آخرین نبردِ قیصر:«این آخرین نبرده، پهلوی برمی‌گرده»!

(تقدیم به وطن دردمند اَم!)

(نوشته شده در ۲۱ تا ۲۸ دی ۱۴۰۴)

مقدّمه

در این روزهای سیاه که هر ایرانی‌ی دل‌سوز و شریفی، نفس کشیدن را بر خود دشوار می‌یابد و چه بسا در لحظات گوناگونی زانوی ماتم بغل کرده و گاه از انبوه درد و رنج گریسته و خود را به‌غایت ناتوان و مستأصل و بی‌چاره یافته است، با درد و رنج و اندوه و دل‌مرده‌گی، گاه می‌خوانم و می‌نویسم. فضای مجازی با قطع اینترنت به‌کلی محو شده است و امکان ارسال پیامک نیز وجود ندارد[۱]. آن‌چه مرا هنوز دل‌داری می‌دهد، یکی تلفن‌هایی است که اجازه می‌دهد صدای دوستان و عزیزان ام را که از جاهای مختلف تماس می‌گیرند (یا با آنان تماس می‌گیرم) بشنوم و دیگری عشق و امیدی است که در دل دارم و این‌ها مرا گرم و زنده نگه می‌دارند. خواندن و نوشتن نیز در این شرایط به‌غایت سیاه، گه‌گاه یاری‌رسان اند تا احساس کنم هنوز می‌توانم ادامه دهم. از دو سال پیش که نگارش کتاب «کورش،‌ جنگ‌جوی جهان‌گشای چندخداپرست» را آغاز کرده ام، هر زمان که مجالی دست دهد به آن برمی‌گردم تا به انجام اش برسانم. در ماه‌های اخیر در حال خواندن تاریخ روم بودم تا فصل آخر کتاب ام را که مربوط به دین رسمی‌ی امپراتوری‌ی روم است، تمام کنم. رسیده ام به داستان تراژیک قیصر، دیکتاتور روم. امّا در خیابان‌های کشورمان، مردم ما خشم‌گینانه و توفنده و معترض، تظاهرات می‌کنند و علیه حکومت و برخی حکومتیان شعار می‌دهند. احساس می‌کنم تاریخی که در خیابان‌های کشور در حال ورق ‌خوردن است و چه بسا عنقریب جهان‌مان را دگرگون خواهد کرد، با تاریخ ما و جهان پیوند دارد. شعارهای مردم، برای من پیوندْ زَنَنْده‌ی خیابان‌های ایران و تاریخ روم باستان اند: «مرگ بر دیکتاتور»، «این آخرین نبرده، پهلوی برمی‌گرده»!

     مردم ایران در این سال‌ها هر بار که به خیابان آمده اند (سال‌های ۱۳۸۸، ۱۳۹۶، ۱۳۹۸، ۱۴۰۱، و ۱۴۰۴)، این شعار را تکرار کرده اند: «مرگ بر دیکتاتور». گاه حتّا از پشت بام‌ها فریاد زده اند: «مرگ بر دیکتاتور». امّا وقتی تاریخ روم را خواندم، دریافتم که ما مردم فلات ایران، در جامعه و تاریخ‌مان هرگز دیکتاتور نداشته ایم. چنین پدیده‌ای، به‌کلّی در فرهنگ سیاسی‌ی ما غایب بوده است. دیکتاتور، محصول تاریخ یونان و روم است. روم باستان، قرن‌ها حکومتی از نوع جمهوری داشته است. داستان این مقاله، داستان یک مقایسه است: مقایسه‌ی میان دو تاریخ و دو فرهنگ سیاسی و من مایل ام در این بزن‌گاه تاریخی‌ی خاص، این داستان خوانده شود؛ به‌حکم وظیفه‌‌‌ی یک اهل قلم در قِبال وطن عزیز اش.

حیثیّت معرفت‌‌زای دیگری

تاریخ کشورهای دیگر، آیینه‌ای است برای دیدن و شناختن تاریخ خودمان. پس خواندن تاریخ کشورمان کافی نیست. از برکات وجود دیگری، شناخت خویشتن از ره‌گذر مقایسه است. دیگری به من این امکان را می‌دهد که خود را در آیینه‌ی او ببینم. دیگری به صرف حضور و وجود اش، نقش آیینه را برای من ایفا می‌کند. از این رو، می‌توان گفت که دیگری حیثیّتی معرفت‌زا دارد. چنین درکی از دیگری، شایسته‌ی تأمّل و کاوش است.

      در هر تعامل یا به‌طور کلّی‌تر، در هر مواجهه (خواه مواجهه‌ی عینی و خواه مواجهه‌ی نظری)، دیگری می‌تواند حیثیّت معرفت‌زا‌ی مضاعفی داشته باشد: ۱) دیگری ممکن است مرا موضوع خود ‌سازد و از ره‌گذر موضوع‌شده‌گی‌ی من، آگاهی‌ای در باره‌ی من از منظر او پدیدار شود؛ ۲) من نیز می‌توانم دیگری را موضوع خود ‌سازم و از ره‌گذر مقایسه‌ی خود با دیگری، آگاهی‌‌ای از خود در نسبت با دیگری کسب کنم. این دو آگاهی مسبوق اند به آگاهی‌ی من از خود، قبل از ظهور و حضور دیگری. پس دیگری، دو برکتِ آگاهی‌بخش برای خودشناسی دارد: شناختی از خود در چشمان دیگری و شناختی از خود به‌‌واسطه‌ی حضور آینه‌وار دیگری. آگاهی‌ی من از خود بدون حضور یا قبل از حضور دیگری، چه بسا هنجارین است: گاهی خودْمدارانه است و من شیفته‌ی خود می‌شوم و مزیّت‌ها و اوصافی به‌خود نسبت می‌دهم که عاری از آن هستم و و خود را فراتر از آن می‌بینم که هستم. گاه نیز می‌تواند خودْخوارْساز باشد و من خود را فروتر از آن ببینم که هستم. امّا دیگری با حضور خود می‌تواند خودشناسی‌ی پیشین مرا، پالایش کند.

     حال، اگر این بحث را از خودشناسی‌ی وجودی یا فردی به خویشتن‌شناسی‌ی تاریخی ارتقا بخشیم، می‌توانیم از شناخت خویشتن تاریخی‌ی جهان اجتماعی‌ای سخن بگوییم که ما به‌نحو مفروض بدان منسوب هستیم؛ آن‌هم در مقایسه با تاریخ یک باهمستان دیگر یا یک جهان اجتماعی‌ی دیگر. این‌جا تاریخِ یک جهان اجتماعی‌ی دیگر، نقش آیینه‌واری برای تاریخ و جهان اجتماعی‌ی ما ایفا می‌کند. اگر در پیوند با بحث این مقاله، این تاریخ و جهان اجتماعی‌ی دیگر را امپراتوری‌ی روم باستان بدانیم، دو نوع خویشتن‌شناسی را می‌توانیم کسب کنیم:

۱) تاریخ و جهان اجتماعی‌ی منسوب به «ما» در چشم رومیان چه‌گونه دیده و وصف شده است؟؛

۲) «ما»، تاریخ و جهان اجتماعی‌ی منسوب به «خودمان» را چه‌گونه می‌یابیم، وقتی که آن را با تاریخ و جهان اجتماعی‌ی رومیان مقایسه می‌کنیم؟

این دو آگاهی‌‌ای که به برکت حضور یک دیگری‌ی تاریخ‌شناختی حاصل می‌شود، می‌تواند به ما کمک کند خویشتن‌شناسی‌ی تاریخی‌مان را از خودمداری و خودخوارسازی برهانیم و نگاه دقیق‌تری به خود پیدا کنیم و شناخت دقیق‌تری از فرهنگ سیاسی، فرهنگ دینی-اسطوره‌ای، فرهنگ حقوقی، فرهنگ ادبی، فرهنگ عرفانی-معنوی، فرهنگ فنی و فن‌شناختی، فرهنگ معماری، فرهنگ خانواده، فرهنگ کار، فرهنگ نظامی، فرهنگ کشاورزی، و آرایش‌ها و ترتیبات نهادی و خلاصه از امکانات تاریخی‌ی خود حاصل کنیم.

