«برو ای زاهد و بر دُردکشان خرده مگیر
که ندادند جز این تُحفه به ما روزِ الست»
☆حافظ
چندی پیش، پستی در کانال «عصر روشنگری» منتشر شد در پی انتشار آن، دوست گرامی، جناب آقای دکتر احمد فعال، ملاحظات و نقدهای مفصلی درباره پرسش بنیادین مطرح‌شده در آن پست، در وب‌سایت «زیتون» و کانال خود «بیان آزادی»منتشر کردند. در این نوشتار می‌کوشم نقدهای ایشان را به‌صورت بخش‌به‌بخش و از منظر منطقی بررسی کنم.
پاسخ به بخش اولِ نقد احمد فعال: خلطِ کارکرد مجازات با استحقاق اخلاقی آن.
احمد فعال مینویسد:
«نویسنده محترم یادداشت از صدر تا ذیل کوشش کرده است تا انسان را فاقد اختیار و بر اساس نظریه جبر تفسیر کند. وقتی در انتها به مطلوب خود می‌رسد، نتیجه می‌گیرد: “اگر انسان علت نهاییِ خودش و اراده‌اش نیست، جهنم به‌عنوان جزای عادلانه‌ی گناهکار دقیقاً بر چه مبنایی توجیه می‌شود؟”»
۱. تبدیل پرسش انتقادی به نتیجه‌ای از پیش مفروض
نخست باید به یک نکته ساده اما مهم توجه کرد: پرسش با نتیجه‌گیری تفاوت دارد. من در نوشته‌ام نپرسیده‌ام که چون انسان علت نهایی خودش نیست، پس قطعاً جهنم ناموجه است؛ بلکه پرسیده‌ام اگر انسان علت نهایی خودش و اراده‌اش نباشد، جهنم به‌عنوان جزای عادلانه گناهکار بر چه مبنایی توجیه می‌شود؟
این پرسش، خودِ مسئله مورد مناقشه است، نه نتیجه‌ای که از ابتدا آن را اثبات‌شده فرض کرده باشم. هدف نوشته نیز انکار پیشینی هرگونه اختیار انسانی نیست؛ بلکه به چالش کشیدن این ادعاست که انسان، با وجود نقشی که عوامل خارج از انتخاب او در شکل‌گیری شخصیت و اراده‌اش دارند، در نهایت و به معنای اخلاقیِ نهایی، سزاوار هر مجازاتی است که برای او در نظر گرفته می‌شود.
بنابراین، منتقد پیش از پاسخ دادن به مسئله اصلی، موضع مرا به اعتقاد قطعی به جبر فرو می‌کاهد. اما حتی اگر فرض کنیم من به جبرگرایی معتقدم، باز هم باید نشان دهد که استدلالِ نسبت داده شده نادرست است؛ در ادامه با دفعِ علیت سعی دارد چنین کند که به نوبه خود مورد سنجش انتقادی قرار خواهد گرفت.
۲. مسئولیت عملی چه چیزی را توجیه میکند؟
منتقد مینویسد:
«اگر انسان در عمل مسئول رفتار خودش است، به این ترتیب مجازات را توجیه می‌کنید، چرا این مسئولیت در روز جزا، قابل توجیه نباشد؟»
پاسخ این است که مسئولیت عملی و استحقاق اخلاقیِ مجازات، دو مفهوم یکسان نیستند.
هنگامی که می‌گوییم میتوان مجازاتی را با هدف بازدارندگی، اصلاح فرد، حفاظت از جامعه یا جلوگیری از تکرار جرم توجیه کرد، در حال ارائه نوعی توجیه کارکردی و پیامدگرایانه هستیم. در این چارچوب، پرسش اصلی این است که مجازات چه پیامدهایی دارد و آیا این پیامدها، با در نظر گرفتن هزینه‌ها و محدودیت‌های آن، توجیه‌پذیرند یا خیر.
اما از این گزاره که مجازات میتواند پیامدهای سودمندی داشته باشد، نمی‌توان بی‌واسطه نتیجه گرفت که فرد مجازات‌شونده از نظر اخلاقی سزاوار تحمل رنج است.
برای روشن شدن تفاوت، فرض کنیم مجازات فردی مانع تکرار جرم شود و امنیت دیگران را افزایش دهد. این امر ممکن است دلیلی برای اتخاذ تدبیری محدود و متناسب با هدف حفاظت از جامعه فراهم کند؛ اما به‌خودی‌خود ثابت نمیکند که آن فرد، مستقل از ملاحظات عملی، مستحق رنج است. برای رسیدن به چنین نتیجه‌ای، به استدلال اخلاقی دیگری نیاز داریم.
در واقع، باید میان دو پرسش تمایز گذاشت:
۱. آیا مجازات کردن یک فرد، با توجه به پیامدهایش، میتواند موجه باشد؟
۲. آیا آن فرد، به دلیل ارتکاب عمل موردنظر، از نظر اخلاقی سزاوار مجازات و رنج است؟
پرسش نخست درباره توجیه مجازات بر اساس کارکرد و پیامدهای آن است؛ پرسش دوم درباره استحقاق اخلاقی مجازات‌شونده است. ممکن است کسی برای دفاع از مجازات به هر دو نوع استدلال متوسل شود، اما هیچ‌یک را نمی‌توان بدون استدلال مستقل، جایگزین دیگری کرد.
بنابراین، وقتی من از امکان توجیه پراگماتیستی مجازات دنیوی سخن می‌گویم، قصد ندارم با این کار استحقاق اخلاقی مجازات را اثبات کنم.
برعکس، هدفم نشان دادن این تفاوت است که حتی اگر بتوانیم مجازاتی را به دلیل آثار عملی‌اش توجیه کنیم، مسئله تقصیر نهایی و سزاواری اخلاقی فرد همچنان باقی می‌ماند
۳. آیا کارکرد بازدارنده جهنم، عادلانه بودن آن را اثبات میکند؟
منتقد در ادامه مینویسد:
«اگر با یک دیدگاه پراگماتیستی و عمل‌گرایانه و نتیجه‌گرایانه بتوانیم با وضع مجازات و ایجاد ترس از تداوم جرایم جلوگیری کنیم، چرا خداوند مجاز نباشد با همین دیدگاه پراگماتیستی و عمل‌گرایانه و نتیجه‌گرایانه انسان را از عواقب رفتار خود بترساند، و موجب خیر و صلاح و جلوگیری از تداوم جرم و بزه در این دنیا شود؟»
این استدلال، حتی اگر تمام مقدمات آن را بپذیریم، هنوز به پرسش اصلی پاسخ نمیدهد.
فرض کنیم باور به جهنم واقعاً در برخی افراد بازدارندگی ایجاد کند و مانع ارتکاب بعضی جرائم شود. از این فرض میتوان نتیجه گرفت که چنین باوری ممکن است در شرایطی کارکرد بازدارنده داشته باشد. اما از این نتیجه نمی‌توان بی‌واسطه به عادلانه بودن مجازات اخروی رسید. ضمناً، این استدلال حتی کارکردِ خودِ عذاب در جهنم را نیز توجیه نمیکند؛ در نهایت، صرفاً نشان میدهد که باور به جهنم و ترس از آن ممکن است در زندگی این‌جهانی کارکرد بازدارنده داشته باشد. اما از این نکته نمی‌توان نتیجه گرفت که خودِ عذاب کشیدن انسان‌ها در جهنم نیز ضرورت یا توجیهی دارد.
مجازات‌های این‌جهانی، دست‌کم از حیث کارکرد عملی، قابل توضیح‌اند: در همین جهان تحقق می‌یابند و ممکن است با اهدافی مانند بازدارندگی، حفاظت از جامعه یا جلوگیری از تکرار جرم توجیه شوند. اما درباره جهنم پرسش دیگری مطرح است: پس از پایان زندگی و اتمام فرصت آزمون، عذاب ابدی چه کارکرد یا توجیهی دارد؟
حتی اگر فرض کنیم ترس از جهنم بتواند انسان‌ها را از ارتکاب برخی اعمال بازدارد، این کارکرد ممکن است صرفاً به وجودِ باور به جهنم وابسته باشد، نه به تحقق واقعی آن. به بیان دیگر، حتی اگر جهنمی وجود نداشته باشد، باور به آن و ترس از آن ممکن است همچنان اثر بازدارنده داشته باشد. بنابراین، باید میان دو ادعا تمایز گذاشت: نخست، اینکه باور به جهنم میتواند در این جهان کارکردی داشته باشد؛ و دوم، اینکه تحقق واقعی جهنم و عذاب کشیدن انسان‌ها در آن، به‌ویژه پس از پایان فرصت انتخاب و تغییر، عادلانه و ضروری است. ادعای نخست، حتی اگر پذیرفته شود، به‌خودی‌خود ادعای دوم را اثبات نمیکند.
۴. آیا توجیه پراگماتیستی اصلاً پاسخ مسئله مورد بحث است؟
نکته اساسی اینجاست که موضوع نوشته من صرفاً این نیست که آیا بهشت و جهنم می‌توانند در رفتار انسان‌ها تأثیر بگذارند. پرسش من این است که اگر انسان بسیاری از ویژگی‌های مؤثر بر اراده و تصمیم‌هایش را بدون انتخاب قبلی به دست آورده باشد، بر چه مبنایی میتوان او را در نهایت سزاوار مجازات دانست؟
به بیان روشن‌تر، دو پرسش را نباید با یکدیگر خلط کرد:
۱. آیا باور به بهشت و جهنم یا نظام پاداش و مجازات اخروی، کارکردی بازدارنده، تربیتی یا اجتماعی دارد؟
۲. آیا انسان، با توجه به چگونگی شکل‌گیری شخصیت، امیال، باورها و اراده‌اش، مستحق پاداش یا مجازات اخروی است؟ اگر چنین است، مبنای این استحقاق چیست؟
پاسخ به بخشِ دوم نقدِ جنابِ احمد فعال: با انکار علیت اختیار و اراده ی آزاد اثبات می شود،یا اوضاع بسیار دشوارتر خواهد شد؟
جناب آقای احمد فعال، شما در بخشی از پاسخ خود می‌نویسید:
«نویسنده چون به نظریه جبرتام معتقد است، و نظام عِلی‌ای را در رفتار جامعه و انسان تعمیم میدهد، در تمام بندها و پاراگراف‌هایی که به بحث می‌گذارد، به نتایج دلخواه خود می‌رسد. این در حالی است که نظریه جبر و جبرتام در فلسفه و علوم اجتماعی طرفداران کمی دارد، و اگر کسانی به نظریه جبر و جبرتام و رابطه علی‌ای معتقد نباشد، کل نتایج مورد نظر او بر باد می‌رود.»
من هنوز ادعایی در مورد جبر یا اختیار نکردم، سوالی طرح شده تا ببینیم چگونه بینِ علیت ،اختیار و قصورِ فرد که منتهی به آتش جهنم می شود می توان جمعی منطقی انجام داد، من در این پرسش شکلِ قویِ اختیارگرایی یعنی سازگار گرایی ( سازگاری بین علیت و اختیار انسان) را لحاظ کرده و بر مبنای آن پرسشی منطقی طرح کردم، یعنی موضعی مشابه با دنیل دنت فیلسوف فقید و شهیرِ آمریکای رو مد نظر داشتم تا در مقابلِ قوی ترین موضع سوالی انتقادی طرح کنم، اما ظاهرا شما تمایل به نفی علیت دارید که به مراتب اوضاع را وخیم تر خواهد کرد،چون این موضع ضعیف تر از موضع سازگارگرایی است،خاصه برای دینداران، در ادامه خواهیم خواند.
