزای سازنده یك فعل و نظم اولویت بندی آنهاست. پرسش اینجا این است كه یك كنش، برساخته از چه اجزایی است و ساختار همنشینی این اجزا چگونه است؟ در كتاب احیا، غزالی در موارد متعدد، بنا به اقتضای بحثش، متعرض این موضوع شده و كنش را مورد دقت قرار داده است و اجزای مختلفی برای یك كنش برشمرده است. اینجا نیز مانند موضوع تقسیم قوای نفس، غزالی هرچند در هر موردی كه به بحث كنش پرداخته برای آن اجزایی در نظر گرفته كه با مورد بعدی یا قبلی تفاوت دارد، اما مجموعه عوامل مشترك موجود در تمام موارد گفته شده را به مثابه نظر قطعی او درباره ساختار كنش بیان می‌كنیم.

الف) خاطر، رغبت، عزم، نیت، تحریك اعضا. (همان، جزء الثالث، ص 25)

ب) خاطر (حدیث نفس)، میل (هیجان الرغبه)، حكم قلب (اعتقاد)، تصمیم عزم (همّ). (همان، جزء الثالث، ص 40)

ج) معرفت، شهوت و رغبت، عزم و تصمیم العقد. (همان، جزء الثالث، ص 295)

د) علم به عدم موانع، شهوت، انجزام اراده، قدرت، حركت-فعل. (همان، جزء الرابع، ص 6)

ه) علم، اراده، قدرت. (همان، جزء الرابع، ص 354)

دقت در این سازوكارهای در ظاهر متفاوت، اما شدیداً همبسته، به اینجا می‌رساند كه غزالی در مجموع به چنین فرآیندی باور داشته است: «علم، میل، حكم، اراده، توانایی، فعل.» (نیكولاس ال. هیر، تأمل اخلاقی از نظر غزالی، مترجم: محمد عطاران، فصلنامه حوزه و دانشگاه، شماره 3)

این سازوكار را دكتر زكی مبارك اینگونه كالبد شكافی می‌كند: «همانا این كافی نیست كه انسان، صواب عملی را بداند تا آنرا اراده كند و محقق سازد، بل ناگزیر از این است كه نفس باید آنچنان قوی باشد كه آن شی با نفس موافق باشد،‌ هنگامیكه شناختِ جازم، حاصل شد كه این شی یا فعل با نفس موافق است و باید انجامش دهد، و از انگیزه مخالفی كه مانع از آن شود نیز خالی باشد و این چنین انگیزه ایی وجود نداشت، اراده برانگیخته می‌شود و توانایی در خدمتِ تحقق مراد شخص در میآید.» (زكی مبارك، الاخلاق عند الغزالی، دارالكاتب العربی للطباعه و النشر، 1968، مصر، ص 116)

محمد عمرالدین نیز در كتابش چنین جمع بندی ایی از ساختار كنش در دیدگاه غزالی بدست می‌دهد: «…احساساتی كه قلب را دربر می‌گیرند، خواطر نامیده می‌شوند، به دیگر سخن، تصوراتی كه برساز اندیشه ها و تفكرات هستند. یعنی شناخت توسط قلب بدست میآید. هر چیزی كه قلب می‌خواهد یا تصمیم می‌گیرد یا… نخست باید به شكل تصورات داخل در قلب شوند. این تصورات، سرچشمه های كنش انسان هستند. تصور، نخست رغبت را برمی‌انگیزاند، یعنی میل یا انگیزه را. این افعال باید…… از سوی فرآیند ذهنی كه منجر به اعتقاد می‌شود، پیگیری شوند، یعنی حكم یا دستور ذهن. حكم زاینده اراده است و اراده از حكم میآید. وقتی اراده شكل گرفت، اراده شكل گرفته، توانایی را برمی‌انگیزد و قدرتِ برانگیخته شده منجر به كنش می‌شود.» (M,Umaruddin, The Ethical Philosophy Of Al-Ghazzali, Adam publishers, delhi, pp 107-108 )

حال ممكن است پرسیده شود انگیزه یا نیت در كجای این سازوكار وجود دارند؟ در بخش بعد به این موضوع خواهیم پرداخت و مشخص خواهیم كرد، از نظر فلسفه اخلاق غزالی، انگیزه و نیت چه نقشی در كنش دارند و این نقش تا چه اندازه حائز اهمیت است.