     مخلص کلام این‌که، ما به وجود و حضور دیگری نیاز داریم تا خود را به‌تر ببینیم و بشناسیم. من در این‌جا، بر روی خویشتن‌شناسی‌ی دوّم تمرکز می‌کنم: در آیینه‌ی تاریخ امپراتوری‌ی روم باستان، خود را چه‌گونه می‌بینیم یا می‌توانیم ببینیم؟ امّا نمونه‌ای ذکر می‌کنم از این‌که در چشم غربیان (خویشتن‌شناسی‌ی مبتنی بر دیگری از نوع نخست) چه‌گونه دیده شده ایم تا توضیح ام در این باره ناقص نماند. ادوارد گیبون در اثر بسیار مهم انحطاط و سقوط امپراطوری روم، آورده است:

«هنگامی که اخلاف شیخ صفی الدین، یعنی سلسله‌ای از پادشاهان در خونخوارگی بی‌باک و لایعقل، بر ایران حکومت می‌کردند خون مقربان خویشتن را چندان ریختند که سریر پادشاهی و سفره و بستر ایشان نیز آلوده گردید، جوانی رستم نام از بزرگان آن زمان سخنی گفته است که در دفتر تاریخ ثبت شده و این است گفته او که «من هرگز از حضور سلطان بیرون نمی‌شوم مگر اینکه قبلا یقین حاصل کنم که هنوز سر به تن دارم» و تجربه شبانروز وی شاید که مؤید بدگمانی او بوده است. با این همه چنین می‌نماید که تیغ هلاک که به رشته نازکی بر بالای سرش آویخته بود خواب این جوان ایرانی را آشفته و آرامش وی را مختل نمی‌کرده است با آنکه او بخوبی میدانسته است که پادشاه به یک جبین در هم کشیدن با خاکش یکسان تواند کرد و لیکن ضربت تیغ صاعقه یا حمله بیماری فالج نیز مهلک است و بر مرد دانا است که مصائب زندگی را که از آنها گریزی نیست فراموش کند و لذت اوقات زودگذر را غنیمت شمرد. شاید رستم را که غلام شاه لقب داده بودند از پدر و مادری گمنام در کشوری خریده بودند که با مقررات سخت انضباط در حرمسرای سلطان خو گرفته بود، و نام و مال و عنوان و اعتبار او همه عطایای خداوندگاری بود که ممکن بود آنچه را داده است باز پس ستاند بی‌آنکه بیدادگری نموده باشد. از دانش رستم، اگر وی را به حقیقت دانشی بود، فایدتی حاصل نمی‌آمد جز آنکه عقاید تعصب‌آمیز فراگرفته را که عادت فکری او شده بود تأیید کند و زبان او لغتی برای هیچ نوع حکومتی نداشت مگر سلطنت مطلق، و تاریخ مشرق زمین به وی می‌آموخت که آدمیان را حال پیوسته بر همین منوال بوده است. قرآن و مفسران این کتاب آسمانی نیز به تکرار این عقیده را در ضمیر او تلقین کرده بودند که پادشاه خلف پیغمبر اسلام و صبر نیکوترین فضایل مرد مسلمان است و بر رعیت واجب است اطاعت مطلق از پادشاه نمودن اما فکر رومیان متفاوت بود و مستعد قبول بردگی نبود» (گیبون، ۱۳۷۰، ج۱: ۲۲-۲۱).

با این فراز از گیبون که به ضرورت بحث نقل گردید، راهی می‌گشایم به مقایسه‌ی دو فرهنگ سیاسی: یکی فرهنگ سیاسی‌ی جمهوری در روم و دیگری فرهنگ سیاسی‌ی استبدادی در ایران.

دو فرهنگ سیاسی و دو چهره‌ی سیاسی‌ی متفاوت: مستبد و دیکتاتور

مستبد، محصول فرهنگ سیاسی‌ی استبدادی است و دیکتاتور، محصول فرهنگ سیاسی‌ی جمهوری در یونان باستان و روم باستان است. منتسکیو حکومت‌های استبدادی و جمهوری را چنین تعریف کرده است: حکومت استبدادی «حکومتی است که یکنفر بتنهائی حکومت کند بدون قانون و بدون قاعده هر چیزی را مطابق اراده و هوی و هوس خود انجام دهد» (منتسکیو، ۱۳۴۳: ۹۳) و حکومت جمهوری «حکومتی است که تمام ملت یا قسمتی از ملت زمام امور را بدست دارد» (همان: ۹۳). او در مقام مقایسه‌ی بین «ملّت» و «پادشاه»، تشخیص و انتخاب «ملّت» را برتر از تشخیص و انتخاب «پادشاه» می‌داند (همان: ۹۶-۹۵) و می‌گوید در جمهوری، «اجراکننده قانون احساس میکند که خودش هم تابع قانون است و باید بار قانون را بدوش بکشد» (همان: ۱۱۰)، امّا «طبیعت حکومت استبدادی این است که یک نفر مطابق اراده و هوس خود فرمانروا باشد» (همان: ۱۰۹).

     حال برای این‌که جمهوری‌ی روم را (که منتسکیو نیز بارها در باره‌ی آن سخن گفته است) فهم کنیم، قدری وقت و حوصله لازم داریم تا آرایش نهادی‌ی این جمهوری را بشناسیم. جمهوری‌ی روم بعد از سقوط نظام پادشاهی آغاز شد. «روایات باستانی حکایت از آن دارند که در اواخر قرن ششم پیش از میلاد، سزار خونخواری در رم حکومت می‌کرد. در سال ۵۰۹ قبل از میلاد، سزار بی‌رحم از شهر رانده شد و رژیمش نابود گردید» (کوروفکین، ۱۳۷۹: ۲۱؛ هم‌چنین محمدپناه، ۱۳۸۸: ۲۳). رومیان علیه نظام پادشاهی خروشیدند و آن را ساقط کردند و سوپربوس آخرین و در واقع «هفتمین پادشاه روم» را از قدرت خلع کردند (همان: ۲۳) و به جای نظام پادشاهی، جمهوری (۵۰۹ تا ۲۷ پیش از میلاد) پدید آوردند:

«پس از سقوط نظام پادشاهی و به پیشنهاد بروتوس، مجمعی همگانی متشکل از عوام و پاتریسین‌های رومی تشکیل شد، تا هر بار یکی از سناتورها برای مدت معینی به‌عنوان رئیس حکومت برگزیده شود. پس از بحث‌های بسیار، تصمیم بر این شد که برای جلوگیری از قدرت گرفتن و سوء استفاده رئیس از موقعیت خود، بهتر است دو نفر با اختیارات و اقتدار مساوی در رأس حکومت قرار گیرند. به این ترتیب دو رهبر که کنسول لقب می‌گرفتند، برای مدت یکسال انتخاب شدند. مهم‌ترین وظیفه کنسول‌ها، اداره دولت و اجرای قوانین تصویب شده در مجلس سنا بود» (محمدپناه، ۱۳۸۸: ۲۳).

هگل این تحوّل بزرگ تاریخی را با توجّه به برخی نتایج قریب اش کوچک می‌شمارَد؛ تحوّلی که عالم سیاستِ پس از خود را بارها تحت تأثیر قرار داده است. او می‌گوید: «قانون اساسی بنیادین دولت اکنون به ظاهر بر دمکراسی مبتنی بود. اگر به مشاهده‌ی دقیق‌تر آن بپردازیم، می‌بینیم که در اساس تغییر دیگری جز در قدرت انجام نپذیرفته است. قدرت در پیش به شاه به‌مثابه موقعیت ماندگار تعلق داشت و اکنون به دو کنسول برای مدت یک سال انتقال یافته بود» (هگل، ۱۳۹۶: ۳۸۶). من در این‌جا آرایش نیروهای سیاسی در جمهوری‌ی روم را خلاصه‌وار ذکر می‌کنم:

۱) مجلس سنا (واژه‌ای لاتینی) یا به تعبیر کوروفکین «شورای شیوخ» (کوروفکین، ۱۳۷۹: ۱۷) که تعیین‌کننده‌ترین قدرت سیاسی بود و متشکّل از سران خانواده‌ها و آن هم سرانی بود که «از میان کنسولان و سنسورهای سابق» انتخاب می‌شدند (دورانت، ۱۳۳۷: ۳۷) و عضویت در آن عمرانه بود، امّا اعضا یا همان سناتوران در صورت ارتکاب جنایت یا رسوایی‌ی اخلاقی‌ی خاص، می‌توانستند عزل شوند (همان:‌۳۷). «اداره روابط خارجی، عقد اتحادها و پیمانها، دست یازیدن به جنگ، گرداندن امور ﻣﺴـﺘﻌﻤﺮات و ایالات، اداره و توزیع زمینهای عمومی، نظارت بر خزانه و خرجهای آن، همگی از وظایف خاص سنا بود و به آن نیرویی شگرف می‌داد. سنا، در آن واحد، قدرت مقننه و و مجریه و قضاییه بود» (همان: ۳۸-۳۷). در محاکمات مدنی، سنا دادرسان را از اعضای خود انتخاب می‌کرد (همان: ۳۸)؛

۲) «کنسول‌»ها که گه‌گاه از میان آن‌ها سنا، دیکتاتور را برمی‌گزید، بر کشور حکم‌فرمایی می‌کردند و می‌توانستند در هر ایالت برای خود نایبی (پروکنسول) برگزینند. «کنسول، با رهبری کشور در پرشکوهترین آیینهای مذهبی، از قداست برخوردار می‌شد؛ در زمان صلح، انجمن و سنا را به اجلاس فرا می‌خواند و بر آنها ریاست می‌کرد؛ قانون می‌نهاد و داد می‌گسترد، و به‌طور کلی مجری قوانین بود؛ در زمان جنگ، سپاه فراهم می‌آورد و پول گرد می‌کرد و به اتفاق کنسول همکارش بر لژیونها حکم می‌راند. اگر هر دوی ایشان در مدت خدمت می‌مردند یا اسیر می‌شدند، سنا اعلام فترت می‌کرد و، برای پنج روز، یک شاه موقت برمی‌گزید و، در همان حال، مقدمات انتخابات را فراهم می‌آورد. همین واژه «شاه موقت» دلالت بر آن دارد که کنسولان، در مدت کوتاه خدمت خود، وارث اقتدار شاهان بودند. اقتدار هر کنسول را اقتدار مساوی همکارش، فشار سنا، و حق وتوی تریبون محدود می‌کرد» (همان: ۴۰)؛  