این ادعا که تقریبا هیچ پژوهشگر علوم اجتماعی از روابط علّی استفاده نمیکند، بیش از حد کلی است. علوم اجتماعی از روش‌های مختلف برای بررسی روابط علّی استفاده می‌کنند، هرچند اثبات علیت در آن‌ها دشواری‌های خاص خود را دارد. این نکته بیانگر نفی روابط عِلی نیست. حتی اگر جبرگرایی قطعی رد شود، اختیار متافیزیکی اثبات نمی‌شود. ظاهرا شما بین مفاهیمی چون علیت، جبر، قطعیت، پیش‌بینی‌پذیری و اختیار، خلط هایی انجام دادید. این مفاهیم نه مترادف‌اند و نه رد یکی از آن‌ها لزوماً به اثبات دیگری می‌انجامد.
ناتوانی ما در پیش‌بینی یک رویداد، با بی‌علت‌بودن آن رویداد یکی نیست؛ همان‌طور که بی‌علت‌بودن احتمالی یک رویداد نیز به معنای مختار بودن عامل انسانی نیست.
۱.آیا مکانیک کوانتومی اختیار انسان را اثبات میکند؟
شما با اشاره به هایزنبرگ و شرودینگر، از غیرقابل‌پیش‌بینی‌بودن رفتار ذرات بنیادی سخن می‌گویید و سپس این بحث را در جهت نقد جبرگرایی به کار می‌گیرید.
اما حتی اگر بپذیریم که برخی رخدادهای بنیادی از نظر فیزیکی نامتعین‌اند، هنوز یک پرسش اساسی باقی می‌ماند: این عدم تعین چه ارتباطی با اختیار اخلاقی انسان دارد؟
بگذارید گریزی بزنیم به کتابِ پروفسور ساپولسکی، ص۲۲۷ ترجمه ی کتاب محتوم :
“”اینها مشکل بنیادی خیلی واضحی را پیش میکشند که هر گروه و فرقه ای از محققان که به این موضوع می اندیشد معمولاً با آن سروکله میزند. اگر رفتار ما ریشه در عدم تعین کوانتومی داشته باشد تصادفی خواهد بود، جان سرلِ فیلسوف در مقاله تأثیرگذارش در سال ۲۰۰۱ با عنوان آزادی اراده به عنوان مشکلی در زیست عصب شناسی مینویسد عدم تعین کوانتومی هیچ کمکی در مسئله آزادی به ما نمیکند چون عدم تعین عنصر تصادف را وارد ساختار پایه جهان میکند و این فرضیه که برخی از رفتارهایمان آزادانه رخ میدهند با فرض اینکه بعضی رفتارهایمان تصادفی رخ میدهند یکسان نیست. چطور از تصادفی بودن میتوانیم به عقلانیت برسیم؟ یا همان طور که سم هریس اغلب تذکر میدهد اگر مکانیک کوانتومی واقعاً نقشی در آزادی اراده فرضی ما داشته باشد ظاهراً برای هر فکر و هر عملی میتوان همان جمله تکراری نمیدونم چم شده بود که… را به کار برد.””
فرض کنیم یک تصمیم انسانی، به هر نحوی، تحت تأثیر یک رخداد واقعاً تصادفی در فرایندهای عصبی قرار گیرد. چرا باید چنین تصمیمی را آزادانه‌تر یا سزاوارترِ سرزنش بدانیم؟
اگر تصمیم من نه بر اساس کنترل عقلانی و ارادی خودم، بلکه بر اثر یک رخداد تصادفی شکل بگیرد، دقیقاً به چه دلیل باید مسئولیت نهایی آن را بر عهده من گذاشت؟
۲.تصادف، اثبات کننده اختیار نیست. میان تصمیمی که به‌طور جبری تعیین شده و تصمیمی که تحت تأثیر تصادف قرار گرفته، ممکن است تفاوت‌های مهمی وجود داشته باشد؛ اما هیچ‌یک به‌خودی‌خود اختیار به معنای مورد نیاز برای استحقاق اخلاقی مجازات را اثبات نمیکند.
به همین دلیل، استناد به فیزیک کوانتومی برای اثبات اختیار انسان، بدون ارائه یک سازوکار روشن که نشان دهد چگونه عدم تعین فیزیکی به کنترل آگاهانه و مسئولیت اخلاقی تبدیل می‌شود، کافی نیست.
۳.با کدام دلیل قوانین موجود در فضای میکروسکوپی را به فضای ماکروسکوپی تعمیم می دهید؟
فرض کنید ما در جهان ماکرو اشیاء را به ۳ حالت مایع ،جامد، گاز تقسیم بندی کنیم، آیا بدون دلیل می توانیم این تقسیم بندی را به فضای میکرو هم تعمیم دهیم؟ آیا آنچه به الکترون در فضای میکروسکوپیک منتسب می کنیم را می توانیم به کل مغز هم منتسب کنیم؟
ازاین‌رو، استدلال شما نه از حیث فیزیکی نتیجه مورد نظرتان را به دست میدهد و نه از حیث فلسفی.
۴. اگر علیت را کنار بگذاریم، اختیار چگونه اثبات می‌شود؟
اکنون به مسئله اصلی بازگردیم.
فرض کنیم شما حق داشته باشید که جبرگرایی لاپلاسی را نپذیرید. فرض کنیم حتی نتوانیم ثابت کنیم که تمام تصمیم‌های انسانی به‌صورت قطعی از وضعیت پیشین جهان نتیجه می‌شوند.
از این مقدمات دقیقاً چه چیزی به دست می‌آید؟
آیا ثابت می‌شود که انسان منشأ نهایی تصمیم‌های خود است؟ خیر.
آیا ثابت می‌شود که انسان می‌توانست، با وجود دقیقاً همان وضعیت روانی، عصبی، شناختی و محیطی، تصمیم دیگری بگیرد؟ باز هم خیر.
آیا ثابت می‌شود که فرد به دلیل تصمیم خود، مستحق رنج و مجازات است؟ قطعاً نه.
در بهترین حالت، شما نشان داده‌اید که برخی صورت‌های جبرگرایی یا پیش‌بینی‌پذیری کامل محل مناقشه‌اند. اما رد یک نظریه، اثبات اختیار یا اراده ی آزادی که مد نظر داریم نیست.
بنابراین، بار اثبات همچنان بر دوش کسی است که مدعی است انسان از نوعی اختیار برخوردار است که میتواند استحقاق نهایی مجازات را توجیه کند.
۵. مسئله اراده: واجب‌الوجود، ممکن‌الوجود یا ممتنع‌الوجود؟
اکنون اجازه دهید مسئله را از زاویه‌ای دیگر بررسی کنیم.
اراده انسانی، به‌عنوان یک فعل یا وضعیت معین، آیا واجب‌الوجود است، ممتنع‌الوجود است یا ممکن‌الوجود؟
بدیهی است که اراده مشخصی که در زمان معینی تحقق می‌یابد، نه ممتنع‌الوجود است و نه ضرورتاً واجب‌الوجود( واجب بالذات)؛ بلکه در مقام تحلیل متافیزیکی، میتوان آن را ممکن‌الوجود دانست.
البته باید دقت کرد که این تقسیم‌بندی به‌تنهایی درباره تمام معانی اراده یا همه نظریه‌های فلسفی ذهن داوری نمیکند؛ مسئله ما اراده مشخصی است که در شرایطی معین تحقق یافته است.
اگر این اراده ممکن‌الوجود باشد، پرسش این است که تحقق آن چگونه توضیح داده می‌شود.
در چارچوب اصل علیت، موجود یا رخداد ممکن، برای تحقق خود به تبیین و علت نیاز دارد. در مورد اراده انسانی نیز باید پرسید: چه عواملی موجب تحقق این اراده مشخص شدند؟ ساختار عصبی؟ ژنتیک؟ تربیت؟ تجربه‌های زیسته؟ باورها و امیال پیشین؟ وضعیت اجتماعی؟ یا ترکیبی از این عوامل؟
البته صرف ممکن‌الوجود بودن یک حالت روانی، بدون پذیرش مقدمات متافیزیکی مربوط، به‌تنهایی تمام جزئیات نظریه علیت را اثبات نمیکند. اما اگر شما اصل علیت را در معنای متعارف فلسفی آن می‌پذیرید، باید توضیح دهید که اراده انسانی چگونه از این اصل مستثنا می‌شود و بر چه مبنایی.
اگر پاسخ دهید که اراده انسان نیز معلول مجموعه‌ای از عوامل است، پرسش اصلی همچنان باقی می‌ماند: چه چیزی در این زنجیره علّی، انسان را به معنای نهایی کلمه مستحق سرزنش و مجازات میکند؟
و اگر پاسخ دهید که اراده انسان به‌طور کامل معلول عوامل پیشین نیست، باید روشن کنید که این عدم تعین چگونه به عاملیت آگاهانه و کنترل واقعی تبدیل می‌شود، نه اینکه صرفاً نام دیگری برای تصادف باشد.
در اینجا مسئله صرفاً پذیرش یا انکار علیت نیست؛ مسئله این است که چگونه میتوان از یک سو وابستگی اراده به شرایط و عوامل شکل‌دهنده آن را پذیرفت و از سوی دیگر، استحقاق نهایی فرد برای تحمل رنج را اثبات کرد.
۶. اگر فعل انسان بی‌علت و تصادفی باشد،چرا باید آن را به او نسبت دهیم؟
نکته دیگری که باید روشن شود،تفاوت میان انتساب یک فعل به انسان و مسئول دانستن او به معنای اخلاقی و استحقاقی است.
فرض کنیم فردی مرتکب عملی شود.در معنای معمول، میتوان گفت این عمل را او انجام داده است؛ زیرا عمل از بدن، دستگاه شناختی و فرایند تصمیم‌گیری او صادر شده است.
اما این انتساب به‌تنهایی ثابت نمیکند که او علت نهایی و مستقل فعل خویش است؛ همان‌طور که به‌تنهایی ثابت نمیکند که سزاوار هر نوع مجازاتی است.
اگر عملی به‌طور کامل معلول عوامل پیشین باشد، باید توضیح داد که چرا صرف قرارگرفتن انسان در انتهای این زنجیره علّی، برای استحقاق نهایی مجازات کفایت میکند.
و اگر عمل واقعاً تصادفی و فاقد تعیین علّی باشد، باز باید توضیح داد که چرا تصادفی‌بودن آن باید به سود مسئولیت اخلاقی تمام شود.
در واقع، دو پرسش متفاوت در اینجا مطرح است:
۱. آیا این عمل از نظر روان‌شناختی و عملی به این شخص منتسب است؟
۲. آیا این شخص، با توجه به نحوه شکل‌گیری شخصیت، اراده و تصمیم خود، سزاوار سرزنش و رنج به معنای نهایی و استحقاقی است؟
پاسخ مثبت به پرسش اول، پاسخ مثبت به پرسش دوم را تضمین نمیکند.
این همان تمایزی است که در بحث مجازات اهمیت اساسی دارد. ما میتوانیم برای حفاظت از جامعه، بازدارندگی، اصلاح و جلوگیری از تکرار جرم، رفتار یک فرد را به او منتسب کنیم و در قبال آن اقداماتی انجام دهیم؛ اما از این امر نمی‌توان بی‌واسطه نتیجه گرفت که او در معنایی مطلق و نهایی، سزاوار رنج است.