انگیزه، تعریف و جایگاهش: بنظر می‌رسد در نقطه مناسبی برای بحث درباره انگیزه در دیدگاه غزالی ایستاده باشیم. آنچه تا كنون در بخش چهارم جستار گذشت عبارت بود از كلیاتی از فلسفه اخلاق غزالی و جزئیاتی از شاكله بندی ها و ساختارهایی كه در كنار هم ساختمان اخلاق غزالی را بنا كرده اند. اینجا و در این گام، به انگیزه خواهیم نگریست و مباحثی را راجع بدان مطرح خواهیم كرد، باشد كه از رهگذر این توضیحات، جایگاه آن در اخلاق غزالی روشنتر گردد.

غزالی در احیا دو جا از انگیزه سخن گفته است. كتاب نیت و كتاب عجائب قلب. دو برداشت هم از انگیزه بدست داده است كه یك به یك بیان می‌شوند و بررسی. او برای انگیزه، واژه باعث را بكار می‌برد. در كتاب نیت او تعریفی از انگیزه بدست داده است: «محرك اول [برای یك فعل]، همان غرض مطلوب است و آن انگیزه است و این برانگیختن عبارت است از قصد و نیت و مهیا كردن توانایی در خدمت اراده برای تحریك اعضا كه همان فعل است» (الامام محمد غزالی، احیاء العلوم الدین، مكتبه و طبعه كرباطه فوترا، سماراغ، اندونسیا، الجزء الرابع، ص 354)

. در این تعریف، انگیزه مجموعه ایست برساخته از سه چیز: قصد، نیت و قدرت. و محرك نخستین فرد برای فعل یا ترك فعلی است. اما در دو جای دیگر، باز هم غزالی به این انگیزه و برانگیختن اشاره می‌كند. یكی در تعریف اراده و دیگری در تعریف نیت. او اراده را نیز برانگیختن قلب می‌داند بسوی آنچه موافق با طبعش یافته خواه برای اكنون خواه برای آینده و غایتش. نیت را نیز صفتی وسطی می‌داند كه عبارت است از اراده و برانگیختن نفس بواسطه حكم و دستور رغبت و میل بسوی آنچه موافق با غرض آن است. (همان، ص 354)

ازینرو می توان گفت دو تلقی از انگیزه در دیدگاه غزالی وجود دارد: یكی همان محرك اول برای انسان بسوی انجام و یا ترك یك فعل است و برداشت دوم همان جمع قصد و نیت و قدرت.

اما محرك اول چیست؟ بنظر می‌رسد بنا به نظم اولویت بندی اجزای سازنده فعل كه در فراز پیشین بدان اشاره شد علم همان محرك اول است. این علم نیز، یعنی آگاهی به سودمندی عمل. (نیكولاس ال. هیر، تأمل اخلاقی از نظر غزالی، مترجم محمد عطاران، فصلنامه حوزه و دانشگاه، شماره 3)

البته در نگاه كلی، انگیزه را در دید غزالی، باید همان نیت پیوسته به اراده بدانیم. در گزاره هایی كه در بالا از احیا آوردیم، انگیزه را ذیل این دو مفهوم تعریف كرده و همبسته با نیت و اراده از آن بحث كرده است. در سازوكار فعل نیز از نیت و اراده سخن گفته است.

حال اهمیت نیت در اندیشه غزالی باید بررسی شود. او هم در احیا و هم در كیمیای سعادت بخشی مستقل و مستوفا به نیت و صدق و اخلاص، اختصاص داده است و درباره‌ اهمیت نیت بسیار سخن گفته است. «اول باید فضل نیت بدانی كه روحِ همه اعمال نیت است، و حكمْ وی راست و نظر حق-تعالی- به نیت است از عمل. و از این گفت رسول (ص) كه «خدای-تعالی- به صورت و شمایل شما ننگرد، به دل و كردار شما نگرد.» و نظر به دل از آن است كه محل نیت اوست. و گفت رسول (ص): كارها به نیت است، و هر كسی را از عبادت خود آن است كه نیت آن دارد، هر كه هجرت كند، یعنی شهر خویش بگذارد و به غزا شود یا به حج، برای خدای -تعالی-، هجرت وی برای خدای-تعالی- است؛ و هركه برای آن كند تا مالی به دست آورد یا زنی نكاح كند، هجرت وی برای خدای -تعالی- نیست، بدان است كه می جوید…. [پیامبر] ‌گفت: مردمان چهارند: یكی مالی دارد و به حكم علم خرج می‌كند، دیگری گوید اگر من نیز داشتمی چنین كردمی، هر دو در مزد برابر باشند.» (امام محمد غزالی، كیمیای سعادت، به كوشش محمد خدیوجم، چاپ سیزدهم، انتشارات علمی فرهنگی، 1386، جلد دوم، ص 454)