۳) «تریبون»‌ها که ناظر جلسات سنا و گزارش‌دهنده‌ی مذاکرات سنا به مردم و دارنده‌ی حق وتو در برابر تصمیمات سنا بودند (همان: ۴۱). تریبون‌های نظامی برای زمان جنگ و تریبون‌های پِلِبی[۲] برای زمان صلح انتخاب می‌شدند و در نقش نماینده‌ی ناظر مردم در سنا عمل می‌کردند (همان: ۴۰). «وظیفه‌ی تریبونها این بودکه مردم را در برابر دولت حفظ کنند، و هر گاه یکی از ایشان صلاح بداند، سراسر دستگاه دولت را با ادای لفظ وتو -یعنی من منع می‌کنم- از کار بیندازد» (همان: ۴۱-۴۰). جالب این است که «در خانه وی، که مصون از هر تجاوزی بود، شب و روز به روی هر شارمندی[۳] که حمایت یا یاری او را می‌جست باز بود، و حق پناهندگی یا بست تقریباً معادل «حکم احضار به دادگاه» به شمار می‌آمد. هنگامی که وی بر تریبونال (کرسی) خود می‌نشست، می‌توانست چون دادرس عمل کند، و هیچ کس از تصمیماتش نمی‌توانست فرجام بخواهد، مگر از انجمن قبایل. وظیفه او تأمین دادرسی منصفانه متهم و، در صورت امکان، تخفیف محکومیت او بود» (همان: ۴۱)؛

۴) سپاه جمهوری‌ی روم: «قانون اساسی رومی برپایه پیروزمندترین سازمان نظامی تاریخ استوار بود. شارمندان و سپاهیان یکی بودند؛ ارتشی که در دسته‌های سد تنی فراهم می‌آمد، هیئت اصلی قانونگذاری را در کشور پدید می‌آورد» (همان: ۴۴-۴۳)؛ 

۵) ارزیاب (سنسور) که از میان افراد متّقی و منصف انتخاب می‌شدند که دو نفر بودند و وظیفه‌شان متعدّد بود: گرفتن «آمار پنجساله شارمندان» و «دارایی آنان را برای تعیین وضع سیاسی و نظامی ایشان، و همچنین برای وضع مالیات، ارزیابی می‌کرد. وظیفه سنسوران بود که خصلت و پیشینه نامزد هر منصب را بررسی کنند و عفت زنان، تربیت کودکان، رفتار با بندگان، گردآوری یا واگذاری مالیات، بنای ساختمانهای عمومی، واگذاری اموال دولت، پیمانهای مقاطعه، و کشت درست زمین را مراقب باشند. ناظران می‌توانستند مقام هر شارمند را پایین بیاورند یا هر عضو سنا را که به نظرشان جنایت یا عملی خلاف اخلاق مرتکب شده بود، از منصب خود عزل کنند، و در این کار هیچ یک از دو سنسور نمی‌توانست عمل آن دیگری را «وتو» کند. همچنین می‌توانستند، با افزایش مالیات اشیای تجملی، اسراف را جلوگیری کنند. بودجه مملکتی را با بر طبق یک نقشه پنجساله مرتب و نشر می‌کردند. در پایان هجده ماه خدمتشان، چه بسا شارمندان را با تشریفاتی پرجلال برای تزکیه ملی گرد هم می‌آوردند، تا پیوندشان با خدایان مهرآمیز بماند» (همان: ۳۹)؛    

۶) «پرایتور» «به‌مثابه بالاترین قضات» (هگل، ۱۳۹۶: ۳۸۷) یعنی کسانی که «در زمان جنگ، سپاهیان را رهبری می‌کردند و، در زمان صلح، دادرسی و تفسیر قانون را به‌عهده می‌گرفتند» (دورانت، ۱۳۳۷: ۳۹). «معمول این بود که پرایتورها وظیفه دادرسی را به عهده داشته باشند، و تجدیدنظرها و تفسیرهای ایشان از قانونها به حقوق رومی زندگی و بالندگی می‌بخشید، نه آنکه آن را به صورت تن بیجانی از رویه‌های پیشینیان نگاه دارد» (همان: ۴۳). «پروپره‌تور» نیز «به‌عنوان فرماندار نظامی و حاکم» به ایالت‌ها گسیل می‌شدند (هگل، ۱۳۹۶: ۳۹۷)؛ 

۷) انجمن‌های سدانه‌ی متشکّل از صد نفر شهروند (افراد بالاتر از پانزده سال و غیر برده و غیر بیگانه یا بیگانه‌گانی که حق شهروندی یافته باشند و انجمن صد تنی یا سدانه را تشکیل می‌دادند و حق رأی داشتند). کار این انجمن برگزیدن فرمان‌روایان، تصویب یا رد اقدامات یا پیش‌نهادات صاحب‌منصبان و سنا، رسیده‌گی به اتهامات ناظر به جنایات بزرگ شهروندان رومی، تصمیم در باره‌ی جنگ و صلح، و «فرجام‌خواهی از داوری فرمانروایان» بود (دورانت، ۱۳۳۷: ۳۶). انجمن سدانه فقط به درخواست کنسول یا تریبون تشکیل می‌شد و فقط نیز حق رأی مثبت و منفی داشت و حق بحث و گفت‌وگو در باره‌ی هیچ چیزی را نداشت (همان: ۳۶). این انجمن‌ها هم به‌نحو طبقاتی دسته‌بندی می‌شدند (همان: ۳۶). هر دسته‌ی صد نفره فقط یک رأی داشت و نماینده‌گان نظامی را انتخاب می‌کرد (همان: ۳۷). به فرماندهان دسته‌های صد نفره، کنتوریون می‌گفتند؛

۸) خزانه‌دار (کرایستور) که «زیر نظارت سنا و کنسولان، مصارف دارایی عمومی را تدبیر می‌کرد» (همان: ۳۹). کسی می‌توانست خزانه‌دار شود که ده سال در سپاه خدمت کرده باشد (همان: ۳۹)؛

۹) شهربان (آیدیلیس) که «مأمور رسیدگی به ساختمانها، آبگذرها، خیابانها، بازارها، تماشاخانه‌ها، روسپیخانه‌ها، تالارها، محاکم خلاف، و ورزشگاههای همگانی می‌شد» (همان: ۳۹)؛

۱۰) انجمن پلبی یا قبیله‌ای (احتمالاً همان «مجلس عوام») که در آن هر قبیله از پلب‌ها یک رأی داشت و تریبون‌ها (نماینده‌گان خلق) را انتخاب می‌کرد (همان: ۳۷)؛

۱۱) انجمن کاهنان که حافظان دین رسمی‌ی روم بودند؛

۱۲) داد‌گاه‌ها و هیأت منصفه: «سرکرده شهر هر سال فهرست یا «سپید لوحه‌ای» از سناتوران و اکویتسهای شایسته مقام هیئت منصفه فراهم می‌آورد؛ در هر دادگاه، دادرسی که ریاست می‌کرد هیئت منصفه را از این فهرست برمی‌گزید و فقط نامهای عده محدودی از آنان را، در صورت اعتراضِ خوانده یا خواهان، حذف می‌کرد. وکیلان دعاوی اجازه داشتند موکلان خود را راهنمایی کنند و در دادگاهها به دفاع از موکلان برخیزند؛ برخی از سناتوران در محافل همگانی یا در خانه خود افراد را در مسائل قضائی راهنمایی می‌کردند. قانون کینکیوس (سال ۲۰۴ ق‌م) مزد گرفتن را در برابر خدمات قضایی ممنوع می‌کرد، اما مهارت قضایی راههای گریز از این دستور پرهیزگاری را می‌یافت. از بندگان غالباً به شکنجه شهادت می‌گرفتند» (همان: ۴۳)؛

۱۳) و زنان و افراد زیر پانزده‌ سال‌ و مردمان دیگری که همه‌گی در یکی از سه دسته‌ی فرادست (پاتریسین‌ها)، فرودست (پلب‌ها)، و طبقه‌ی مادون جامعه (برده‌گان) دسته‌بندی می‌شدند.