پاسخ به بخش سوم نقد جناب احمد فعال: آیا طرح پرسش، مغالطه است؟ مسئله اصلی چگونگی پیدایش انتخاب است، نه صرف وجود آن
جناب آقای احمد فعال، در بخش سوم مقاله خود، ذیل عنوان «مغالطات مفهومی میان علت و انگیخته»، می‌نویسید:
«نویسنده محترم می‌گوید: “اگر انسان علتِ وجود خودش نیست، چگونه میتواند علتِ نهاییِ افعال خودش باشد؟”. این عبارت بدترین مغالطه است؟»
اجازه دهید ابتدا یک نکته ساده اما اساسی را یادآوری کنم: “”من در این عبارت، حکمی صادر نکرده‌ام؛ پرسشی مطرح کرده‌ام.”” پرسیدن اینکه چگونه میتوان میان دو گزاره جمع کرد، نه به‌خودی‌خود مغالطه است و نه مستلزم پذیرش قطعی یکی از طرفین بحث.
مغالطه، خطا در استدلال است؛ بنابراین اگر مدعی هستید که پرسش من متضمن مغالطه‌ای است، انتظار می‌رود نشان دهید مقدمات آن چیست، نتیجه مورد ادعا کدام است و خطای استدلال دقیقاً در کجا رخ داده است. صرف نامیدن یک پرسش به‌عنوان «بدترین مغالطه»، جای تحلیل منطقی آن را نمی‌گیرد.
البته روشن است که صرف پرسشی‌بودن یک عبارت نیز آن را از هر اشکال منطقی مصون نمیکند. ممکن است پرسشی مبتنی بر پیش‌فرض نادرست یا دوگانه‌ای کاذب باشد؛ اما در آن صورت، وظیفه منتقد این است که پیش‌فرض نادرست یا دوگانه کاذب را مشخص کند، نه اینکه صرفاً برچسب مغالطه بزند.
۱. من حکمی صادر نکردم؛ پرسشی طرح کردم. پاسخ شما چیست؟
شما در ادامه می‌نویسید:
«اولاً پرسش اینجاست که شما از کجا به این نتیجه رسیده‌اید که تنها به دلیل “از پیش ساخته شدن بعضی از عوامل”، “خود” انسان هیچ نقشی در انتخاب کردن ندارد؟»
سپس می‌پرسید:
«از کجا به این نتیجه می‌رسید که انسان در میان همه این علل و اسباب ژنتیکی و محیطی نمی‌تواند دست به انتخاب بزند؟»
جناب آقای فعال، مسئله دقیقاً همین‌جاست: من نگفته‌ام انسان انتخاب نمیکند؛ پرسیده‌ام “”این انتخاب چگونه شکل می‌گیرد و چه چیزی آن را به انتخابی تبدیل میکند که بتوان مسئولیت نهایی آن را بر عهده فرد گذاشت؟””
این دو ادعا با یکدیگر تفاوت دارند.
اینکه انسان در زندگی روزمره میان گزینه‌های مختلف انتخاب میکند و میتواند دلایل را ارزیابی کند، در تصمیم‌های خود تجدیدنظر کند، از تجربه بیاموزد و رفتار خویش را تغییر دهد و قس علی هذا ،هیچکدام از این موارد به‌تنهایی به پرسش اصلی من پاسخ نمیدهد.
فرض کنیم فردی میان دو گزینه انتخاب میکند. بسیار خوب؛ پرسش این است که چرا گزینه اول را برگزید، نه گزینه دوم را؟ چه چیزی ترجیحات او را شکل داد؟ چرا این دلایل برای او قانع‌کننده بودند؟ چرا یک میل بر میل دیگر غلبه کرد؟ و چرا فرایند ارزیابی او به این نتیجه مشخص منتهی شد؟
آیا این انتخاب تحت تأثیر شخصیت، باورها، امیال، ساختار عصبی، تجربیات گذشته و شرایط محیطی او شکل گرفت؟ اگر بله، نقش این عوامل در تعیین نتیجه چه بوده است؟ اگر خیر، انتخاب چگونه و بر چه مبنایی شکل گرفته است؟
“”گفتن اینکه انسان انتخاب میکند، توصیف یک فرایند است؛ توضیح اینکه این انتخاب چگونه شکل می‌گیرد، مسئله‌ای دیگر است.””
شما در پاسخ به پرسش من، بارها بر وجود انتخاب تأکید می‌کنید؛ حال آنکه محل اختلاف، اصل وقوع انتخاب نیست، بلکه نسبت میان فرایند انتخاب، عوامل شکل‌دهنده آن و استحقاق اخلاقی فرد برای مجازات است.
۲. انتخاب از کجا می‌آید؟ از خلأ، از علیت یا از تصادف؟
اجازه دهید مسئله را روشن‌تر مطرح کنم.
فرض کنیم انسانی در موقعیتی معین، تصمیم به انجام عملی می‌گیرد. این تصمیم، همان تصمیم مشخصی است که در همان شرایط و در همان زمان واقع شده است.
پرسش من این است: چرا دقیقاً این تصمیم واقع شد؟
اگر بگوییم تصمیم او از مجموعه‌ای از عوامل پیشین، از جمله شخصیت، باورها، امیال، تجربه‌ها و وضعیت عصبی او، تأثیر پذیرفته است، باید توضیح دهیم که این عوامل چگونه در شکل‌گیری تصمیم نقش داشته‌اند.
اگر بگوییم فرد با ارزیابی دلایل، سنجش پیامدها و تأمل آگاهانه تصمیم گرفته است، باز پرسش پابرجاست: چرا این دلایل را پذیرفت؟ چه چیزی موجب شد آن ارزیابی به این نتیجه مشخص برسد؟ آیا شیوه ارزیابی دلایل نیز به توانایی‌های شناختی، شخصیت و تجربیات او وابسته نیست؟
اگر بگوییم خودِ فرد منشأ نهایی انتخاب است، باید توضیح دهیم که این «خود» دقیقاً چه نقشی ایفا میکند و چگونه از عوامل شکل‌دهنده خود تأثیر می‌پذیرد یا از آن‌ها فراتر می‌رود.
و اگر بگوییم انتخاب در نهایت از یک رخداد تصادفی ناشی می‌شود، باید توضیح دهیم که تصادفی‌بودن چگونه میتواند مبنای مسئولیت اخلاقی و استحقاق مجازات قرار گیرد.
من در اینجا ادعا نمی‌کنم که با طرح این پرسش‌ها، تمام نظریه‌های ممکن درباره اختیار را ابطال کرده‌ام. سخن این است که “”صرف اشاره به وجود انتخاب، بدون ارائه نظریه‌ای روشن درباره سازوکار آن و نسبتش با عوامل شکل‌دهنده فرد، مسئله را حل نمیکند.””
شما مدعی هستید که انسان در میان علل و اسباب گوناگون دست به انتخاب میزند. بسیار خوب؛ لطفاً توضیح دهید این انتخاب چگونه رخ میدهد و چرا باید آن را به‌گونه‌ای تفسیر کرد که مسئولیت نهایی فرد را توجیه کند.
۳.من میان دو پرسش تفاوت می‌گذارم:
نخست، آیا انسان در معنای متعارف و عملی، توانایی انتخاب، تصمیم‌گیری و کنترل رفتار خود را دارد؟
دوم، آیا انسان در معنایی قوی‌تر، چنان اختیار دارد که بتوان او را منشأ نهایی تصمیم‌هایش دانست و به دلیل آن‌ها سزاوار رنج و مجازات دانست؟
پاسخ مثبت به پرسش نخست، لزوماً پاسخ مثبت به پرسش دوم نیست.
برای مثال، فردی ممکن است در شرایطی قرار گیرد که توانایی ارزیابی دلایل، کنترل رفتار و انتخاب میان گزینه‌ها را داشته باشد. ازاین‌رو، رفتار او از نظر حقوقی و عملی به خودش منتسب شود. اما از این واقعیت به‌تنهایی نمی‌توان نتیجه گرفت که او مسئول نهایی تمام ویژگی‌ها و ظرفیت‌هایی است که تصمیمش را شکل داده‌اند.
این تمایز به معنای انکار عاملیت انسان نیست. بلکه دقیقاً برای جلوگیری از خلط عاملیت با مسئولیت نهایی مطرح می‌شود.
اگر شما از نوعی اختیار دفاع می‌کنید که با تأثیر عوامل پیشین بر شخصیت و اراده سازگار است، لازم است توضیح دهید این اختیار چه ویژگی‌ای دارد که مسئولیت اخلاقی مورد نظر شما را توجیه میکند.
اگر منظورتان این است که انسان با وجود تأثیرپذیری از عوامل مختلف، همچنان قادر به ارزیابی دلایل و کنترل رفتار خود است، این موضع را میتوان در چارچوب نظریه‌های سازگارگرایانه بررسی کرد. اما اگر مدعی هستید که انسان به معنایی قوی‌تر، منشأ نهایی تصمیم‌های خود است، باید استدلال مستقلی برای این ادعا ارائه دهید.
در هر دو صورت، صرف تأکید بر اینکه انسان انتخاب میکند، پاسخ کامل نیست.
۴. مثال زبان و فرهنگ چه چیزی را اثبات میکند؟
شما در ادامه می‌نویسید:
«همه می‌دانیم و شما هم نیک می‌دانید که بسیاری از عوامل ژنتیکی و فرهنگی و محیطی هستند که انسان در ساختن آن نقش نداشته است، مثل همین زبان، که به قول هایدگر، زبان خانه وجود انسان است. و یا به قول راسل، اگر ارسطو به زبان چینی سخن می‌گفت، فلسفه او به گونه دیگری رقم می‌خورد. همه اینها را ما می‌دانیم و شما هم نیک می‌دانید، اما از کجا به این نتیجه می‌رسید که انسان در میان همه این علل و اسباب ژنتیکی و محیطی نمی‌تواند دست به انتخاب بزند؟»
مع الوصف پاسخ من روشن است: از این مقدمات، به‌خودی‌خود نتیجه نمی‌گیرم که انسان نمی‌تواند انتخاب کند. پرسش من این است که “”انتخاب انسان، با وجود تأثیر عوامل شکل‌دهنده شخصیت و ذهن او، چگونه به مبنایی برای استحقاق نهایی مجازات تبدیل می‌شود؟””
مثال زبان، در واقع، مسئله را بهتر نشان میدهد.
فردی که در یک فرهنگ خاص متولد شده، زبان معینی را می‌آموزد و در چارچوب سنت‌ها، ارزش‌ها و مفاهیم همان محیط رشد میکند، از ابتدا همه این شرایط را خودش انتخاب نکرده است. این شرایط می‌توانند بر آنچه می‌فهمد، آنچه معقول می‌پندارد، ارزش‌هایی که می‌پذیرد و حتی گزینه‌هایی که در ذهنش قابل تصور می‌داند، تأثیر بگذارند.
البته تأثیر زبان و فرهنگ به معنای تعیین کامل و تغییرناپذیر تمام افکار و انتخاب‌های فرد نیست. انسان میتواند از محیط اولیه خود فاصله بگیرد، زبان دیگری بیاموزد، باورهایش را نقد کند و ارزش‌های تازه‌ای بپذیرد.
اما همین توانایی‌ها نیز نیازمند توضیح‌اند. فرد با چه ظرفیت شناختی‌ای باورهای خود را نقد میکند؟ چه تجربه‌ای موجب تردید او می‌شود؟ چرا استدلالی برای او قانع‌کننده است و برای فرد دیگری نیست؟ چگونه برخی افراد از محدودیت‌های محیط خود فراتر می‌روند، درحالی‌که برخی دیگر چنین نمی‌کنند؟
پاسخ این پرسش‌ها ممکن است پیچیده باشد و به ترکیبی از عوامل شناختی، اجتماعی، زیستی و تجربی مربوط شود. اما پیچیدگی پاسخ، دلیل نمی‌شود که اصل پرسش را کنار بگذاریم.