در كیمیای سعادت در ادامه همین فرازی كه ذكر شد، می‌گوید نیت برساخته از علم و ارادت و قدرت است. «… و نیت از این هر سه عبارت است از خواست و از قدرت و از علم، و خواست آن است كه وی را برپای انگیزد و فرا كار دارد، و این را نیز غرض گویند و قصد گویند و نیت گویند. و این هر سه یك معنی است» (همان، ص 455)

نكته دیگری كه باید درباره نیت در غزالی بدان اشاره كرد این است كه غزالی جایگاه نیت را در سه گونه از كنشها متفاوت ارزشیابی می‌كند. او در معاصی، مباحات و طاعات درباره نیت تأملاتی دارد و حكم یكسانی برای نیت قائل نیست. «در معاصی، نیت تفاوتی ایجاد نمی‌كند. یك نیت خوب نمی‌تواند یك كنش بد را خوب سازد. مباحات و طاعات خوب و بد هستند بنا به خوب و بد نیات. فرموده پیامبر كه ان الاعمال بالنیات، گاهی بد فهمیده می‌شود و آنرا اینگونه معنا می‌كنند كه كاربرد ابزار بد و نادرست برای بدست آوردن نتایج خوب، مجاز است. این اشتباه است. مرتكب اعمال نادرست، گناهكار (فاسق) است و اگر اعمالش را اعمال فضیلتمندانه تلقی كند، گناهش افزون تر است. نیت، تأثیر مضاعف در طاعات دارد. پاداش الهی در تناسب با قوت و ضعف نیات شخص در طاعات خواهد بود. مباحات نیز مانند خوردن، آشامیدن و غیره، خوب یا بد هستند بر اساس نیات پشت سرشان» (- M,Umaruddin, The Ethical Philosophy Of Al-Ghazzali, Adam publishers, delhi, p 261)

نكته دیگر این كه، بنا به تأملات غزالی، او به انگیزه های قوی و ضعیف باور دارد و می‌گوید بعضی انگیزه ها به تنهایی آنقدر قوی هستند كه باعث شوند كنشگر به كنش دست زند، بعضی دیگر باید همراه انگیزه دیگری شوند تا به قوت كافی برای واداشتن عامل به فعل برسند. نیز انگیزه های مذموم داریم و انگیزه های محمود. انگیزه های دینی سراسر محمودند و پسندیده. از سوی دیگر، انگیزه های متعارض وجود دارند كه تعارضشان را در سلب اراده از شخص نشان می دهند. در واقع كنش مبتنی است بر انگیزه ایی كه در جدال میان انگیزه های دیگر، توانسته چیره شود.

در بافت كلام دینی كه غزالی دلبسته بدان است و ذیل آموزه های آن سخن می‌گوید، مفهوم نیت با مفهوم اخلاص پیوندی تام دارد. گویی ارزش نیت نه به خود كه خلوصش است. در ادامه كلام، به این مهم اشاره می‌شود و رهیافت غزالی را راجع به جایگاه و پایگاه اخلاص و نسبتش با نیت بیان می‌كنیم. چه، اخلاص در جستار ما از اهمیت بسیار برخوردار است. در واقع، الهی شدن نیت در اخلاص آن از هر گونه انگیزه غیرخدایی است و نیت به همراه اخلاص، كه بمعنای یكتایی و یكتویی در كنش است، مفهوم میآبد و جای درنگ است.

اخلاص در نیت: گفتیم كه نیت عبارت است از محرك اول و مجموعه علم و اراده و قدرت. در هر كنشی كه انسان انجام می‌دهد این نیت حضور دارد و كنش بدون نیت نه ممكن است و نه مطلوب. چه، ارزش هر كنشی برآمده و برساخته از نیت برانگیزاننده آن است و كنش بدون آن، عبث است و بی تأثیر و تأثر. اما هر كنشی لزوماً برآمده از یك نیت نیست. نیتهای فراوانی می‌توانند در انجام یك كنش دخیل باشند. این مسئله هیج منع نظری ایی ندارد. كسی ممكن است همزمان هم برای بزرگداشت نام پدرش و هم برای ارضاء حس غرور و خودخواهی اش در جامعه، اقدام به اكرام ایتام نماید. تمام این نیات نیز لزوماً ارزشمند نیستند. حال ملاك این ارزشگذاری در آرای غزالی چیست و نیت ارزشش را از كجا بدست می‌آورد؟