     در جمهوری‌ی روم باستان مجلس سنا، قانون، و توزیع قدرت وجود داشته است: «همه مناصب، جز سنسور، یک سال مدت می‌گرفت. هر منصب را یک تن، در ظرف ده سال، فقط یک بار می‌توانست عهده‌دار شود؛ میان ترک یک منصب و قبول منصب دیگر باید یک سال فاصله باشد، و در این فاصله می‌توانستند صاحبمنصب را به جرم خطای اداری پیگرد قانونی کنند» (همان: ۳۹). وقتی که امپراتوری دچار شرایط بحرانی می‌شد، سنا وضعیّت فوق‌العاده اِعلام می‌کرد و فرد یا افرادی را به‌مدّت محدودی به‌عنوان دیکتاتور برمی‌گزید تا کشور را از شرایط بحرانی گذر دهد. ویل دورانت در این باره می‌نویسد:

«رومیان دریافته بودند که، به‌هنگام آشوبهای ملی یا خطر، آزادیها و امتیازات آن، و همه ضوابط و موازینی که برای حفظ خود آفریده بودند، چه بسا مانع از آن می‌شد که یکدله برای نجات کشور برخیزند. در چنین مواردی، سنا می‌توانست حالتی فوق‌العاده اعلام کند و یکی از دو کنسول را به مقام دیکتاتوری برساند. جز یک بار، دیکتاتوران همیشه از طبقات بالادست برگزیده می‌شدند؛ اما باید گفت آریستوکراسی بندرت از امکانات این منصب بهره نادرست می‌گرفت. دیکتاتور بر جان و مال همه افراد کمابیش تسلط کامل می‌یافت، اما نمی‌توانست از خزانه عمومی، بی‌رضایت سنا، چیزی خرج کند، مدت خدمت او به شش ماه یا یک سال محدود بود. همه دیکتاتوران جز دو تن، به این محدودیتها گردن نهادند و از امثال کینکیناتوس پیروی کردند که از کنار خیش به نجات کشور دعوت شد و، همینکه وظیفه اش را به انجام رساند، به کشتزارش بازگشت (۴۶۵ ق‌م). هنگامی که سولا و قیصر این سنت را شکستند، جمهوری به نظام سلطنتی، یعنی به اصل خود، بازگشت» (همان: ۴۱).    

تنها مقام دائمی در جمهوری‌ی روم مقام سناتوری بوده است (آن‌هم مشروط به انجام ندادن جنایت یا خطای اخلاقی‌ی بزرگ) و تمام مقام‌های دیگر به‌طور محدود به افراد سپرده می‌شد. فقط دو دیکتاتور -آن‌هم با زیر پا نهادن قوانین جمهوری- قدرتی فایق بر سنا به‌دست آوردند. به‌عبارت دیگر، هیچ مقام اجرایی‌ی دائمی در جمهوری‌ی روم وجود نداشت و نظامی از نظارت درونی بر تمام مقام‌ها وجود داشت. در این جمهوری قانون حکم‌فرما بود؛ اگرچه مثل تمام کشورها و ممالک، همیشه اَشکالی از فساد و زد و بند و ستم نیز وجود داشت. این جمهوری بیش از چهار قرن و نیم (از ۵۰۹ قبل از میلاد تا ۲۷ قبل از میلاد) دوام داشت.   

    بنابراین، دیکتاتور محصول چنین تاریخی و چنین فرهنگ سیاسی‌ای است. ما هرگز در تاریخ‌مان دیکتاتور نداشته ایم بل‌که شاه (یا پادشاه یا سلطان) داشته ایم که سخن اش هم‌چون قانون تلقّی می‌شد و هیچ مقامی بالاتر از او جز خدا وجود نداشت. خدا هم موجودی فوق‌ طبیعی بود و هست که نظارت اش بر پادشاه به اَحدی گزارش نمی‌شد و نمی‌شود. چه‌گونه‌گی‌ی نظارت الاهی بر پادشاه یا سلطان بر ما هرگز معلوم نشده است. بنابراین، ما در تاریخ‌ و فرهنگ سیاسی‌مان هرگز دیکتاتوری نداشته ایم بل‌که استبداد داشته ایم و فرق‌های فاحشی بین دیکتاتور و مستبد وجود دارد.

فرق مستبد و دیکتاتور

تاریخ و فرهنگی که قانون پرورید

در مطالعه‌ی تاریخ روم باستان، آن‌چه مایه‌ی شگفتی است، رسیدن رومیان به قانون و قواعد مستقل از دین است. در دوره‌ای طولانی از تاریخ جوامع، چیزی به نام قانون و حکومت مبتنی بر قانون وجود نداشته است. زمانی طولانی به جای قانون، «تابو»ها در فرهنگ اسطوره‌ای یا احکام فقهی، در فرهنگ دینی حاکم بوده است. قانون امّا محصول عقلانیّت است که بر منطق عقلی و سنجشِ فواید و مضرّاتِ قواعد استوار است. قانون، حکمی جزمی و غیر قابل سنجش عقلانی و بی‌ربط با نتایج عملی نیست. بارنز و بکر به‌درستی می‌گویند که «حکومت قانون و دستگاه اداری وسیع آن […] متعلق به اجتماعات پیچیده جدیدند» (بارنز و بکر، ۱۳۷۰: ۴۴). حکومت قانون:

««مبتنی بر قوانین یعنی اصولی است که با دقت تنظیم شده‌اند. چون قوانین ثابتند، شخص فرمانروا به‌منزله مأموری است که فقط به نمایندگی قانون امر و نهی می‌کند.» این نوع حکومت مشخصاتی دارد:

۱. گاه به گاه قوانین جدیدی وضع می‌شوند.

۲. فرمانروا نیز مانند سایر مردم تابع قوانین است.

۳. مردم رعایای فرمانروا نیستند، بلکه همشهریان یا هموطنان اویند.

۴. عمل مجریان قانون به‌وسیله قانون معین و محدود شده است.

۵. دیوان یا دستگاهی اداری برای اعمال حکومت قانون به‌وجود می‌آید» (همان: ۴۴-۴۳). 

روم قرن‌ها فاقد قانون به این معنا بوده است:

«پیش از تدوین این مجموعه تاریخی، قانون رومی آمیزه‌ای از رسوم قبیله‌ای، فرمانهای شاهان، و دستورهای کاهنان بود. شیوه پیشینیان، تا پایان عصر روم غیر مسیحی، سرمشق اخلاقیات و سرچشمه قانون به‌شمار می‌رفت، و اگر چه نیروی پندار و آموزش اخلاقی، شارمندان بیرحم سرآغازِ جمهوری را صاحب کمال جلوه می‌داد، داستانهایی که از آنان بر سر زبانها بود آموزگاران را یاری می‌کرد تا جوانان رومی را خویشتندار و پرهیزگار به‌بار آورند. از این گذشته، قانون اولیه رومی عبارت بود از حاکمیت کاهنان، و شعبه‌ای از دین در حلقه‌ای از تأییدات قدسی و آیینهای هیبت‌آور. قانون عبارت بود از فرمان و داد. هر دو؛ پیوندی بود نه همان میان انسان و انسان، بلکه میان انسان و خدایان. بزه، بر هم زدن این رابطه بود، یعنی بر هم زدن صلح خدایان. در عالم نظر، هدف قانون و کیفر آن بود که این پیوند و صلح را نگاه دارد یا بازگرداند، تمیز حق از باطل و تعیین روزهای اجلاس دادگاهها و انجمنها با کاهنان بود. همچنین همه مسائل مربوط به زناشوئی یا طلاق، تجرد یا زنا با محارم، وصیت یا نقل و انتقال اموال یا حقوق کودکان به کاهن ارجاع می‌شد. فقط کاهنان بودند که قواعدی را می‌دانستند که بی آنها هیچ چیز صبغه قانونی نمی‌یافت» (دورانت، ۱۳۳۷: ۴۲).

امّا سپس تحوّل بسیار مهمّی در حقوق رومی پدید آمد و قانون از دین مستقل شد و این، معرّف پیش‌رفت کم‌نظیر فرهنگ حقوقی در روم است:

«الواح دوازدهگانه انقلابی[۴] دوگانه در نظام دادگستری پدید آورد: نخست نشر قانون رومی و دوم جدا کردن آن از دین. الواح دوازدهگانه، مانند دیگر قانون‌نامه‌های قرون ششم و پنجم -مجموعه‌های خارونداس، زالئوکوس، لوکورگوس، و سولون- نماینده گذار از رسم نامعلوم و نانوشته به قوانین معلوم و نوشته، و فرآورده فزونی سواد و رشد دموکراسی بود. قانون مدنی، در این الواح، خود را از قید قانون الاهی رهانید؛ روم تصمیم گرفت که دیگر حکومت دینی نباشد» (همان: ۴۲). 

از این رو، برخی بر آن اند که «رومیان در در امر حکومت و اداره، مردانی بزرگ بودند و پایه حقوق مدون را نهادند» (بارنز و بکر، ۱۳۷۰: ۲۴۹). روسو می‌گوید: «من میتوانم هر حکومت قانونی را جمهوری بنامم حال این حکومت هر نوع بخواهد تشکیل شود زیرا در هر حال نفع عمومی در آن حکومت میکند و موضوع عمومی طرف توجه می‌باشد» (روسو، ۱۳۴۵: ۴۰). هگل نیز می‌نویسد: «در آتن و اسپارت هنوز به اندازه‌ی رم پی‌گیری حق به‌مثابه حق به شیوه‌ی تجرید شده مطرح نبود» (هگل، ۱۳۹۶: ۳۹۱).