ازاین‌رو، مثال زبان نه اختیار را ابطال میکند و نه آن را اثبات؛ بلکه نشان میدهد که شکل‌گیری ظرفیت‌های فکری و انتخاب‌های انسانی، موضوعی است که باید دقیق‌تر بررسی شود.
شما از این مثال برای دفاع از امکان انتخاب استفاده می‌کنید؛ من نیز امکان انتخاب را انکار نمی‌کنم. اختلاف ما بر سر این است که آیا امکان انتخاب، به‌تنهایی، مسئولیت نهایی و استحقاق مجازات را اثبات میکند یا خیر.
۵. «خود» به‌عنوان پاسخ، یا «خود» به‌عنوان مسئله؟
در بخش دیگری از نوشته خود می‌پرسید:
«تا چه اندازه از ماهیت و چیستی پدیده “خود” انسان آگاه هستید، که به این راحتی اظهارنظر می‌کنید؟»
و سپس از «خود» به‌عنوان هسته وجودی انسان، سوژه آگاه و کنش‌گر یاد می‌کنید.
جناب آقای فعال، من نیز می‌پذیرم که ماهیت خودآگاهی، هویت شخصی و تجربه ذهنی از مسائل پیچیده فلسفه ذهن‌اند. اما پیچیدگی یک پدیده، به‌خودی‌خود هیچ نظریه خاصی را درباره آن اثبات نمیکند.
اگر بگوییم انسان دارای «خود» است و این «خود» انتخاب میکند، هنوز باید روشن کنیم که منظورمان از «خود» چیست و چه سازوکاری به آن امکان میدهد که تصمیم بگیرد.
آیا «خود» موجودیتی مستقل از فرایندهای مغزی، روانی و شناختی است؟ اگر چنین است، رابطه آن با بدن و مغز چگونه توضیح داده می‌شود؟
آیا «خود» نامی برای مجموعه‌ای از فرایندهای شناختی، حافظه، امیال، باورها، توانایی ارزیابی دلایل و سازوکارهای کنترل رفتار است؟ اگر چنین است، چگونه از وجود این فرایندها به اختیار مورد نظر شما می‌رسیم؟
یا «خود» نوعی عاملیت انسانی است که از طریق ارزیابی دلایل و تصمیم‌گیری عمل میکند؟ اگر چنین است، باید توضیح داد که این عاملیت چگونه مسئولیت اخلاقی را توجیه میکند.
در هر سه حالت، مسئله همچنان باقی است.
اگر ماهیت خود انسان هنوز محل مناقشه فلسفی است، این امر باید ما را به احتیاط در نتیجه‌گیری وادارد، نه اینکه هر ادعایی درباره اختیار را به دلیل رازآمیزبودن «خود» بپذیریم.
۶. آیا انسان باید علت وجود خودش باشد تا بتواند مسئول اعمالش باشد؟
ممکن است بگویید پرسش من درباره اینکه انسان چگونه میتواند علت نهایی افعال خود باشد، بی‌معناست؛ زیرا هیچ انسانی علت وجود خودش نیست.
اما در اینجا باید میان دو ادعا تمایز گذاشت.
ادعای نخست این است که انسان علت وجود خودش نیست؛ یعنی خودش را به وجود نیاورده است.
ادعای دوم این است که انسان، با وجود اینکه خودش را به وجود نیاورده، میتواند مسئول نهایی تصمیم‌های خود باشد.
من از ادعای نخست، به‌طور مستقیم، نقیض ادعای دوم را نتیجه نمی‌گیرم. چنین استنتاجی نیازمند مقدمات بیشتری است و اگر کسی آن را به‌عنوان استدلالی قطعی عرضه کند، حق دارید اعتبار آن مقدمات را بررسی کنید.
پرسش من دقیقاً ناظر به رابطه میان این دو ادعاست: اگر فرد نه وجود خود را انتخاب کرده، نه بسیاری از ظرفیت‌های اولیه و ویژگی‌های شکل‌دهنده شخصیتش را، چه توضیحی نشان میدهد که با وجود این محدودیت‌ها، به معنای نهایی کلمه سزاوار رنج است؟
ممکن است پاسخ دهید که مسئولیت اخلاقی مستلزم آن نیست که فرد علت وجود خودش باشد.
اما این پاسخ هنوز مسئله را حل نمیکند. اکنون باید توضیح دهید چه نوع کنترلی بر تصمیم، چه میزان شناخت، چه سطحی از توانایی ارزیابی دلایل و چه شرایطی برای مسئولیت کافی است؛ و چرا این شرایط، استحقاق نهایی مجازات را توجیه می‌کنند.
بنابراین، مسئله من این نیست که انسان باید خودش را خلق کرده باشد تا بتوان مسئولیت هر عملی را به او نسبت داد. مسئله این است که “”اگر انسان خالق ویژگی‌ها و ظرفیت‌های اولیه خود نیست، برای اثبات استحقاق نهایی مجازات به چه مبنای دیگری تکیه می‌کنیم؟””
این پرسش نه بی‌معناست و نه با یادآوری اینکه هیچ‌کس علت وجود خود نیست، پاسخ داده می‌شود.
لطفاً به پرسش پاسخ دهید، نه اینکه آن را مغالطه بنامید!
جناب آقای فعال، در این بخش از نوشته خود، بارها بر وجود انتخاب، عاملیت و «خود» انسانی تأکید کرده‌اید. من نیز منکر این نیستم که انسان در معنای متعارف، انتخاب میکند، دلایل را می‌سنجد، تصمیم می‌گیرد و رفتار خود را تغییر میدهد.
اما این گزاره‌ها هنوز به پرسش اصلی من پاسخ نداده‌اند.
اگر انسان انتخاب میکند، باید توضیح دهید انتخاب مشخص او چگونه شکل می‌گیرد و نقش عوامل پیشین در آن چیست.
اگر می‌گویید انسان در میان عوامل ژنتیکی، روانی، فرهنگی و محیطی از اختیار برخوردار است، باید روشن کنید که این اختیار دقیقاً چه معنایی دارد.
اگر از «خود» به‌عنوان منشأ انتخاب سخن می‌گویید، باید توضیح دهید این مفهوم چگونه مسئله مسئولیت نهایی را حل میکند.
و اگر معتقدید این اختیار، استحقاق مجازات اخروی را توجیه میکند، باید نشان دهید که چگونه از عاملیت انسانی به استحقاق نهایی رنج می‌رسیم.
تأکید می‌کنم که من در اینجا ادعا نکرده‌ام هرگونه اختیار ناممکن است؛ پرسش من این است که کدام نظریه اختیار میتواند مسئولیت نهایی مورد نیاز برای توجیه مجازات استحقاقی را توضیح دهد.
“”شما نمی‌توانید صرفاً با ورود این مطلب که انسان انتخاب میکند، نتیجه بگیرید که او در معنای نهایی کلمه سزاوار هر مجازاتی است.””این نتیجه به مقدمات دیگری نیاز دارد.
پس اگر عبارت من متضمن مغالطه‌ای است، لطفاً آن را دقیقاً مشخص کنید. اگر معتقدید انسان دارای اختیار است، نظریه خود را درباره اختیار توضیح دهید. و اگر این اختیار را مبنای عدالت مجازات اخروی می‌دانید، استدلالی ارائه کنید که این پیوند را برقرار سازد.
زیرا مسئله همچنان پابرجاست:
“”انسان چگونه، با وجود اینکه خودش و بسیاری از ویژگی‌های شکل‌دهنده شخصیت و اراده‌اش را انتخاب نکرده است، به معنای نهایی کلمه سزاوار رنج و مجازات می‌شود؟””
این پرسش را نمی‌توان با تکرار اینکه انسان انتخاب میکند، یا با ارجاع به رازآمیزبودن «خود»، از میان برداشت.
پاسخ به بخش چهارم نقد جناب احمد فعال: آیا تمایز علت و عاملیت، مسئله مسئولیت نهایی را حل میکند؟
جناب آقای احمد فعال، در بخش چهارم مقاله خود، ذیل عنوان «مغالطه علت و عاملیت»، می‌کوشید نشان دهید که ناآگاهی انسان از علل تصمیم‌هایش، چیزی از آزادی و مسئولیت او کم نمیکند. سپس با مثال‌هایی مانند خرید جوراب از یک دست‌فروش یا پذیرفتن مأموریت شغلی، استدلال می‌کنید که میان علت‌های یک تصمیم و عاملیت انسانی تفاوت وجود دارد.
اجازه دهید از نکته‌ای آغاز کنم که در آن با شما اختلافی ندارم: اینکه انسان از همه علل رفتار خود آگاه نیست، به‌خودی‌خود ثابت نمیکند که اختیار ندارد؛ همان‌طور که آگاهی از علل یک رفتار نیز به‌خودی‌خود اختیار را اثبات نمیکند.
اما مسئله اصلی من از ابتدا چیز دیگری بوده است. من نپرسیده‌ام که آیا انسان برای انتخاب آزادانه باید تمام علل تصمیم خود را بشناسد. پرسیده‌ام که اگر تصمیم‌های او تحت تأثیر عواملی شکل بگیرند که خودش انتخاب نکرده است، این واقعیت چه نسبتی با اختیار و، مهم‌تر از آن، با مسئولیت نهایی و استحقاق مجازات دارد؟به گمان من، پاسخ شما هنوز به این پرسش نپرداخته است.
۱. آیا ناآگاهی از علت‌ها، مسئله اختیار را حل میکند؟
شما درباره نخستین عبارت من می‌نویسید:
«انسان‌ها به خیلی از چیزها آگاه نیستند، اما این عدم آگاهی به هیچ رو سالب آزادی او نیستند.»
در این گزاره، باید میان دو مسئله تفاوت گذاشت.
مسئله نخست، آگاهی یا ناآگاهی فرد از علل رفتار خویش است. مسئله دوم، نقش آن علل در شکل‌گیری رفتار و نسبت این نقش با اختیار انسان است.
من از اینکه فرد ممکن است از تمام علل تصمیم خود آگاه نباشد، نتیجه نمی‌گیرم که او اختیار ندارد. سخن من این است که آگاهی از یک تصمیم، با آگاهی از چگونگی شکل‌گیری آن تصمیم یکی نیست؛ و هیچ‌یک از این دو، به‌تنهایی، مسئله مسئولیت نهایی را حل نمیکند.
برای مثال، ممکن است فردی کاملاً آگاهانه تصمیم بگیرد به دیگری کمک کند. او می‌داند چه میکند و حتی میتواند دلایل اخلاقی تصمیمش را نیز توضیح دهد. اما هنوز میتوان پرسید چرا این دلایل برای او قانع‌کننده بوده‌اند، چرا انگیزه کمک به دیگری در او قوت گرفته و چه عواملی در شکل‌گیری منش و حساسیت اخلاقی او نقش داشته‌اند.
مسئله من این نیست که انسان باید از تمام علل تصمیم خود آگاه باشد تا مسئول شناخته شود؛ مسئله این است که ناآگاهی از علل، نه اختیار را ابطال میکند و نه پرسش درباره نقش علل در شکل‌گیری اراده را بی‌معنا می‌سازد.
۲. آیا منظور از «آزادی از علل خواستن» روشن است؟
شما می‌پرسید:
«آزادی از علل خواستن یعنی چی؟»
این پرسش از یک جهت بجاست. اگر تعبیر «آزادی از علل خواستن» به معنای آن باشد که تصمیم انسان باید کاملاً بی‌علت باشد، چنین تعبیری با مسئله‌ای جدی روبه‌رو خواهد شد؛ زیرا بی‌علت بودن یک تصمیم، به‌خودی‌خود نشان نمیدهد که آن تصمیم آزادانه است.