گفتیم كه نیت برای سنجش كنش بسیار مهم است. اما نیت در كنار اخلاص معنا میابد. اخلاص طبق تعریف غزالی عبارت است از: «بدان كه برای اخلاص، حقیقتی است و اصلی و كمالی. پس سه ركن دارد. و اصلش نیت است، هنگامیكه در آن اخلاص باشد و حقیقت اخلاص نفی اختلاط و شائبه از نیت است و كمال آن راستی است» (حجه الاسلام غزالی، الاربعین فی اصول الدین، تصحیح عبدالله عبدالحمید عروانی، چاپ اول دارالقلم دمشق، 1424،  ص 224)

در كیمیای سعادت نیز چنین می‌گوید:‌ «بدان چون نیت بشناختی كه باعث بر عمل وی است و متقاضی وی است آن متقاضی اگر یكی بوَد آن را اخلاص گویند و چون متقاضی دو باشد آمیخته باشد و خالص نبوَد» (امام محمد غزالی، كیمیای سعادت، به كوشش محمد خدیوجم، چاپ سیزدهم، انتشارات علمی فرهنگی، 1386، جلد دوم، ص 472)

البته اینجا غزالی نكته ایی در كار می‌كند كه مهم است. و ‌آن اینكه اخلاص یعنی خالی بودن نیت از هرگونه شائبه و آمیختگی ایی. ازینرو اگر كسی برای صرف ریا و تنها ریا و یا هر انگیزه دیگری، كاری انجام دهد،آن نیز اخلاص در نیت است. غزالی اما می‌گوید معمولاً اخلاص را تنها برای نیت تقرب به خداوند بكار می‌برند.( الامام محمد غزالی، احیاء العلوم الدین، مكتبه و طبعه كرباطه فوترا، سماراغ، اندونسیا، الجزء الرابع، ص 367)

او نیز این معنا را مورد توجه قرار می‌دهد. یعنی اگر كسی فعلی را تنها به نیت نزدیكی به خداوند انجام دهد، عمل او خالصانه و باارزش است. مثلاً اگر كسی هم برای ادای فریضه و هم برای تندرستی، روزه بگیرد و لب از طعام برگیرد، عمل او پذیرفتنی نیست. چون روزه او باید تنها برای نزدیكی به خداوند باشد نه هیچ چیز دیگری. چنانچه اشاره شد، اخلاص كمال نیت است و بدون اخلاص، نیت بی مفهوم است. البته اخلاص باید در مسیر تقرب به خدا باشد و هر یكتایی را در نیت نباید ارزشمند دانست. اینجا یكتایی به یكتویی (این مفهوم را از مرحوم دكتر شریعتی در فلسفه نیایش گرفته ام.) تبدیل می‌شود. یعنی همه چیز برای خدا. «روح مربّی و مؤدب تنها یك انگیزه دارد و آن هم عشق به قرب الهی است. انگیزه ها و مقاصد نازلتر را از دل او فروشسته اند» (میان محمد شریف، تاریخ فلسفه اسلامی، مركز نشر دانشگاهی، جلد دوم، بی تا، ص 66)

پس اخلاص هم یكتایی در انگیزه و نیت است و هم این یكی بودن باید فقط خواستن نزدیكی به خداوند باشد.

غزالی از راههای تحقق و تقویت اخلاص در نفس آدمی نیز سخن گفته است. نخستین كار و سختترین آنها این است كه از دنیا و علاقه و عشق به دنیا خود را بگسلد و دوستی خدا را در خود غالب كند. بواسطه سختی این امور است كه از نظر غزالی، اخلاص مهم و حیاتی میشود. (امام محمد غزالی، كیمیای سعادت، به كوشش محمد خدیوجم، چاپ سیزدهم، انتشارات علمی فرهنگی، 1386، جلد دوم، ص 473) در واقع تنها راه برای خلوص در نیت و دور ریختن تمام شوائب از انگیزه زندگی، گسستن از دنیا و بی اهمیت دانستن آن است. در اینصورت است كه می‌توان مخلصانه زیست. در جایی دیگر در اهمیت اخلاص چنین می‌گوید: «… طریق معالجت آنست كه بطاعت و عبادت مواظبت كنند و بدان مشغول شوند و از دنیا و طلب آن اعراض كنند و چون بطاعت مشغول شوند