     امّا در ایران فکر قانون و حکومت مبتنی بر قانون، پدیده‌‌ای نوظهور و مأخوذ از جوامع غربی است و از زمان میرزا حسین خان سپهسالار در عصر ناصری آغاز شد: «اندیشه این‌که باید در کشور قانونی باشد و زندگی از روی آن پیش رود، از زمان حاج میرزا حسین خان سپهسالار آغازید. از پیش از آن، ما از چنین اندیشه‌ای در میان ایرانیان، آگاهی نمی‌داریم» (کسروی، ۱۳۸۸: ۴۵). در تمام تاریخ فلات ایران، چیزی به نام قانون وجود نداشته و تنها در نهضت مشروطه است که ایرانیان با قانون آشنا شدند و آن را با ترجمه‌ی قوانین غربی، وارد کشور کردند و هنوز نیز نتوانسته اند قانون را در کشور مستقر گردانند و قانونی مستقل از دین را محقّق کنند.  

آخرین نبرد قیصر

لوکیوس کورنلیوس سولا که ابتدا در سال ۸۸ قبل از میلاد به مقام تریبونی برگزیده شده بود (دورانت، ۱۳۳۷: ۱۴۸)، نخستین کسی بود که بیش از یک‌سال در مقام دیکتاتوری ماند. سولا قبل از کایوس یولیوس کایسار (از این پس قیصر) به دیکتاتوری رسید و بعد از دو سال، از مقام دیکتاتوری کناره گرفت و «حکومت کنسولی را دوباره برقرار کرد» (همان: ۱۵۲). قیصر (۱۰۰ تا ۴۴ ‌قبل از میلاد) مدّت‌ها برای روم جنگید و خدمات بسیار بزرگ و کم‌نظیری به امپراتوری کرد. ویل دورانت که بارها او را ستوده، در باره‌ی بزرگی‌ی او می‌نویسد: «وی خدا زاد و خدا مرد» (همان: ۱۹۷). او در نبردهای بسیاری شرکت کرد و ره‌بری‌ی بسیاری از آن‌ها را برعهده گرفت و در اغلب آن‌ها برای روم پیروزی آورد. قیصر مجموعه‌ای از ویژه‌گی‌های متضاد داشت: شجاع و خشن امّا مهربان، با تدبیر و خبیر امّا آکنده از عواطف انسانی، بخشنده امّا جدّی و سخت‌گیر، خوش‌گذاران و عیّاش امّا گاه بسیار منضبط و حساب‌کش. دشمن او پومپیوس در وقت شکست به نیروهایش گفته است: «خویشتن را فارغ از بیم به قیصر تسلیم» کنید، «زیرا قیصر بی‌اندازه نیک‌سرشت و مهربان است» (همان: ۲۱۹). قیصر حتّا از دیدن سر بریده‌ی دشمن خود پومپیوس گریست (همان: ۲۱۹).      

     سولا همه‌ی مخالفان اش را کشت و بعد دو سال به دیکتاتوری اش پایان داد و سال آخر زنده‌گی را به‌دور از مسؤولیت سیاسی زیست و در بستر بر اثر بیماری مرد. قیصر امّا همه‌ی مخالفان و حتّا خائنان به خود را به‌استثنای چند نفر، بخشید، و بار اوّل به‌مدّت ده سال به دیکتاتوری منصوب شد، امّا بعد از گذشت دو سال، دیکتاتوری اش تا پایان عمر تمدید شد (اگرچه پنج ماه بعد از این تمدید به قتل رسید):

«قیصر، با آنکه در سن پنجاه و پنجسالگی بیش از آنچه باید پیر شده بود، یکتنه با همتی رومی بر اصلاح دولت روم کمر بست. وی می‌دانست که اگر به جای ویرانیهایی که سترده بود بنایی بهتر ننهد، پیروزیهایش بهدر خواهد رفت. چون در سال ۴۴ ق‌م دیکتاتوری ده ‌ساله ‌اش تا پایان زندگی تمدید شد، این تفاوت را چندان نیافت» (همان: ۲۲۴).

در روم دوران قیصر، جنگیدن و ره‌بری‌ی کارزار علیه دشمنان، آسان‌تر از ره‌بری‌ی امپراتوری بود. به‌راستی که سخن سیسرون در باره‌ی روم صادق بود: «حفظ رم از بنیادکردن آن دشوارتر» است (همان: ۱۷۴). توطئه‌گران از همه سو مشغول توطئه بودند تا دیکتاتور استثنایی را نابود کنند. پیش از این، بارها علیه اش توطئه کرده بودند و از هیچ خیانتی دریغ نکرده بودند؛ در حالی‌که همه، خصایل نیکوی او را نیز می‌ستودند. در این سال‌ها قیصر خدمات زیادی کرد و پایه‌ی طرح‌های نیکوی متعدّدی را ریخت که بعد از او آوگوستوس امپراتور آن‌ها را دنبال‌ و اجرایی کرد. ویل دورانت در ستایش ره‌بری‌ی سیاسی‌ی قیصر می‌نویسد:

«این برداشت از حکومت و تجدید سازمان ایتالیا و رم به‌دست قیصر، کمالبخش آن معجزه‌ای شد که جوانی گشادباز و گزافه‌کار را در زمره شایسته‌ترین، منصفترین، و روشن‌اندیشترین مردان در سراسر تاریخ اندوهبار سیاست درآورد» (همان: ۲۲۸).   

قیصر بار دیگر تصمیم به نبردی دیگر گرفت تا بتواند همه‌ی خطرات را از امپراتوری دور کند و آن را به اوج عظمت برساند. امّا دشمنان بی‌کار ننشستند. او در حقّ دشمنان اش نیز بسیار مهربانی و کرامت کرده بود و «هزاران دشنام شنید و دم بر نیاورد و کسانی را که گمان می‌برد در کار توطئه بر ضد جانش هستند به محاکمه فرا نخواند» (همان: ۲۲۹). پنج ماه بعد از تمدید دائمی‌ی دیکتاتوری اش، قیصر در روز ۱۵ ماه مارس عزم مجلس سنا کرد. شب قبل از آن، در جمع دوستانی که در خانه اش گرد آمده بودند، پرسید «که «بهترین مرگ کدام است؟» و خود پاسخ داد: «مرگ ناگهانی»» (همان: ۲۳۲). قیصر به آخرین نبرد زنده‌گی می‌اندیشید و در جهان درون اش برای آن آماده می‌شد:

«بامداد روز بعد، زن قیصر از او خواست به سنا نرود و گفت که او را در خواب آغشته به خون دیده است. خادمی نیز که مانند زن قیصر بیمناک بود تصویر نیای قیصر را از دیوار فرو افکند تا دل قیصر را بدشگون کند و او را از رفتن باز دارد. اما دکیموس بروتوس، که یکی از نزدیکترین دوستان او و نیز یکی از توطئه‌گران بود، از او خواست که به سنا برود و خود مؤدبانه جلسات آن را برای مدت نامعلوم تعطیل کند. دوستی که از توطئه آگاه شده بود به دیدنش آمد تا او را زنهار دهد، اما قیصر از خانه بیرون رفته بود. قیصر بر سر راه خود به سنا به سپورینای طالع‌بین برخورد که یک بار آهسته در گوشش گفته بود:‌ «از روزهای سیزدهم و پانزدهم مارس برحذر باش!» قیصر لبخندزنان گفت که آن روزها فرا رسیده و کارها همه رو به راه است. طالع‌بین سپورینا پاسخ داد: «اما آن روزها به سر نرسیده است.» هنگامی که قیصر، به حکم سنتی که پیش از سنا جاری بود، قربانیی را در برابر تماشاخانه پومپیوس نیاز می‌کرد، لوحی به دستش دادند که در آن او را از توطئه خبر داده بودند. قیصر اعتنایی به لوح نکرد، و در روایات آمده است که پس از مرگ لوح را در دستش یافتند. تریبونیوس، یکی از توطئه‌گران که از سرداران محبوب قیصر نیز بود، با سرگرم کردن آنتونیوس به حرف، وی را از رفتن به سنا بازداشت. چون قیصر به تالار آمد و بر کرسی خود جای گرفت، «آزادی‌بخشان» بیدرنگ بر سرش ریختند. سوئتونیوس گزارش می‌دهد که، به گفته برخی، چون مارکوس بروتوس قصد جانش کرد، قیصر به یونانی به او گفت: «کای سوتکنون»- یعنی فرزندم تو هم؟ آپیانوس می‌گوید که چون بروتوس بر قیصر زخم زد، قیصر یکسره دست از مقاومت بداشت؛ پی ردای خویش را به روی سر و چهره کشید و تن به ضربتها داد و در پای تندیس پومپیوس به زمین افتاد. بدین‌گونه آرزوی کاملترین مردی که روزگار باستان در دامن خود پرورده بود روا شد» (همان: ۲۳۳-۲۳۲).      