اما مقصود من این نیست که انسان برای مختار بودن باید از هرگونه علت و تأثیری مستقل باشد. مقصود این است که باید روشن کنیم عوامل شکل‌دهنده خواسته‌ها و تصمیم‌های انسان چه نقشی دارند و این نقش چگونه با نوع اختیاری که شما از آن دفاع می‌کنید سازگار می‌شود.
به بیان دقیق‌تر، پرسش من این نیست که آیا انسان میتواند بدون هیچ علتی چیزی بخواهد؛ پرسش این است که اگر خواسته‌ها، ترجیحات و شیوه ارزیابی دلایل او تحت تأثیر عواملی شکل گرفته باشند که خودش انتخاب نکرده، چه چیزی در این فرایند، مسئولیت نهایی او را توجیه میکند؟
ممکن است پاسخ دهید که برای اختیار، استقلال کامل از علل لازم نیست؛ کافی است فرد بتواند بر اساس دلایل خود تصمیم بگیرد و در شرایط مناسب، از انجام عمل خودداری کند. این پاسخ را میتوان جدی گرفت و در چارچوب نظریه‌های سازگارگرایانه بررسی کرد.
(هر چند مطالب شما ظاهرا بیانگر نفی سازگارگرایی بود، اما عدول از آن موارد و بازگشت به سازگارگرایی از جانب شما،از نظرِ من بلا اشکال است، آنچه حائز اهمیت است پاسخ مناسب به پرسشِ مطروحه است.)
اما در این صورت، باید روشن کنید که چرا چنین اختیاری برای مسئولیت اخلاقی کافی است و آیا همان معیار برای توجیه مجازات اخروی، به‌ویژه مجازاتی با ادعای استحقاق نهایی، نیز کفایت میکند.
بنابراین، اگر تعبیر من این تصور را ایجاد کرده که اختیار مستلزم بی‌علت بودن خواسته‌هاست، لازم است آن را دقیق‌تر بیان کنم: مسئله، آزادی از هرگونه علت نیست؛ مسئله، نسبت میان عوامل شکل‌دهنده اراده، توانایی کنترل تصمیم و استحقاق نهایی مجازات است.
۳. مثال جوراب‌خریدن چه چیزی را نشان میدهد؟
شما مثال فردی را مطرح می‌کنید که در ایستگاه مترو با دست‌فروشی روبه‌رو می‌شود و سه جفت جوراب از او می‌خرد. سپس می‌پرسید که دانستن یا ندانستن علت حضور دست‌فروش در آن ساعت و مکان، چه تأثیری در انتخاب آزادانه خریدار دارد.
به نظر می‌رسد این مثال دو مسئله متفاوت را با یکدیگر خلط میکند.
مسئله نخست، علت حضور دست‌فروش در ایستگاه مترو است؛ مسئله دوم، علت خریدن جوراب از سوی خریدار. این دو، یک پرسش علّی واحد نیستند.
ممکن است خریدار به جوراب نیاز داشته باشد، دلش برای فروشنده بسوزد، از روی عادت خرید کند یا ترکیبی از این عوامل در تصمیم او مؤثر باشد. همچنین ممکن است از بسیاری از عوامل مربوط به حضور فروشنده آگاه نباشد. اما ناآگاهی او از علت حضور فروشنده، به‌خودی‌خود چیزی درباره منشأ ترجیحات و انگیزه‌های خود خریدار به ما نمی‌گوید.
پرسش من نیز این نیست که خریدار باید بداند دست‌فروش چرا در آن ساعت در ایستگاه حاضر شده است. پرسش این است که اگر خریدار از روی دلسوزی، عادت، نیاز یا ترکیبی از این انگیزه‌ها تصمیم گرفته، این انگیزه‌ها چگونه شکل گرفته‌اند و چه نسبتی با اختیار او دارند.
البته ممکن است بگویید لازم نیست انسان از تاریخچه شکل‌گیری هر انگیزه‌ای آگاه باشد تا بتواند بر اساس آن تصمیم بگیرد. من نیز این ضرورت را مطرح نکرده‌ام. اما از اینکه شناخت تمام علل برای تصمیم‌گیری ضروری نیست، نمی‌توان نتیجه گرفت که بررسی نقش آن علل در مسئله مسئولیت نهایی نیز بیهوده است.
به بیان دیگر، شما نشان می‌دهید که خریدار برای خریدن جوراب، لازم نیست از تمام علل حضور فروشنده آگاه باشد. اما من از ابتدا نپرسیده‌ام که انسان برای انجام یک انتخاب روزمره باید چه اطلاعاتی داشته باشد؛ پرسش من درباره مبنای مسئولیت اخلاقی و استحقاق نهایی مجازات است.
اینکه دانستن یک علت برای انجام عمل ضروری نیست، با اینکه نقش علل در توجیه مسئولیت بی‌اهمیت باشد، دو ادعای متفاوت است.
۴. آیا تصمیمی که تحت تأثیر عوامل انتخاب‌نشده شکل می‌گیرد، دیگر تصمیم نیست؟
شما درباره عبارت من که می‌گوید «اگر اراده او محصول عواملی باشد که خودش انتخاب نکرده»، می‌نویسید:
«اراده وقتی محصول عواملی باشد که خود ما انتخاب نکرده باشیم، اراده نیست، خاموش کردن اراده است.»
سپس آن را به این عبارت تشبیه می‌کنید که «وقتی تصمیمی را من نگرفته‌ایم، چگونه تصمیم را من گرفته‌ام؟»
به نظر من، این پاسخ بر یک برداشت خاص از عبارت من استوار است؛ برداشتی که باید میان آن و مقصود اصلی تفکیک کرد.
من نگفته‌ام اگر تصمیم انسان تحت تأثیر عوامل پیشین باشد، آن تصمیم دیگر تصمیم او نیست. همچنین نگفته‌ام هرگاه عاملی در شکل‌گیری تصمیم دخالت داشته باشد، انسان فاقد اراده است.
اینکه یک تصمیم تحت تأثیر عوامل مختلف شکل گرفته باشد، با اینکه آن تصمیم از نظر روان‌شناختی و عملی به خود فرد منتسب شود، لزوماً تعارضی ندارد. انسان میتواند بر اساس باورها، امیال، ارزش‌ها و ارزیابی‌های خود تصمیم بگیرد و در عین حال، این ویژگی‌ها نیز تاریخچه شکل‌گیری داشته باشند.
برای مثال، فردی ممکن است پس از تأمل درباره پیامدهای یک عمل، تصمیم بگیرد از انجام آن خودداری کند. تصمیم او از آنِ خودش است، زیرا حاصل فرایند ارزیابی و تصمیم‌گیری اوست؛ اما این واقعیت به‌تنهایی پاسخ نمیدهد که چرا او از توانایی شناختی خاصی برخوردار بوده، چرا دلایل معینی برایش قانع‌کننده بوده‌اند و چرا در آن موقعیت توانسته بر میل اولیه خود غلبه کند.
توجه کنید که این پرسش‌ها، تصمیم او را از نظر عملی به تصمیم شخص دیگری تبدیل نمی‌کنند. مسئله این است که آیا انتساب تصمیم به فرد، به‌تنهایی، برای اثبات مسئولیت نهایی او کافی است یا خیر.
اگر منظور شما این است که اراده انسانی از طریق فرایندهای خود فرد عمل میکند، این سخن قابل بررسی است. اما اگر از آن نتیجه می‌گیرید که فرد به همین دلیل منشأ نهایی تصمیم‌های خود و سزاوار نهایی مجازات است، نتیجه‌ای فراتر از مقدمه به دست آورده‌اید و باید حلقه استدلالی میان این دو را نشان دهید.
من میان این دو گزاره تفاوت می‌گذارم: «این تصمیم، تصمیم خود فرد است» و «فرد به معنای نهایی کلمه سزاوار مجازات به خاطر این تصمیم است». گزاره نخست، به‌خودی‌خود، گزاره دوم را اثبات نمیکند.
۵. آیا علت و عاملیت دو مفهوم متفاوت‌اند؟ بله؛ اما مسئله همین‌جا پایان نمی‌یابد
شما در ادامه تأکید می‌کنید که علت با عاملیت فرق دارد و می‌نویسید:
«اگر عللی، از علل دور تا نزدیک، یا از علل شناخته شده تا علل ناشناخته، سبب شوند که من و یا هر فرد دیگری دست به یک انتخاب و تصمیم بزنیم، و سپس آن را عملیاتی کنیم، از آن علل آگاه باشم و یا نباشم، چیزی از مسئولیت من به عنوان عامل انجام کار یا عامل تصمیم کم نمیکند.»
من نیز می‌پذیرم که «علت» و «عامل» دو مفهوم یکسان نیستند. در بسیاری از موقعیت‌ها میتوان یک عمل را به شخصی نسبت داد، حتی اگر او از تمام شرایط و عوامل مؤثر در آن آگاه نباشد.
اما اختلاف ما بر سر وجود این تمایز نیست؛ اختلاف بر سر نتیجه‌ای است که از آن می‌گیرید.
فرض کنیم فردی آگاهانه تصمیمی می‌گیرد، دلایل خود را ارزیابی میکند و توانایی خودداری از انجام عمل را نیز دارد. میتوان گفت او عامل آن عمل است و عملش به او منتسب می‌شود. اما آیا این واقعیت به‌تنهایی ثابت میکند که او مسئول نهایی تمام ویژگی‌هایی است که در تصمیمش نقش داشته‌اند؟ و آیا به‌تنهایی نشان میدهد که او سزاوار هر مجازاتی است که برای عملش در نظر گرفته شود؟
پاسخ به این پرسش‌ها به نظریه‌ای درباره مسئولیت اخلاقی نیاز دارد؛ نظریه‌ای که توضیح دهد چه میزان کنترل، آگاهی، توانایی ارزیابی دلایل و امکان عمل متفاوت، برای مسئولیت کافی است و چرا این شرایط به استحقاق مجازات می‌انجامند.
اگر شما از نظریه‌ای دفاع می‌کنید که در آن مسئولیت اخلاقی با تأثیر علل پیشین بر تصمیم‌های انسان سازگار است، می‌توانید استدلال کنید که برای مسئول بودن، نیازی نیست فرد خالق نهایی شخصیت و امیال خود باشد. این موضع از نظر فلسفی قابل طرح و دفاع است.
اما صرف نامیدن انسان به‌عنوان «عامل»، مسئله را حل نمیکند. عاملیت توضیح میدهد که چه کسی عمل را انجام داده است؛ نظریه مسئولیت باید توضیح دهد که چرا و تحت چه شرایطی آن شخص سزاوار سرزنش یا مجازات است.
به همین دلیل، من از ابتدا میان دو پرسش تمایز گذاشته‌ام:
آیا عمل به فرد منتسب است و او در معنای عملی و حقوقی، عامل آن محسوب می‌شود؟
– آیا این انتساب برای اثبات مسئولیت نهایی و استحقاق مجازات اخروی کافی است؟
پاسخ مثبت به پرسش نخست، لزوماً پاسخ مثبت به پرسش دوم نیست.
۶. آیا می‌توانستم تصمیم دیگری بگیرم؟
شما برای دفاع از عاملیت انسان، مثال پدران و مادرانی را می‌آورید که دعوت خانواده برای مسافرت را نمی‌پذیرند، یا کارمندانی که از رفتن به مأموریت خودداری می‌کنند. از این مثال‌ها نتیجه می‌گیرید که انتخاب به ترجیحات عامل بستگی دارد.