از بهر خلاص دنیا و ثنای مردمان منتظر نشوند، بلكه از بهر حق تعالی كنند وَ مّا اُمِرُوا اِلّا لِیعبِدوا الله مُخلِصینَ له الدین، الآیه. چون عمل برای وی كند و طاعت ایشان بسمت اخلاص بود برضاء حق تعالی نزدیك گردد و شایسته حضرت الهیت شود و مناسبتی كه میان ارواح است و روحانیات محقق شود، آنگاه اگر دعا كنند از حق تعالی چیزی در خواهند اثر اجابت بزودی ظاهر گردد. و ادعونی استجب لكم در حق این قوم بود و الا دعا كردن بی این شرایط، اِتعاب بلافایده بود. والسلام.» (مكاتیب فارسی غزالی، بتصحیح و اهتمام عباس اقبال، كتابفروشی ابن سینا، تهران 1333 ص 89.)

بنا به توضیحاتی كه داده شد، غزالی خوب یا بدبودگی یك كنش را بر اساس نیت آن كنش می سنجد. نیت می‌تواند خوب یا بد باشد. نیت خوب در اعلی درجه و اشّد مصادیقش نیتی است كه خالص و یكتا باشد. اما صرف یكی بودن نیز كافی نیست. نیت زمانی كامل است كه تماماً برای نزدیكی به خدا باشد و هر كنشی كه از انسان سر می‌زند با نیت قرب الهی باشد و جز همین، چیز دیگری منظور نظر عامل به فعل نباشد. اخلاص در واقع، خدایی سازی نیت است و این صورت كامل و غایی نیتِ درست و مقبول است.

مسئولیت اخلاقی: معمولاً كسانیكه در اخلاق، بی عنایت به نتیجه یك كنش، ارزشگذاری اخلاقی می كنند، در بحث مسئولیت اخلاقی باید راه باریكی را بپیمایند. چه، شهود ما و علم حقوق، مسئولیت را برآمده از نتیجه هر كنشی می‌داند و اینگونه القا می‌كند كه كسی را بخاطر نیت خوب یا بدش، بی توجه به اینكه بر اساس این نیت كاری كرده باشد یا نه، نه پاداش می دهیم نه مجازات می كنیم. ازینرو به این دلیل، بحث از مسئولیت اخلاقی مهم است. غزالی نیز متعرض این معنا شده و در این باره سخن گفته است. در اینجا تا حدی این موضوع را بررسی و روشن می كنیم.

در فرازی از این بخش، به تقسیم افعال از منظر غزالی اشاره كردیم و گفتیم غزالی كنشها را به سه دسته كلی تقسیم می كند: ارادی، اختیاری و طبیعی. برای كنش اختیاری نیز چنین سازوكاری تعیین كرد: علم، میل، حكم، اراده، توانایی، فعل. حال پرسش اینجاست كه در كدامیك از این مراحل، مسئولیت متوجه كنشگر می‌شود و او باید پاسخگوی كدامیك از این مراحل باشد؟

طبق نظر غزالی، در دو مرحله نخست، از آنجاییكه تحت اختیار قرار ندارند، كسی مؤآخذه نمی‌شود. اما در مرحله اعتقاد و حكم قلب دو حالت وجود دارد. اگر اضطراری باشد، مورد مؤآخذه نیست. اما اگر اختیاری باشد، مورد پرسش قرار می‌ گیرد. مرحله بعدی كه همت و اراده به فعل است، مؤآخذه وجود دارد و كنشگر، پاسخگوی همت و اراده اش است. (الامام محمد غزالی، احیاء العلوم الدین، مكتبه و طبعه كرباطه فوترا، سماراغ، اندونسیا، الجزء الثالث، صص 40-41)