او در آخرین نبرد خویش گویی آماده‌تر از همیشه بود. دیکتاتور استثنایی‌ی روم، در نبرد انتهایی‌ی زنده‌گی، دلیرتر از همیشه ظاهر شد. چندی بعد برای تشییع او مجلسی ترتیب داده شد و وصیت قیصر خوانده شد؛ فرمان‌روایی که رومیان را وارث خود کرده بود:

«در وصیتنامه چنین آمده بود که دارایی خصوصی قیصر باید به نوادگان برادرش برسد و آنگاه یکی از نوادگان، […] را فرزند خوانده و وارث وی نامیده بود […] دیکتاتور همچنین باغهای خود را به مردم واگذاشته بود تا به صورت گردشگاهی همگانی درآید و سیصد سسترس[۵] برای هر شارمند رومی باز نهاده بود. خبر این گشاده‌دستیهای نیکوکارانه بتندی در شهر پخش شد» (همان:‌ ۲۳۵).

در روز بیستم مارس، مردم در تشییع او گریستند و سوگ‌واری کردند:

«هنگامی که [آنتونیوس] ردای پاره پاره و خونینی که قیصر به هنگام دشنه خوردن بر تن داشته بود از تابوت عاج بیرون کشید، عواطف جمعیت چنان برانگیخته شد که فرونشاندن آن ممکن نبود. در میانه مویه‌های غریب و فریادهای دیوانه‌وار، مردم از هر سو پاره‌های چوب گرد آوردند و آتشی در پای جنازه برافروختند. کهنه‌سربازان سلاحهای خویش را همچون پیشکشی به روی خرمن آتش انداختند و بازیگران جامه‌های خود و خنیاگران سازهاشان و زنان گرانبهاترین پیرایه‌هاشان را» (همان: ۲۳۶).

بدین ترتیب، قصّه‌ی زنده‌گی‌ی پرشکوه مردی تاریخ‌ساز و بزرگ به‌منزله‌ی فرزندِ بشریْ رومیْ که با سزارین[۶] آغاز شده بود، با دشنه‌ها به پایان رسید، امّا به‌دلیل وجود دین‌ چندخداپرستانه‌ (در هر دو نوع دولتی و مردمی) در روم، تا حدّ خدا ارتقا پیدا کرد و حیاتی الوهی یافت: «دو سال پس از قتل قیصر، سنا او را مقام الوهیت داد، و پرستش او در سراسر امپراطوری رواج یافت» (دورانت، ۱۳۳۷: ۲۷۳).  

مستبدکُشی در جمهوری‌ی روم: چرا رومیان دیکتاتور برجسته‌شان را کشتند؟

برای هر کسی که این داستان را می خواند، پرسش سهمگینی مطرح می‌شود: چرا رومیان چنین حاکم کاردان و دانا و توانا و کریمی را کشتند؟ یک دلیل آن این است که قیصر با حضور دو سال و پنج‌ ماهه‌ی خود در مقام دیکتاتور، دست بسیاری از صاحبان قدرت و نفوذ را کوتاه کرده بود و اصلاحاتی که به نفع مردم طبقات پایین بود، خوش‌آیند اعضای طبقه‌ی فوقانی نبود. گزارش ویل دورانت بارها این دلیل را ذکر می‌کند (همان: ۲۳۰). امّا قتل قیصر در صحن سنا، دلیل مهم‌تری هم دارد که از فرهنگ سیاسی‌ی روم مایه می‌گیرد. حکومت از نوع جمهوری در گذشته، همواره در مقابل حکومت سلطنتی معنا و فهمیده می‌شد و حکومت سلطنتی، تهدید اصلی‌ی جمهوری دانسته می‌شد:

«در اندیشه سیاسی قدیم مفهوم حکومت جمهوری در مقابل حکومت سلطنتی به‌کار می‌رفت. جمهوری به این معنا، حکومتی آزاد بود که در آن مردم، فارغ از قدرت خودکامه به اداره شهر و کشور خویش می‌پرداختند. بنابراین حکومت نه ملک شخصی شاه، بلکه کار و مشغله (Res Publica) مردم بود» (بشیریه، ۱۳۸۲: ۳۴۴).

فرهنگ سیاسی‌ی جمهوری، در تقابل با فرهنگ سیاسی‌ی سلطنتی قرار داشت. جمهوری حکومت شهروندان بر خود بود نه حکومت پادشاه بر مردم. جمهوری، در روم شکل اَعلای خود را در جهت دفاع از آزادی‌ی شهروندان و تقابل با جبّاریت و استبداد یافته بود:

«شکل اولیه جمهوری همان دولت‌شهر یونانی بود که در آن شهروندان بر خود حکومت می‌کردند. تجربه گسترده‌تر حکومت جمهوری در جمهوری روم پیدا شد. حکومت جمهوری در آن کشور به‌منظور مقابله با فتوحات حکام مستبد خارجی و تمایلات داخلی به جباریت و استبداد، می‌بایست توانایی نظامی لازم برای دفاع از خویش را به‌دست آورد. از این رو در ادبیات اولیه بر ویژگی سلحشورانه جمهوری‌ها تأکید می‌شد، هر چند این خصلت تنها ابزاری برای دفاع از اصل حکومت آزاد بود. شهروندان جمهوری می‌بایست مسؤولیت‌های نظامی و حکومتی داشته باشند و دفاع از آزادی و حکومت آزاد نیازمند شجاعت، میهن‌پرستی و سلحشوری بود» (همان: ۳۴۴). 

البتّه، هگل به ما یادآوری می‌کند که نابرابری‌ی طبقاتی در روم را دست‌کم نگیریم و جای‌گاه شهروندان را چندان بالا تلقّی نکنیم: «امور قضایی در کل در اختیار اعیان بود و آن هم بدون قانون معین و مکتوب، قانونی که بعدها مقرر بود از طریق دزم ویرها[۷] [فرمانروایان دهگانه] تدوین گردد. قدرت دولتی در اساس به اعیان تعلق داشت، چون همه‌ی منصب‌ها توسط آنان اشغال شده بود. منصب‌های کنسول، تریبون، تریبون جنگی ناظر مفتش در اختیارشان بود» (هگل، ۱۳۹۶: ۳۸۸؛ قلّاب از پانوشت همین صفحه به متن افزوده شده است). باری، بعدها که نظام جمهوری در ایتالیا اِحیا شد، باز هم دشمن آن حکومت سلطنتی بود: «جمهوری‌های ایتالیا در اواخر قرون وسطی با خطر تهاجم حکومت‌های سلطنتی جدید و ظهور حکام مستبد در درون خود روبرو شدند» (بشیریه، ۱۳۸۲: ۳۴۵). در فرهنگ سیاسی‌ی جمهوری‌ی روم نیز، بزرگ‌ترین خطر، تبدیل شدن دیکتاتور به پادشاه بود. در فرهنگ سیاسی‌ی روم، پادشاهی امری بس منفور بود:

«کشته شدن قیصر یکی از تراژدیهای عمده تاریخ بود. این امر از آن رو نیست که رشته کوششی بزرگ را در کشورداری گسست و پانزده سال دیگر آشوب و جنگ در پی آورد؛ زیرا تمدن به جای ماند، و آوگوستوس آنچه را قیصر آغاز کرده بود به پایان رساند. تراژدی از این روست که شاید هر دو طرف دعوی در آن حق داشتند: توطئه‌گران در این اندیشه که قیصر سودای شاهی دارد، و قیصر در این باور که آشوب و وسعت امپراطوری، حکومت سلطنتی را اجتناب‌ناپذیر کرده است» (دورانت، ۱۳۳۷: ۲۳۴).     

هم سنا و هم اشراف رومی از پادشاه شدن قیصر در هراس بودند (همان: ۲۲۴). در روم، برخی از مردم «حتی از نام شاه بیزار بودند» (همان: ۲۲۵). سنا مهم‌ترین نیروی سیاسی‌ی این جمهوری بود امّا قیصر همیشه مستعد این بود که سنا را نادیده بگیرد و گه‌گاه چنین کرده بود (همان: ۲۰۶). ارزش‌های جمهوری چنان برای فضلای رومی مهم بود که «کاتوی کهین» «تا واپسین دم، در برابر هر گونه کوشش پومپیوس یا قیصر برای برقراری حکومت دیکتاتوری مقاومت کرد. چون قیصر جمهوری را برانداخت، کاتو، در حالی که کتابی فلسفی بر کنار داشت، خود را کشت» (همان: ۱۶۴). اتّهامِ تلاش برای شاه شدن، در جمهوری‌ی روم، اتّهام بزرگی بود. هر کس که قوانین و سنا را نادیده می‌گرفت، این اتّهام می‌توانست به او وارد شود. گراکوس قبل از این‌که کشته شود، این اتّهام را دریافت کرد:

«سکیپیو ناسیکا، در حالی که فریاد برمی‌آورد که گراکوس قصد شاهی دارد، سناتوران را، مسلح به چماق، به فوروم رهنمون شد. هواداران گراکوس از جامه‌های بلند و گشاد پاتریسینها هراسیدند و همه فرار کردند؛ گراکوس با ضربه‌ای که بر سرش وارد آمد مرد، و چند صد تن از هواخواهانش با او کشته شدند» (همان: ۱۳۹). 