در اینجا نیز باید پرسید که مثال شما دقیقاً چه چیزی را اثبات میکند.
این مثال‌ها نشان میدهند که افراد در موقعیت‌های مشابه ممکن است تصمیم‌های متفاوتی بگیرند. همچنین نشان میدهند که خواسته دیگران یا دستور یک مقام بالاتر، لزوماً رفتار شخص را به‌طور مستقیم تعیین نمیکند. این نکته مهمی درباره عاملیت عملی انسان است.
اما تفاوت میان تصمیم‌های افراد، به‌خودی‌خود، مسئله اختیار را حل نمیکند. ممکن است دو کارمند در برابر یک دستور مشابه واکنش‌های متفاوتی نشان دهند، زیرا نیازها، باورها، تجربه‌ها، میزان خطرپذیری، وضعیت خانوادگی یا ارزیابی آن‌ها از پیامدهای تصمیم متفاوت است.
این تفاوت‌ها به معنای آن نیست که تصمیم‌های آن‌ها الزاماً غیرارادی‌اند. اما اگر بخواهیم از تفاوت تصمیم‌ها نتیجه بگیریم که افراد در معنایی قوی‌تر منشأ نهایی انتخاب‌های خود هستند، به استدلال بیشتری نیاز داریم.
همچنین عبارت «می‌توانستم آن تصمیم را نگیرم» دست‌کم دو تفسیر دارد.
نخست اینکه اگر شرایط، خواسته‌ها، باورها و وضعیت تصمیم‌گیری فرد متفاوت بود، او می‌توانست تصمیم دیگری بگیرد. دوم اینکه فرد حتی با ثابت ماندن تمام شرایط مرتبط، به معنایی قوی‌تر واقعاً امکان انتخاب دیگری داشت.
این دو ادعا یکسان نیستند و نظریه‌های مختلف اختیار، تفسیرهای متفاوتی از آن‌ها ارائه می‌کنند. برای مثال، یک سازگارگرا ممکن است بر توانایی فرد برای عمل بر اساس دلایل، بدون اجبار بیرونی، تأکید کند؛ درحالی‌که نظریه‌ای دیگر ممکن است برای اختیار، امکان واقعی انجام عمل متفاوت را در شرایطی یکسان ضروری بداند.
من در اینجا نمی‌خواهم صرفاً با طرح این تفاوت‌ها، یکی از نظریه‌ها را از پیش رد کنم. نکته این است که مثال‌های شما امکان انتخاب در معنای متعارف را نشان میدهند، اما بدون توضیح بیشتر، تعیین نمی‌کنند که کدام نظریه اختیار درست است و کدام نظریه میتواند استحقاق نهایی مجازات را توجیه کند.
۷. آیا «خود» رازآمیز، پاسخ مسئله است؟
شما در پایان این بخش می‌نویسید که در نقطه کانونی انتخاب، پدیده شگفت‌انگیز «خود» قرار دارد؛ همان چیزی که از آن با عنوان سوژه آگاه یا سوژه کنش‌گر یاد می‌شود.
من نیز منکر پیچیدگی خودآگاهی، هویت شخصی و عاملیت انسانی نیستم. اما باید میان نام‌گذاری یک پدیده و توضیح آن تفاوت گذاشت. جالب است شما که چندین مغالطه را بدون اثبات به من منتسب کردید اینجا بوی مغالطه ی توسل به جهل را استشمام نمی کنید؟
اگر بگوییم «خود» انتخاب میکند، در واقع مشخص کرده‌ایم که انتخاب را به چه کسی نسبت می‌دهیم. اما هنوز باید روشن کنیم که این خود چگونه تصمیم می‌گیرد، چه نسبتی با امیال و باورهای فرد دارد و چرا وجود آن، مسئولیت نهایی را توجیه میکند.
اگر منظور از «خود» همان فردی است که از طریق باورها، امیال، ارزیابی دلایل و توانایی کنترل رفتار عمل میکند، میتوان درباره نقش این توانایی‌ها در مسئولیت اخلاقی بحث کرد. اما اگر «خود» را به‌عنوان منشأ نهایی انتخاب معرفی می‌کنید، باید توضیح دهید که این منشأ بودن دقیقاً چه معنایی دارد.
آیا کافی است که تصمیم از فرایندهای درونی فرد برخاسته باشد؟ آیا لازم است فرد در شرایط مناسب بتواند بر اساس دلایل متفاوت تصمیم دیگری بگیرد؟ یا لازم است به معنایی قوی‌تر، منشأ نهایی ویژگی‌هایی باشد که تصمیم او را شکل داده‌اند؟
این پرسش‌ها با نامیدن «خود» به‌عنوان پدیده‌ای رازآمیز پاسخ داده نمی‌شوند. رازآمیز بودن یک پدیده، نه وجود آن را نفی میکند و نه هر نتیجه‌ای را که به آن نسبت داده شود، اثبات میکند.
بنابراین، من لزوما وجود «خود» یا عاملیت انسانی را انکار نمی‌کنم. پرسش من این است که کدام ویژگیِ «خود» میتواند مبنای مسئولیت نهایی باشد و چگونه میتوان از وجود آن ویژگی به استحقاق مجازات رسید؟
۸. تمایز علت و عاملیت، آغاز بحث است؛ نه پایان آن
جناب آقای فعال، در این بخش از نوشته خود، سه نکته را مطرح می‌کنید: انسان از همه علل رفتار خود آگاه نیست؛ ناآگاهی از علل، آزادی را از بین نمی‌برد؛ و انسان به‌عنوان عامل، مسئول اعمال خود است.
من با این گزاره که ناآگاهی از علل، به‌خودی‌خود، اختیار را ابطال نمیکند، موافقم. همچنین می‌پذیرم که علت و عاملیت دو مفهوم متفاوت‌اند و انتساب عملی یک رفتار به فرد، مستلزم آگاهی او از تمام عوامل مؤثر در آن نیست.
اما از این مقدمات، هنوز نمی‌توان نتیجه گرفت که مسئله مسئولیت نهایی حل شده است.
نخست، ناآگاهی از علل یک رفتار، به‌خودی‌خود اختیار را رد نمیکند؛ اما این واقعیت نیز نشان نمیدهد که علل شکل‌دهنده خواسته‌ها و تصمیم‌ها در تحلیل اختیار بی‌اهمیت‌اند.
دوم، اینکه فرد عامل یک تصمیم است، با اینکه او منشأ نهایی تمام ویژگی‌های شکل‌دهنده آن تصمیم باشد، یکسان نیست.
سوم، اینکه تصمیمی به فرد منتسب است، به‌خودی‌خود نشان نمیدهد که او سزاوار مجازات است؛ و حتی اثبات نوعی مسئولیت اخلاقی نیز به‌تنهایی تمام شکل‌ها و شدت‌های مجازات را توجیه نمیکند.
در اینجا باید بر تمایزی تأکید کنم که در بخش‌های پیشین نیز مطرح کرده‌ام: ممکن است مسئولیت عملی برای تنظیم روابط اجتماعی، جلوگیری از آسیب، اصلاح رفتار و حفاظت از دیگران ضروری دانسته شود. اما اینکه چنین مسئولیتی بنا به دلایلی باید لحاظ شود ، لزوماً به این معنا نیست که فرد سزاوار رنج به‌عنوان مجازاتی است که صرفاً به دلیل استحقاق نهایی او اعمال می‌شود.
این دو مسئله را نباید بدون استدلال مستقل به یکدیگر پیوند داد.
بنابراین، اگر شما از عاملیت انسان دفاع می‌کنید، لطفاً روشن کنید که کدام نظریه اختیار را می‌پذیرید و این نظریه چگونه مسئولیت اخلاقی را توجیه میکند. اگر از مسئولیت اخلاقی به استحقاق مجازات اخروی می‌رسید، باید نشان دهید که این گذار چگونه صورت می‌گیرد و چرا نوع و شدت مجازات مورد نظر با میزان اختیار و مسئولیت فرد متناسب است.
من نگفته‌ام که انسان برای مسئول بودن باید از هرگونه علت مستقل باشد یا تمام علل تصمیم‌هایش را بشناسد. پرسش من این است که آیا صرفِ عاملیت و توانایی انتخاب، برای اثبات مسئولیت نهایی و استحقاق مجازات اخروی کافی است؟
تمایز میان علت و عاملیت، به‌تنهایی، پاسخی به این پرسش نیست.
و مسئله اصلی همچنان پابرجاست:
انسان چگونه، با وجود اینکه بسیاری از ویژگی‌ها، ظرفیت‌ها و شرایط شکل‌دهنده اراده‌اش را انتخاب نکرده است، به معنای نهایی کلمه سزاوار رنج و مجازات می‌شود؟
پاسخ به بخش پنجم نقد جناب احمد فعال: آیا پیش‌بینی‌ناپذیری رفتار، خودآگاهی و خلاقیت، آزادی اراده را اثبات می‌کنند؟
جناب آقای فعال،
در بخش پنجم مقاله، برای اثبات آزادی و خودمختاری انسان به چند پدیده اشاره کرده‌اید: پیش‌بینی‌ناپذیری حرکات اندامی، پیش‌بینی‌ناپذیری کنش‌های کلامی، پیچیدگی و رازآمیزی «خود»، خودآگاهی و سرانجام خلاقیت. به نظر شما، این پدیده‌ها نشان میدهند که رفتار و اندیشه انسان تحت قانون علیت و جبر قرار ندارند و از همین رو، آزادی و خودمختاری انسان اثبات می‌شود.
من اهمیت این پدیده‌ها را انکار نمی‌کنم و نمی‌گویم که صرف وجود علل برای رفتار انسان، لزوماً هر نوع اختیار و عاملیتی را ناممکن میکند. مسئله این است که آیا شواهدی که شما ارائه می‌کنید، واقعاً نتیجه‌ای را که از آن‌ها می‌گیرید اثبات می‌کنند؟ به نظرم در این استدلال، چند مفهوم متفاوت به یکدیگر نزدیک شده‌اند، بی‌آنکه رابطه میان آن‌ها به‌درستی توضیح داده شود: پیش‌بینی‌ناپذیری، پیچیدگی، بی‌علتی، آزادی، خودمختاری و مسئولیت نهایی.
۱. آیا پیش‌بینی‌ناپذیری رفتار، نبودِ علیت را اثبات میکند؟
شما می‌نویسید:
«هیچ مطالعه‌ای و هیچ ابزاری نمی‌تواند حرکات اندامی انسان را قبل از بروز پیش‌بینی کند.»
سپس، از پیش‌بینی‌ناپذیری حرکت دست نتیجه می‌گیرید که این حرکت به «خود» متصل است و چون این خود آزاد و خودمختار است، حرکت از قانون جبر و علیت پیروی نمیکند.
اما این استدلال با یک پرسش اساسی مواجه است: از کجا نتیجه می‌گیرید که هرچه قابل پیش‌بینی نباشد، معلول علل پیشین نیست؟
پیش‌بینی‌ناپذیری یک رفتار میتواند دلایل متفاوتی داشته باشد: پیچیدگی فرایندهای دخیل، محدودیت اطلاعات ما، حساسیت رفتار به شرایط اولیه، تغییرپذیری محیط، محدودیت توان محاسباتی یا حتی وجود مؤلفه‌های تصادفی. هیچ‌یک از این موارد، به‌تنهایی، ثابت نمیکند که رفتار موردنظر فاقد رابطه علّی است.