غزالی در احیا و هم در كیمیای سعادت، ذیل كتاب نیت، بیان می‌كند كه نیت، تحت اختیار انسان نیست. آنجا بحث می‌كند كه نیت به گفتن و ادعا نیست بلكه نیت كشش و میلی است كه در دل پدیدار می شود، خواه به زبان گفته آید خواه نه، چه كنشگر به محتوایش آگاه شود چه نه. منظور این است كه آن كشش و میلی كه منجر به عمل كردن می شود مهم است. گفتن یا نگفتن و مهمتر از آن، آگاهی بدان نیست. به عبارت دیگر، ممكن است كسی بپندارد و بگوید بواسطه دوست داشتن فرزند، نیت و قصد ازدواج دارم، اما در واقع، انگیزه ایی كه باعث شده او ازدواج كند، رفع و دفع شهوت است. آنچه نیت خوانده می‌شود این دومی است. در واقع نیت عامل تحرك انسان به انجام فعل است، و این متوقف بر بیان یا صحت آگاهی كنشگر از آن نیست. ازینرو اختیاری نیست. به این معنا كه كنشگر نمی‌تواند در خود ایجاد نیت كند، كاری كه انسان می‌كند مدیریت و هدایت قدرت و توانایی خود است. می‌تواند فعل منطبق بر نیت انجام دهد می‌تواند ندهد. اما در ایجاد نیت دخل و تصرفی ندارد. «پس مقصود آن است تا بدانی نیت آن است كه به دست تو نیست، كه نیت خواستی است كه فرا كاری دارد؛ و كار تو به قدرت تو است، تا اگر بخواهی بكنی و اگر نخواهی نكنی؛ اما خواست تو بدست تو نیست، تا اگر خواهی خواهی، و اگر نخواهی نخواهی؛ بلكه خواست باشد كه آفریند و باشد كه نیافریند؛ و سبب پدید آمدن وی آن باشد كه تو را اعتقاد افتد، كه غرض تو در این جهان یا در آن جهان در كاری بسته است، تا باشد كه خواهان آن گردی و كسی كه این اسرار نداد بسیار طاعتها دست بدارد كه نیت حاضر نیابد.» ⁽امام محمد غزالی، كیمیای سعادت ، به كوشش محمد خدیوجم، چاپ سیزدهم، انتشارات علمی فرهنگی، 1386، جلد دوم، ص 467⁾

ممكن است اینجا تناقضی گمان شود و پرسیده شود اگر نیت دست كنشگر نیست، پس چرا از آن بازخواست می شود و چگونه ارزش اخلاقی به نیت تعلق می‌گیرد؟ پاسخ غزالی این است كه در مبادی ایجاد نیت كه همان خاطر، میل و حكم است، باید دینی بود و اخلاص ورزید و جان و دل خود را چنان پرداخت كه دین و پروای دین در آن چیره شود بگونه ایكه جز شریعت و مذهب چیزی در دل وارد نشود. گفتیم كه غزالی اخلاق را وابسته به دین می‌داند، و كسی اخلاقمدار و اخلاقی است كه دینمدار و دیندار باشد. انسانی هم دیندار است كه حرص دین و ترس از آخرت در آن چیره و بیشینه باشد. انسان دین دار، جز به دین میل و اراده ندارد و در همه حال پروای دین و خدا را دارد. ازینرو این توجه و دقت در دین، در مراحل كنش او مندرج اند و هیچگاه تهی از دین نخواهند بود. از سوی دیگر، پیشتر اشاره كردیم كه غزالی انگیزه ها را به دو دسته محمود و مذموم تقسیم می‌كند. انگیزه های دینی سراسر محمودند و انسان دین دار جز انگیزه های محمود، انگیزه دیگری برای كنش ندارد. اینجا بحث تربیت اخلاقی از منظر غزالی مطرح می‌شود كه بسیار مهم است و شایسته توجه. اینكه انسان به گونه ایی رشد یابد كه تمامی انگیزه هایش دینی و محمود باشد، كارویژه فلسفه تعلیم و تربیت غزالی است كه پرداختن به آن فرصتی دیگر می‌خواهد.

الگوگرایی در اندیشه غزالی: یكی از مباحث مهم در هر نظام اخلاقی، بحث الگو و نقش آن در تربیت اخلاقی و همچنین شیوه های تقلید از الگو در زندگی اخلاقی است. نظامات اخلاقی برای اثبات این مدعا كه اخلاق و ساختاری كه بدست داده اند، شدنی و قابل اعتناست و صرفاً مباحثی آرمانی را مطرح نساخته، الگوهایی را فراخور اولویتهای اخلاقی ایی كه در ساختار فلسفه اخلاقشان مطرح كرده اند، معرفی می‌كنند تا ثابت كنند اخلاقشان محقق شدنی است. غزالی نیز از این مهم غافل نبوده و الگوهایی را برای اخلاقش معرفی كرده است. در بحث تعلیم و تربیتش، آموزگار را الگوی دانش آموز و شاگرد می‌داند و معتقد است شاگرد و كودك بیش و پیش از هر چیز دیگر از رفتار آموزگارش تقلید می‌كند. ازینرو بر اخلاق آموزگار بسیار تأكید می‌كند. چه قلب كودك را مزرعه آماده كشت می‌داند كه هر بذری در آن پاشیده شود، رشد می‌كند.