در باره‌ی آغاز جمهوری در روم، داستانی را نقل می‌کنند که جالب توجّه است و نشان از جای‌گاه منفور شاه و عزّت و احترام شهروند در جمهوری‌ی روم دارد: 

«مجلسی از شارمندان سرباز برپا شد و، به جای انتخاب پادشاهی که برای تمام عمر حکومت کند، دو کنسول، با قدرتهای برابر و رقیب یکدیگر، برای یک سال حکومت معین کرد. نخستین کنسولها، بر طبق روایات، بروتوس و کولاتینوس بودند؛ اما کولاتینوس کناره گرفت و جای خود را به پوبلیوس والریانوس داد. پوبلیوس والریانوس، با وضع قوانینی اصولی در روم، به پوبلیکولا یا «دوست خلق» نامدار شد. از جمله این قوانین آن بود که: هر کسی بخواهد به پادشاهی برسد، بی‌محاکمه، باید اعدام شود؛ و نیز سزای کسی که بخواهد بی رضایت مردم به منصبی دولتی دست یابد، مرگ است؛ شارمندی که محکوم به مرگ یا تازیانه خوردن می‌شود، حق استیناف از مجمع نمایندگان را دارد. والریانوس بود که این رسم را نهاد که هر کنسول، هنگام ورود به مجمع نمایندگان، به علامت اعتراف به حاکمیت مردم و حق مطلق آنان در زمان صلح به صدور حکم اعدام‌ها، تبرها را از چوبدستیها جدا کند و فرود آرد» (همان: ۲۰).   

البتّه، شاه می‌توانست جبّار و مستبد باشد یا نباشد. امّا در این‌که او پادشاهی خوب و شایسته باشد، تضمینی وجود نداشت. از این رو، رومیان از حکومت سلطنتی در هراس بودند. گیبون در باره‌ی روم بعد از جمهوری که در دستان امپراتوران افتاده بود و دیگر، مجلس سنا در آن تعیین‌کننده نبود، از «بیمناکیِ آمیخته به اندوه و ملال مؤید به تجربه‌ی رومیان» (گیبون، ۱۳۷۰، ج۱: ۲۰) سخن می‌گوید: «اینان ناپایداری سعادتی را که بنیانش بر سجایای یک تن استوار باشد ناچار غالباً در خاطر داشتند، و شاید آن لحظه محتوم هر دم نزدیکتر می‌شد که جوانی در بلهوسی عنان‌گسیخته، یا ستمگری حاسد و بدگمان از قدرت مطلقی استفاده سوء کند که نیکان برای خیر و صلاح خلق بکار برده بودند و چنان کند که قدرت یکباره نابود گردد» (همان: ۲۰). سیسرون نیز گفته بود که «حکومت سلطنتی بهترین نوع حکومتهاست اگر که شاه خوب باشد، و بدترین نوع آن است اگر که شاه بد باشد» (دورانت، ۱۳۳۷: ۱۹۴). هگل در باره‌ی نفرت از پادشاهی در روم می‌نویسد: «پادشاهی در این‌جا مشابه با یونان نبود که دودمان شاهی خود با دست خویش به امحای خویش همت گمارد، بلکه شاهان در این‌جا با تنفر بیرون رانده می‌شدند» (هگل، ۱۳۹۶: ۳۸۶).

     این اتّهام یا زمزمه‌های اتّهام‌آمیز، متوجّه قیصر هم بود که می‌خواهد «به تخت شاهی بنشیند» (دورانت، ۱۳۳۷: ۲۲۱ و ۲۲۴). گفته شده است بار اوّل، سنا او را به این دلیل به مدّت ده سال به مقام دیکتاتوری منصوب کرد، چون «هراسان، […] برآمدن حکومت پادشاهی را نزدیک می‌دید» (همان: ۲۲۴). شایعات و زمزمه‌های سیاسی در روم، این اتّهام را متوجّه قیصر می‌کرد و قیصر خود نیز قراینی از تمایل به پادشاهی نشان داده بود:

«شایعات پیوسته حمایت از آن داشتند که قیصر کلئوپاترا را به زنی خواهد گرفت و پایتخت امپراطوریهای متحد خود و او را در مشرق زمین برخواهد گزید. مگر او فرمان نداده بود که تندیسش بر فراز کاپیتول در کنار تندیسهای شاهان کهن رومی برپا شود؟ مگر با حک پیکره خود بر سکه‌های رومی به گستاخی بیسابقه‌ای برنخاسته بود؟‌ مگر جبه‌های ارغوانی، که معمولا ویژه شاهان بود، بر تن نمی‌کرد؟ در جشن لوپرکالیا، در روز ۱۵ فوریه سال ۴۴، کنسول آنتونیوس، عریان به شیوه کاهنان، مست لایعقل، سه بار کوشید تا دیهیم شاهانه‌ای را بر سر قیصر نهد، و قیصر سه بار رو برتافت، اما مگر نه از آن رو که جماعت غرولند کردند؟ مگر نه آنکه وی سه تریبونی را از کار برکنار کرده بود به جرم آنکه دیهیم شاهی را که دوستانش بر سر تندیس او گذاشته بودند آنها برداشته بودند؟ یک بار در معبد ونوس نشسته بود و چون سناتوران به دیدار او آمدند، برای پیشباز از ایشان از جای برنخاست. برخی عذر آوردند که گرفتار حمله صرع شده است و دیگران بهانه کردند که به بیماری اسهال مبتلاست و برای آنکه در چنین لحظه نابهنگامی روده‌هایش نجنبد، بر جای نشسته مانده است. اما بسیاری از پاتریسینها بیمناک شدند که مبادا در یکی از همان روزها قیصر را بر تخت شاهی ببینند» (همان: ۲۳۱-۲۳۰).

حتّا در «میان پاتریسینها این نجوا درگرفت که روز پانزدهم ماه مارس، لوکیوس کوتا در سنا پیشنهاد خواهد کرد که قیصر به مقام سلطنت برسد، زیرا، به حکم پیشگویی وخش سیبولایی[۸]، پارتیان فقط از یک شاه شکست خواهند خورد. کاسیوس می‌گفت که سنایی که نیمی از اعضایش از گماشتگان قیصر فراهم آمده این پیشنهاد را تصویب خواهد  کرد و هرگونه امیدی با بازگرداندن جمهوری بر باد خواهد شد» (همان: ۲۳۲). هگل نیز در باره‌ی قیصر می‌نویسد: «او به طبع در برابر جمهوری قد برافراشته بود، اگرچه به‌واقع در برابر سایه‌ی جمهوری» (هگل، ۱۳۹۶: ۴۰۲). نکته‌ی جالب‌تر، انتخاب نخستین قاتل قیصر یا نخستین ضربت‌ زننده به قیصر است: مارکوس بروتوس. چرا او را انتخاب کرده اند؟‌ زیرا او را از نسل بروتوس‌های جبّار‌کُش می‌دانستند:

«وجود بروتوس برای پیشاهنگی در توطئه لازم بود، زیرا همگان او را در فضیلت سرآمد مردان می‌شمردند. چنین گمان می‌رفت که وی از زادگان همان بروتوسهایی است که ۴۶۴ سال پیش شاهان را [از رم] بیرون راندند» (دورانت، ۱۳۳۷: ۲۳۱). 

امّا این بروتوس که بود؟‌ گمان می‌رفت فرزندِ خودِ قیصر است و قیصر نیز او را فرزند خود می‌دانسته است (همان: ۲۳۱). احتمال می‌رود که خود بروتوس هم این‌گونه می‌اندیشیده است (همان: ۲۳۱). امّا از این مهم‌تر این بود که بروتوس:

«استاد یونانی و دلبسته فلسفه بود؛ در مابعدالطبیعه پیرو افلاطون بود و در اخلاقیات شاگرد زنون. بر او پوشیده نبود که مکتب رواقی، مانند عقاید یونانی و رومی، کشتن جباران را روا می‌شمرد. به دوستی نوشت: «نیاکان ما بر آن بودند که ما نباید به هیچ جباری گردن نهیم، اگر چه پدر ما باشد»» (همان: ۲۳۱).   

ظاهراً نوشته‌های حک شده بر تندیسِ «بروتوس مهین»، بروتوس وقت (یا کهین) را از خود شرم‌گین ساخته و او را برای کشتن «جبّار» زمانه و شاهِ در حال ظهور، بر سر غیرت آورده است (همان: ۲۳۲). هگل نیز می‌گوید قیصر را به‌خاطر حفظ جمهوری کشتند:

«نجبای رم بر این نظر بودند، که «سلطه‌ی سزار امری تصادفی است و همه‌ی موقعیتش به فردیتش وابسته است»؛ از جمله آنان سیسرو، بروتوس و کاسیوس بودند؛ بنابر نظر آنان، اگر این فرد یکتا از میان برداشته شود، جمهوری به خودی خود دوباره پابرجا می‌گردد» (هگل، ۱۳۹۶: ۴۰۳).

آن‌ها با چنین فکری (که از نظر هگل «خطای بزرگی» بود)، «به کشتن این فرد بسیار برجسته و ناب، که حتی تقواهایش را نیز می‌ستودند، اقدام کردند» (همان: ۴۰۳).

مستبدپروری در ایران: ادّعای «آخرین نبرد» در خیابان‌های کشور!