برای مثال، ممکن است نتوانیم حرکت بعدی دست فردی را با دقت پیش‌بینی کنیم، اما از این ناتوانی نمی‌توان نتیجه گرفت که آن حرکت بی‌علت است یا از قانونی پیروی نمیکند. ما نمی‌دانیم که آیا واقعاً تمام اطلاعات مربوط به وضعیت مغز، بدن، قصد فرد و شرایط محیطی در دسترس است و آیا اصولاً ابزار لازم برای پیش‌بینی دقیق آن حرکت را داریم یا نه.
البته من نمی‌گویم که اگر رفتار قابل پیش‌بینی باشد، حتماً جبری است، یا اگر قابل پیش‌بینی نباشد، حتماً جبری است. نکته دقیقاً همین است: پیش‌بینی‌پذیری و علیت دو مسئله متفاوت‌اند؛ بنابراین، ناتوانی در پیش‌بینی یک رفتار، نه نبودِ علت را اثبات میکند و نه آزادی اراده را.
شما در بخش‌های قبلی مقاله، از ناشناخته‌بودن علل برای دفاع از آزادی استفاده کردید و اکنون از پیش‌بینی‌ناپذیری رفتار همین نتیجه را می‌گیرید. اما ناشناخته‌بودن یک فرایند و پیش‌بینی‌ناپذیری آن، هیچکدام به‌خودی‌خود نظریه‌ای درباره چگونگی شکل‌گیری اراده ارائه نمی‌کنند.
۲. آیا «خود» رازآمیز، توضیحی برای آزادی است؟
شما می‌نویسید:
«چون این حرکت به یک عنصر پنهان و پیچیده و نامکشوفی به نام “خود” متصل است.»
فرض کنیم بپذیریم که در انسان چیزی را «خود» می‌نامیم؛ چیزی که در تجربه ما با احساس هویت، خودآگاهی، قصد، تصمیم و کنش پیوند دارد. هنوز باید پرسید: آیا نام‌گذاری این مجموعه با عنوان «خود»، آزادی آن را اثبات میکند؟
اینکه بگوییم فرد دستش را حرکت میدهد، چون «خود» او چنین خواسته است، ممکن است در سطح توصیف عاملیت کاملاً معنادار باشد. اما اگر پرسش این باشد که خودِ این خواستن چگونه شکل می‌گیرد، چه عواملی در آن دخیل‌اند و چه چیزی آن را به انتخابی آزاد تبدیل میکند، پاسخ «چون خود خواسته است» هنوز توضیح کافی به دست نمیدهد.
در اینجا خطر یک دور توضیحی وجود دارد: ابتدا «خود» را موجودی آزاد تعریف کنیم و سپس از اینکه رفتار به «خود» متصل است، نتیجه بگیریم که رفتار آزاد است. در این صورت، آزادی اثبات نشده، بلکه از ابتدا در تعریف «خود» قرار داده شده است. جسارتاً مغالطه مصادره به مطلوب را مد نظر داشته باشید که مرتکبش نشوید؛
شما می‌گویید این خود «از اختیار کامل برخوردار است». اما این ادعا به استدلال نیاز دارد. منظور از اختیار کامل چیست؟ آیا «خود» میتواند مستقل از ویژگی‌های شخصیتی، حافظه، تمایلات، باورها، وضعیت مغز و شرایطی که در آن قرار گرفته است تصمیم بگیرد؟ اگر پاسخ مثبت است، سازوکار یا مبنای این استقلال چیست؟ و اگر پاسخ منفی است و این عوامل در تصمیم‌گیری نقش دارند، باید توضیح دهید که عاملیت موردنظر شما چگونه با نقش این عوامل سازگار می‌شود.
من نمی‌گویم که هر تأثیری از سوی عوامل پیشین، اختیار را از میان می‌برد. چنین نتیجه‌ای به‌خودی‌خود موجه نیست. پرسش من این است که نظریه شما دقیقاً چه نوع آزادی‌ای را ادعا میکند و برای اثبات آن چه دلیلی دارد.
صرفِ رازآمیزبودن «خود» نیز این خلأ را پر نمیکند. ناشناخته‌بودن یک پدیده میتواند نشانه محدودیت دانش ما باشد، اما از آن نمی‌توان ویژگی خاصی مانند اختیار کامل را نتیجه گرفت. اگر چیزی درباره «خود» هنوز روشن نیست، این ناآگاهی به همان اندازه میتواند دلیلی برای احتیاط در داوری باشد که دلیلی برای اثبات آزادی کامل نیست.
۳. آیا جبرهای تحمیل‌شده بر «خود»، همگی انتخاب خود او هستند؟
در بخش دیگری از مقاله، ادعایی مطرح می‌کنید که به نظرم نیازمند توضیح بیشتری است:
«جبرهایی هم که بر او تحمیل می‌شوند به میزان بضاعت و توانایی و به میزان شناخت و معرفت و به میزان رها بودن و با وابسته بودن در لاک آنچه که الیناسیون و یا بیگانگی با خود نامیده می‌شود، انتخاب خود اوست.»
این عبارت پرسش مهمی ایجاد میکند. شما از یک سو از جبرها و الزاماتی سخن می‌گویید که بر انسان تحمیل می‌شوند و از سوی دیگر می‌گویید این جبرها، به نحوی، انتخاب خود او هستند. اما چگونه؟
اگر منظور این است که انسان در برابر شرایط دشوار، در محدوده توانایی‌های خود، امکان واکنش‌های متفاوتی دارد، این ادعا قابل بررسی است. ممکن است دو نفر در شرایط مشابه واکنش‌های متفاوتی نشان دهند؛ یکی مقاومت کند و دیگری تسلیم شود. اما از این تفاوت نمی‌توان نتیجه گرفت که هر دو نفر تمام ویژگی‌ها و ظرفیت‌هایی را که واکنششان از آن‌ها تأثیر می‌پذیرد، خود انتخاب کرده‌اند.
شخصی که مقاومت میکند، ممکن است از اعتمادبه‌نفس، تجربه‌های پیشین، حمایت اجتماعی، ظرفیت تحمل فشار یا باورهایی برخوردار باشد که به او در مقاومت کمک می‌کنند. شخصی که تسلیم می‌شود نیز ممکن است تحت تأثیر ترس، تجربه‌های آسیب‌زا، وضعیت روانی، تهدیدهای واقعی یا محدودیت‌هایی قرار داشته باشد که توان مقاومت او را کاهش میدهند. این عوامل لزوماً تمام رفتار را تعیین نمی‌کنند، اما در فهم تفاوت میان دو واکنش اهمیت دارند.
پرسش این نیست که آیا انسان میتواند در برابر شرایط واکنش نشان دهد؛ پرسش این است که آیا فرد، علاوه بر انتخاب واکنش خود، منشأ نهایی تمام ظرفیت‌ها و ویژگی‌هایی نیز هست که امکان آن واکنش را برای او فراهم می‌کنند؟
اگر پاسخ شما این باشد که فرد میتواند با شناخت بیشتر و رهایی از ازخودبیگانگی، دامنه اختیار خود را گسترش دهد، میتوان این ادعا را پذیرفت که شناخت و خودآگاهی در افزایش توان تصمیم‌گیری مؤثرند. اما این نتیجه با ادعای قوی‌تر شما، یعنی اینکه جبرهای تحمیل‌شده بر «خود» همگی انتخاب خود او هستند، یکسان نیست.
افزایش توانایی انتخاب در طول زندگی، لزوماً به این معنا نیست که فرد در آغاز، همه ظرفیت‌ها و شرایط لازم برای افزایش این توانایی را در اختیار داشته یا خود انتخاب کرده است. برای مثال، کسی که در محیطی امن‌تر، با آموزش بهتر و حمایت بیشتری رشد کرده است، ممکن است فرصت بیشتری برای شناخت خود و مقاومت در برابر فشارها داشته باشد. اینکه فرد بعداً از این فرصت‌ها استفاده میکند، مهم است؛ اما اصلِ دسترسی به آن فرصت‌ها نیز بخشی از توضیح تفاوت میان افراد است.
بنابراین، مثال دو زندانی میتواند نشان دهد که انسان‌ها در برابر وضعیت‌های دشوار واکنش‌های متفاوتی دارند، اما به‌تنهایی ثابت نمیکند که هر فرد، در معنای نهایی کلمه، مسئول تمام تفاوت‌هایی است که واکنش او را شکل داده‌اند.
۴. آیا تفاوت میان انسان و پرنده، مسئله آزادی را حل میکند؟
شما در پاسخ به این پرسش که آیا چرخش سر و گردن پرنده نیز میتواند پیش‌بینی‌ناپذیر باشد، می‌گویید پرنده هم از «خود» و آزادی برخوردار است، هرچند آزادی او ساده‌تر و محدودتر از آزادی انسان است. سپس، خودآگاهی را ویژگی برجسته انسان معرفی می‌کنید.
این پاسخ، در واقع، بحث را به مسئله دیگری منتقل میکند: آیا موجودات زنده درجات متفاوتی از عاملیت، حساسیت به محیط، توانایی انتخاب و خودآگاهی دارند؟
میتوان درباره این تفاوت‌ها بحث کرد و حتی پذیرفت که انسان به دلیل توانایی‌های شناختی و خودآگاهی پیچیده‌تر، در بسیاری از موقعیت‌ها ظرفیت بیشتری برای سنجیدن دلایل و کنترل رفتار خود دارد. اما حتی اگر این تفاوت را بپذیریم، هنوز نتیجه موردنظر شما به دست نمی‌آید.
پیچیده‌تر بودن عاملیت یک موجود، به‌خودی‌خود ثابت نمیکند که او منشأ نهایی تمام تصمیم‌های خویش است یا سزاوار هر نوع مجازاتی است.
۵. آیا پیش‌بینی‌ناپذیری کنش کلامی، نشانه آزادی اراده است؟
شما می‌گویید که کنش‌های کلامی انسان به هیچ رو قابل پیش‌بینی نیستند و حتی اگر قاموس لغات و ادبیات فرد را بشناسیم، نمی‌توانیم بافت کلامی او را پیش‌بینی کنیم. سپس، رازآمیزی «خود» را دلیل این پیش‌بینی‌ناپذیری می‌دانید.
اما در اینجا نیز باید میان چند مسئله تفاوت گذاشت: پیش‌بینی دقیق جمله‌ای که فرد خواهد گفت، فهمیدن دلایل سخن‌گفتن او و تعیین میزان آزادی او در انتخاب آن سخن.
ممکن است نتوانیم جمله بعدی فرد را پیش‌بینی کنیم، ولی بتوانیم تا حدی بفهمیم چرا آن جمله را گفته است. همچنین ممکن است فرد در انتخاب واژه‌ها و شیوه بیان خود خلاقیت نشان دهد، بی‌آنکه از این امر نتیجه بگیریم که فرایند شکل‌گیری سخن او هیچ رابطه‌ای با حافظه، زبان آموخته‌شده، تجربه‌های قبلی، وضعیت عاطفی، قصد ارتباطی و شرایط گفت‌وگو ندارد.
اینکه بافت کلامی یک فرد از پیش برای ما معلوم نیست، به معنای آن نیست که هیچ عامل یا فرایندی در شکل‌گیری آن دخیل نبوده است. پیش‌بینی دقیق یک جمله با توضیح چگونگی تولید آن جمله یکسان نیست.
مثال شما درباره مکث‌کردن پیش از سخن‌گفتن نیز جالب است. فرد ممکن است پیش از بیان جمله‌ای، واژه‌های مختلف را در ذهن خود بررسی کند، پیامدهای سخن را بسنجد و سپس یکی از صورت‌های ممکن را برگزیند. این فرایند میتواند جلوه‌ای از تأمل و کنترل آگاهانه باشد. اما پرسش همچنان باقی است: آیا این تأمل و انتخاب، به‌خودی‌خود ثابت میکند که فرد منشأ نهایی تمام عواملی است که بر داوری و انتخاب او اثر گذاشته‌اند؟
مکث‌کردن، سنجیدن و انتخاب واژه‌ها ممکن است نشان‌دهنده توانایی فرد در تنظیم رفتار خود باشد. من این توانایی را انکار نمی‌کنم. اما وجود فرایند انتخاب، با اثبات استقلال نهایی انتخاب‌کننده از تمام عوامل شکل‌دهنده او یکسان نیست.