اما در بحث الگو، دو نكته مهم باید گفته شود. نخست اینكه اخلاق غزالی، اخلاقی است صوفیانه و كاملاً شخصی. او در احیا و كیمیای سعادت بابی دارد راجع به فضیلت عزلت گزینی و گوشه نشینی. در این باب در اهمیت دوری گزیدن از خلق و تنها زیستن بسیار سخن گفته و فضائل فراوانی برای این كار برشمرده است.(كیمیای سعادت، امام محمد غزالی، به كوشش محمد خدیوجم، چاپ سیزدهم، انتشارات علمی فرهنگی، 1386، جلد اول، ص 434)

نكته دیگر اینكه او مسلمان است و اخلاقش دینی و به همین خاطر نباید انتظار داشت غزالی در الگوشناسی و الگوگرایی، جز به ارباب دین به كس دیگری نظر افكند، چه، ایشان را سرآمدان اخلاق می‌داند. ازینرو، در اخلاق غزالی جز رهبران شریعت كسی را یارای الگوشدن برای مردمان نیست. از منظر او پیامبر اسلام افضل اسوه ها و احسن الگوهاست و نمونه تمام و كامل فضائل اخلاقی است و بایسته است كه جملگی مردم از او پیروی نمایند نه در مناسك شریعت كه در تمام احوال. در اربعین بابی دارد بنام «در پیروی سنت» و آنجا بحث تقلید از پیامبر را مطرح می‌كند.( غزالی، الاربعین فی اصول الدین، ، تصحیح عبدالله عبدالحمید عروانی، چاپ اول، دارالقلم دمشق، 1424، ص 99)

سه سّر یا دلیل قطعی برای تقلید از پیامبر ذكر می‌كند كه خلاصه ایی از آنها را بیان می كنیم.

سّر اول: پیامبر از پیوند میان ملك و ملكوت، جوارح و قلب و كیفیت تأثیرپذیری قلب از عمل جوارح آگاه است. ازینرو پیروی از پیامبر ما را نسبت به این امور آگاه و مراقب می‌سازد.

سّر دوم: تقلید از پیامبر به ما شناخت اعمالی را می‌دهد كه برای شقاوت و سعادت آخرت لازم اند. این اعمال از طریق قیاس و علم بدست نمیآیند و تنها بنور نبوت است كه به آنها آگاه می‌شویم.

سّر سوم: تقلید از پیامبر این امكان را می‌دهد تا بتوانیم بر تمایل نفس به تبعیت از حوائجش كه مخل سعادت ماست و حوایج دون انسانی است چیره شویم. و این باعث می‌شود در مسیر اخلاق آسانتر گام برداریم. (همان، صص 100-105)

بهر حال، تقلید از پیامبر اسلام، نه تنها در عبادات كه امریست ضروری، در اخلاقیات و دیگر كنشهای انسانی نیز مهم و بایسته است و غزالی بر این نکته بسیار پافشاری می‌كند.