از این گذشته، اگر انتخاب واژه‌ها گاهی سریع و ناخودآگاه و گاهی همراه با تأمل آگاهانه صورت می‌گیرد، باید پرسید تفاوت این دو وضعیت در نظریه شما چیست و چرا هر دو را باید نشانه یکسانی از آزادی دانست. این پرسش نه آزادی را از پیش انکار میکند و نه آن را از پیش می‌پذیرد؛ بلکه خواستار توضیحی روشن‌تر درباره سازوکار و معیار آزادی است.
۶. آیا خلاقیت، خلق از هیچ است؟
به نظر می‌رسد مهم‌ترین دلیل شما در این بخش، بحث خلاقیت باشد. می‌نویسید:
«خلاقیت، خلق کردن چیزهایی است که پیش از خلق، چیزی نبودند.»
و سپس نتیجه می‌گیرید که چون بیت شعر، نظریه یا تحلیلی نو پیش از پدیدآمدن وجود خارجی نداشته است، خلاقیت نشانه آشکار آزادی و شکستن بندهای جبر است.
من با اهمیت خلاقیت در زندگی انسانی موافقم. انسان میتواند ایده‌های تازه مطرح کند، آثار هنری بیافریند، نظریه‌های جدید بسازد و راه‌حل‌هایی پیدا کند که پیش از آن در دسترس یا شناخته‌شده نبوده‌اند. اما در اینجا باید میان «نو بودن محصول» و «بی‌علت بودن فرایند تولید آن» تفاوت گذاشت.
وقتی می‌گوییم یک بیت شعر پیش از سروده‌شدن وجود نداشته است، منظور این است که آن بیت به‌عنوان یک اثر مشخص، پیش از سروده‌شدن تحقق نیافته بود. اما از این گزاره نمی‌توان نتیجه گرفت که فرایند سرایش آن از هرگونه زمینه، شرط یا عامل پیشین مستقل بوده است.
برای خلق یک شعر، معمولاً زبان، واژگان، تجربه‌های زیسته، خاطرات، عواطف، آموخته‌ها، تخیل و شیوه خاص ترکیب و بازآرایی عناصر در ذهن شاعر نقش دارند. این عوامل لزوماً شعر نهایی را به‌طور ساده و قابل پیش‌بینی تعیین نمی‌کنند؛ اما نو بودن محصول نیز نشان نمیدهد که این عوامل هیچ نقشی در پیدایش آن نداشته‌اند.
در اینجا یک تمایز مهم وجود دارد: ممکن است چیزی پیش از خلق، به همان صورت مشخص وجود نداشته باشد، اما این امر به معنای آن نیست که از هیچ پدید آمده است. یک نظریه جدید میتواند پیش‌تر به‌عنوان نظریه‌ای صورت‌بندی‌شده وجود نداشته باشد، ولی عناصر سازنده آن، مسئله‌هایی که به آن پاسخ میدهد و تجربه‌هایی که به پیدایش آن کمک کرده‌اند، پیشینه داشته باشند.
بنابراین، تازگی یک اثر، با بی‌علت‌بودن پیدایش آن یکسان نیست. اگر شما مدعی هستید که خلاقیت مستلزم استقلال از نظام علّی است، باید این رابطه را توضیح دهید، نه اینکه صرفاً از نو بودن اثر، نبودِ علیت را نتیجه بگیرید.
حتی اگر بپذیریم که خلاقیت یکی از جلوه‌های مهم توانایی انسانی در تولید امکان‌های تازه است، باز هم باید پرسید: آیا هر تولید امکان تازه، آزادی به معنای قوی فلسفی را اثبات میکند؟ و اگر پاسخ مثبت است، دلیل این گذار چیست؟
۷. آیا اینکه نویسنده هنگام نوشتن به نکاتی تازه می‌رسد، جبر را نفی میکند؟
شما توضیح می‌دهید که هنگام نوشتن این مقاله، قصد داشتید پاسخ را در یکی دو صفحه به پایان برسانید، اما نکات و تحلیل‌های تازه‌ای به ذهنتان خطور کرد و آن‌ها را به متن افزودید. سپس این تجربه را نمونه‌ای از خلاقیت و آزادی می‌دانید.
این تجربه برای بسیاری از نویسندگان آشناست. گاهی در جریان نوشتن، اندیشه‌ای پدید می‌آید که پیش از آغاز کار به‌روشنی در ذهن نویسنده حاضر نبوده است. گاهی خودِ نوشتن به کشف ارتباط‌ها، طرح پرسش‌های تازه و تغییر مسیر استدلال می‌انجامد.
اما از این تجربه چه نتیجه‌ای میتوان گرفت؟
میتوان نتیجه گرفت که فرایند اندیشیدن همیشه به شکل اجرای یک برنامه کاملاً آگاهانه و از پیش طراحی‌شده پیش نمی‌رود. همچنین میتوان گفت که ذهن انسان ظرفیت تولید ایده‌های تازه و بازنگری در مسیر فکری خود را دارد. اما آیا این تجربه ثابت میکند که ایده‌های تازه بدون هیچ فرایند پیشین پدید آمده‌اند یا نویسنده منشأ نهایی تمام عوامل دخیل در پیدایش آن‌هاست؟
شما ممکن است در آغاز، دقیقاً ندانسته باشید که در پایان چه خواهید نوشت؛ اما ندانستن نتیجه نهایی با نبودِ عوامل مؤثر در شکل‌گیری نتیجه تفاوت دارد. ممکن است در جریان نوشتن، ارتباطی میان دو ایده برایتان آشکار شود که پیش‌تر به آن توجه نکرده بودید. این کشف میتواند تازه و حتی برای خود شما غیرمنتظره باشد، بی‌آنکه از آن بتوان استقلال کامل فرایند ذهنی را از تمام شرایط پیشین نتیجه گرفت.
به بیان دیگر، غافلگیرشدن خود فرد از نتیجه اندیشه‌اش، به‌تنهایی اثبات نمیکند که آن نتیجه هیچ تاریخچه علّی نداشته است. این تجربه بیش از آنکه پاسخ نهایی مسئله اختیار باشد، نشان میدهد که سازوکار اندیشیدن و خلاقیت پیچیده‌تر از آن است که بتوان آن را صرفاً با قصدهای آگاهانه و برنامه‌ریزی قبلی توضیح داد.
البته پیچیدگی ذهن و خلاقیت انسانی میتواند پرسش‌های مهمی درباره ماهیت اختیار ایجاد کند. اما ایجاد پرسش با اثبات پاسخ یکی نیست.
پاسخ به بخش ششم و پایانی نقد جناب احمد فعال: آیا اعتقاد به روز جزا، خشونت‌زدایی و عدالت را تضمین میکند؟
جناب آقای فعال،
شما در بخش پایانی مقاله استدلال می‌کنید که اعتقاد به روز جزا میتواند مؤمنان را از کینه و انتقام‌جویی بازدارد و جبرگرایی نیز به فروپاشی نظام‌های اخلاقی و هنجاری می‌انجامد. اما به نظر می‌رسد در این استدلال، چند مسئله متفاوت با یکدیگر خلط شده‌اند.
نخست، اینکه باور به روز جزا ممکن است در برخی افراد انگیزه‌ای برای بخشش و پرهیز از انتقام ایجاد کند، به معنای آن نیست که این باور همیشه چنین اثری دارد یا تنها راه دستیابی به اخلاق و بخشش است. انسان میتواند بدون اعتقاد به مجازات اخروی نیز به حقوق دیگران احترام بگذارد و از انتقام‌جویی پرهیز کند. داعش هم به روزِ واپسین ایمان داشت و اعمالِ خشونت آمیز انجام می داد، رفتار خشونت آمیز در ادیان خود یک موضوع مستقل و مجزا است که در این مقال نمی گنجد، جهتِ پرهیز از اطاله ی نوشتار، به آن نمی پردازم.
دوم، اینکه برخی مجرمان در این جهان مجازات نمی‌شوند، محدودیت نظام‌های انسانی در تحقق عدالت را نشان میدهد؛ اما به‌تنهایی وجود عدالت اخروی را اثبات نمیکند. همچنین فایده احتمالی یک باور، نه صدق آن را ثابت میکند و نه عادلانه‌بودن مجازات منتسب به آن را. دفاع پراگماتیسمی از یک موضوع با دفاعِ رئالیسمی تفاوت دارد جناب فعال، ممکن است بیان یک دروغ کارکرد های مثبتی داشته باشد، اما این کارکرد نشان نمیدهد که آن دروغ دارای حقیقت( رئال) است. اینکه ترساندن از جهنم ممکن است کارکردی داشته باشد، به خودی خود نه جهنم را اثبات می کند و نه حق بودنِ جهنمِ فرضی را( بحثِ ما نحن فیه)، تقابل محدودیت ها با خدای ادیان که همه چیز تمام است نیز میتواند محل بحث باشد، همچنین اثبات و تبیین ادعاهایی مانند خدا وجود دارد، محمد پیامبر خداست و قس علی هذا بدون لحاظِ علیت که در بخش دوم فرمودید هم جذاب و خواندنی خواهد بود!
سوم، جبرگرایی لزوماً به معنای نفی همه هنجارهای اخلاقی یا ضرورت پاسخ‌گویی نیست. حتی اگر رفتار انسان تحت تأثیر عوامل انتخاب‌نشده شکل بگیرد، همچنان میتوان از حقوق افراد دفاع کرد، مانع تکرار آسیب شد و برای اصلاح رفتار و جبران خسارت اقدام کرد.
نکته اصلی من این است که “”عاملیت انسان، مسئولیت نهایی و استحقاق مجازات، سه ادعای یکسان نیستند.”” حتی اگر وجود اختیار و روز جزا را بپذیریم، باید توضیح دهیم که چرا انسان، با توجه به عواملی که در شکل‌گیری اراده‌اش انتخاب نکرده، سزاوار مجازاتی معین است؛ به‌ویژه اگر سخن از عذاب ابدی* باشد.
بنابراین، کارکرد احتمالی باور به روز جزا در مهار انتقام‌جویی، پاسخ پرسش اصلی من نیست: انسان چگونه و بر چه مبنایی، به معنای نهایی کلمه، سزاوار رنج و مجازات اخروی می‌شود؟
پوزش بابت طولانی‌شدن پاسخ. معمولاً به این ضرب‌المثل باور دارم که «کم گوی و گزیده گوی چون دُر»؛ اما مطالب شما گسترده بود و به پاسخی متناسب نیاز داشت. از توجه شما سپاسگزارم.
اخیرا خبر رسید که بابک امیرخسروی (1306-1405 خورشیدی) در پاریس درگذشت و امروز نیز اطلاع…
در دوران گذار از اقتدارگرایی به دموکراسی، بخصوص در جوامعی که به علل تاریخی، سیاسی،…
عرفان یکی از میراث های مهم فرهنگی‌جوامع بشری و از جمله جامعه ما بشمار می…
زیتون-احمد فعال: یادداشتی را یکی از دوستان لطف کردند و از کانال نقدآگین با عنوان…
مقدمه: گسست میان نص قانون و وجدان جمعییکی از بنیادی‌ترین کارکردهای نظام حقوقی در…