نتیجه‌گیری: در آثار غزالی، مباحث زبانشناسیك، چنانكه در آثار فیلسوفان غربی و همروزگار ما دیده می‌شود، یافتنی نیست. یعنی او به موضوعاتی از قبیل نسبت زبان با معرفت، یا محدودیت اندیشه به حدود زبان یا مباحثی برآمده از دقت نظر در سرشت زبان انسان نپرداخته و برایش اهمیتی نداشته اند. اما در مقابل، غزالی در اخلاق، توجهی تام به نفس انسان دارد و اخلاق را برای نفس انسان می‌داند. ازینرو نفس شناسی را مهم می داند و انسان شناسی را وابسته به آن. به سنت فیلسوفان، نفس را به دو قوه كلی محركه و مدركه تقسیم می‌كند. از سوی دیگر، به تصوف علاقه و بستگی تام دارد و در اخلاق نظریات صوفیان را گسترش و ژرفا می‌دهد. با توسل و تمسك به حدیث معروف ان الاعمال بالنیات، اخلاق را آراستگی نیت می‌داند و تلاش می‌كند این نگرش را روشنتر سازد. برای اینكار به افعال انسانی توجه می‌كند و آنها را به سه دسته كلی تقسیم می‌نماید. از میان انواع افعال، گونه اخیتاری اش را برمی‌گیزند و ماهیت و سرشت و نظم اولویت بندی اجزای سازنده اش را بدست می‌دهد تا بر اساس آن بتواند نظریات خویش را سامان دهد. هر كنشی كه از انسان سر میزند مسیری را طی می‌كند. از نقطه آغازینش كه خاطر یا علم نام دارد تا نقطه پایانش كه فعل است. نیت یا انگیزه در این سازوكار در دو ریخت بیان شده است. جایی انگیزه را همان نخستین جایگاه یعنی علم می‌داند، و این علم نیز عبارت است از آگاهی به وضعیت سودمندی این فعل برای كنشگر؛ و جایی جمع سه مرحله نخست یعنی علم و میل و حكم. ارزش فعل را به این نیت و انگیزه می‌داند ولو اینكه نیت را غیراختیاری فرض نماید. در بحث مسئولیت اخلاقی، اما، محل آنرا، اعتقاد و حكم قلب اختیاری و همت و اراده می‌داند و كنشگر را در این حوزه ها، پاسخگو می‌داند. از سوی دیگر، نیت را عامل حركت و كشش و میل انسان به فعل یا ترك فعل می‌داند و برای آن مراتب و كمالی تشخیص می‌دهد. نیت برای او در صورت مخلصانه بودن ارزش مند می‌شود. اخلاص را یكتایی انگیزه در فعل می‌داند. اما اخلاص منظور شریعت و اخلاق را نه صرف یكتایی در نیت، كه تنها داشتن انگیزه قرب الهی مطرح می‌كند. در واقع یكتایی به یكتویی می‌رسد و انسان معیار اخلاق، كسی است كه تمام زندگی اش با انگیزه نزدیكی با خدا معنا و ارزش میآبد. ازینرو نیت در غزالی با اخلاص و اخلاص با انگیزه نزدیكی با خدا كامل می‌شود. او از الگوی اخلاق نیز سخن می‌گوید و آنرا شخص پیامبر اسلام می‌داند و بهترین الگو برای تقلید. البته بر قوه تقلید در كودكان نیز اشاره دارد و راه تأثیر بر اخلاق بزرگسالان را، امر بمعروف و نهی از منكر معرفی می‌كند.

منابع و مأخذ

الف) منابع فارسی و عربی:

۱- جمعی از نویسندگان، كتابشناخت اخلاق اسلامی، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، چاپ دوم، تابستان 1386

۲- شریف، محمد میان، تاریخ فلسفه اسلامی، تهران، مركز نشر دانشگاهی، جلد دوم، بی

۳- غزالی، امام محمد، اعترافات، زین الدین كیایی نژاد، [بی جا]، موسسه مطبوعاتی عطایی، چاپ دوم، 1349

۴- ———-، كیمیای سعادت، بكوشش محمد خدیوجم، [بی جا]، انتشارات علمی فرهنگی، چاپ سیزدهم، 1386

۵- ———-، مكاتیب فارسی، بتصحیح و اهتمام عباس اقبال، تهران، كتابفروشی ابن سینا، 1333

۶- ———-، اقتصاد فی الاعتقاد، بیروت، دار و مكتبه الهلال، 1993 م

۷- ———-، میزان العمل، قاهره، 1328

۸- ———-، اربعین فی اصول الدین، تصحیح عبدالله عبدالحمید عروانی، دمشق، دارالقلم، چاپ اول، 1424

۹- ———، الاحیا علوم الدین، مكتبه و طبعه كرباطه فوترا، سماراغ، اندونسیا [بی تا]

 

 

۱۰- مبارك، زكی، الاخلاق عند الغزالی، ، مصر، دارالكاتب العربی للطباعه و النشر، 1968

۱۱- مصباح، محمدتقی، نقد و بررسی مكاتب اخلاقی، قم، مركز انتشارات موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، چاپ اول، 1384

 

 

ب) منابع انگلیسی:

۱۲- Abdollah, The Idea Of Universality Of ethical norms in ghazali & kant, Ankara 1992

۱۳- Ahmed Sharif, Mohammad, The Theory Of Virtues, State University of New York Press, 1975

 

۱۴- Mohammad Abul Quasem, The Ethics Of Al-ghazali, caravan books Delmar, new York, 1978

۱۵- Umaruddin, The Ethical Philosophy Of Al-Ghazzali, Adam publishers, delhi