برخلاف فرهنگ سیاسی‌ی رومی در قرون قبل از میلاد مسیح، فرهنگ سیاسی‌ی مسلّط در ایران، فرهنگ سیاسی‌ی استبدادی است و دین نیز در تاریخی طولانی، مقوّم این فرهنگ سیاسی بوده و کارکرد مشروعیّت‌بخشی و تقدّس‌بخشی را برای سلطنت در تاریخی طولانی انجام داده است. وقتی در آینه‌ی یک فرهنگ سیاسی‌ی بیگانه (به‌عنوان مثال، فرهنگ سیاسی‌ی یونان یا فرهنگ سیاسی‌ی روم)، به فرهنگ سیاسی‌ی خویش می‌نگریم، تفاوت‌ها به‌نحو چشم‌گیری بر ما عیان می‌شوند. یونانیان و رومیان به‌ترتیب، در باره‌ی سیاست یونانی و رومی نظریه‌پردازی کرده اند. ایرانیان تنها از عصر مشروطه به نظریه‌پردازی در باره‌ی سیاست -آن‌هم تحت تأثیر اندیشه‌های غربی- روی آورده اند و یکی از مهم‌ترین آثار در این حوزه، کتاب تنبیه الامّه و تنزیه الملّه آیت‌الله نائینی است. برخی از ایرانیان در این روزها نیز در خیابان‌های شهرهای کشور، خواهان بازگشتن شاه‌زاده‌ی پهلوی به‌عنوان نجات‌بخش آنان از دست حکومت دینی هستند و امروز این نگرانی وجود دارد که نکند بار دیگر استبداد سلطنتی را بازگردانند و آن را به جای حکومت دینی بنشانند. من در این‌جا قصد ملامت‌شان را ندارم، بل‌که آنان را نیز مثل بقیّه‌ی مردم‌مان، بیش‌تر قربانی‌ی یک تاریخ و قربانی‌‌ی یک فرهنگ سیاسی می‌دانم: تاریخ و فرهنگی که گاه استبداد سلطنتی و گاه استبداد دینی آفریده است. مقایسه‌ی فرهنگ سیاسی‌ی جمهوری در روم باستان در قرون قبل از میلاد مسیح با فرهنگ سیاسی‌ی ایران در زمانی که درست یک ربع از قرن بیست و یکم میلادی گذشته است، از هر جهت مایه‌ی تنبّه هر یک از ما تواند بود. آیا ما ایرانیان، باز هم قربانی‌ی بی‌پناه یک فرهنگ سیاسی‌ی استبدادی هستیم یا می‌توانیم در آینده‌‌ای نزدیک، از ره‌گذر کنش‌گری‌مان، از فرهنگ سیاسی‌ی استبدادی فراتر برویم و تاریخی عاری از استبداد را رقم بزنیم؟ مسؤولیت تاریخی‌مان در این لحظه چیست؟

بنیاد جمهوری و بنیاد استبداد: فرق شهروند و رعیّت

بنیاد جمهوری‌ی روم بر وجود شهروند صاحب رأی و فاعل سیاسی-نظامی بود. شهروند جمهوری می‌بایست بر اساس فضیلت‌های معیّنی ساخته و تربیت شود. کار او فقط اطاعت از حاکم نبود. او می‌بایست برای ایفای نقش سیاسی و نظامی تربیت شود. شأن شهروند غیر از شأن رعیّت است:

«شأن شهروندی و حقوق و تکالیف مربوط به آن از مفاهیم اساسی زندگی دموکراتیک به‌شمار می‌رود. شهروندان از حیث حقوق و تکالیف با هم برابرند. در دموکراسی‌های باستانی یونان و روم نیز شأن شهروندی به معنی داشتن حقوق و تکالیف یکسان در نزد قانون و نیز مشارکت سیاسی در امور سیاسی و عمومی جامعه بود. حق حکومت کردن و تکلیف اطاعت از حکومت هر دو جزء شأن شهروندی بودند» (بشیریه، ۱۳۸۲: ۲۶۶-۲۶۵).

بنابراین، یکی از دغدغه‌های مهم نظریه‌پردازان و متفکّران مدافع حکومت جمهوری، تأکید بر تربیت شهروند به‌عنوان پایه و اساس حکومت جمهوری بوده است و به همین دلیل هم آن‌ها از دین مدنی به جای مسیحیت سخن می‌گفته اند:

«نیکولو ماکیاولی نظریه‌پرداز معروف سیاسی دوران رنسانس الهام‌بخش اندیشه جمهوری بود و از نیاز به تربیت شهروندان آزاد و سلحشور برای دفاع از شهر خود و نیز ایجاد مذهبی مدنی به جای مسیحیت برای برانگیختن شهروندان به مشارکت در حکومت و اطاعت و فرمانبرداری از حکام سخن می‌گفت» (همان: ۳۴۵).

بدین ترتیب، پایه‌ی جامعه‌ی سیاسی در حکومت جمهوری، شهروند است. آزادی و حکم‌فرمایی بر سرنوشت خویش در تفکّر سیاسی‌ی غربی بدل به ایده‌ای پایه‌ای برای تشکیل نظم سیاسی شده است. اساس تشکیل اجتماع سیاسی، تعیین‌کننده‌گی‌ی سیاسی‌ی آحاد شهروندان بوده است. ژان ژاک روسو در صفحات آغازین کتاب مهم اش، قرارداد اجتماعی، به‌تفصیل در این باره سخن گفته و از جمله نوشته است:

«همیشه بین مطیع ساختن یک ملت و اداره یک اجتماع فرق زیاد وجود داشته است[.] فرض کنیم که بسیاری از مردم روی زمین بوسیله یک نفر مطیع و اسیر شوند[.] هر چه عده آنها زیاد باشد بالاخره یک ارباب وجود پیدا می‌کند و یک عده اسیر … در اینصورت یک ملت یا پادشاه خود بخود وجود خود را از دست میدهند[.] حال اگر بخواهیم برای آنان نامی قائل شویم باید بگوئیم آنها اجتماعی را تشکیل نمیدهند بلکه سازمانی است که بخودی خود بوجود آمده است[.] در آنجا نه ثروت عمومی و نه هیئت سیاسی وجود خارجی ندارند. این مرد اگر نیمی از جهان را هم باسارت خود در آورد باز هم غیر از یک شخص عادی چیزی نیست[.] منافع او از دیگران جداست و همیشه یک نفع شخصی دارد که متعلق بخودش است[.] اگر این مرد از بین برود امپراطوری او بعد از مرگش متلاشی شده و هیچکس نیست که جای او را بگیرد و مانند حلقه‌های زنجیر سازمان او را از هم پاشیده و مانند ذغالی که بعد از آتش خاکستر شده بی‌اثر و بدون نتیجه می‌ماند» (روسو، ۱۳۴۵: ۱۸-۱۷).

حکومت جمهوری وقتی در به‌ترین حالت خود قرار دارد که شهروند، توانا باشد. در جمهوری‌ی روم کسی حق نداشت حتّا به شهروند تازیانه بزند. وقتی قیصر به سربازانی که از گُل می‌آمدند، «حق شارمندی» اِعطا کرد:

«سناتوری، برای آنکه ناخرسندی خود را از عمل قیصر در اعطای حق رأی نشان دهد، یکی از اهالی گل سیزالپین[۹] را تازیانه زده بود؛ و حال آنکه تازیانه زدن به شارمند ممنوع بود» (دورانت، ۱۳۳۷: ۲۱۴).

     امّا در نظام استبدادی چیزی به نام شهروند وجود ندارد بل‌که وجود رعیّت و اطاعت او، بنیاد نظام استبدادی را می‌سازد. در جمهوری، مردم عادی همه چیز را به نیرویی فرادست هم‌چون پادشاه و عمّال اش واگذار نمی‌کنند بل‌که می‌بایست نقش‌های بسیار مهمّی را بر عهده بگیرند. روسو در توضیح حکومت سلطنتی می‌گوید نفع پادشاهان «در این است که ملت ناتوان و بدبخت باشد و هیچوقت نتواند در مقابل آنان مقاومت نماید» (روسو، ۱۳۴۵: ۷۴-۷۳). «پادشاهان ترجیح میدهند که همیشه ملت را ناتوان نگاهدارند» (همان: ۷۴). روسو حکومت سلطنتی را مستعد ایجاد انواع معایب و از جمله، مستعد سوار کردن بی‌خردان و نالایقان بر دوش ملّت معرفی می‌کند:

«یکی از معایب بزرگ که همیشه حکومت پادشاهی را تحت‌الشعاع حکومت جمهوری قرار میدهد این است که در حکومت جمهوری آراء عمومی همیشه اشخاص لایق را به مناسب [کذا فی‌الاصل] عالیه میرساند و آنها کار خود را شرافتمندانه انجام میدهند اما در حکومت پادشاهی مردمان کوتاه فکر و مردم پشت هم‌انداز که هنری ندارند روی کار میایند و در دربارها خود را بمقامات عالیه میرسانند و بر دوش ملت سوار می‌شوند و چون اسب مراد سوار شدند حماقت و نادانی خود را بظهور میرسانند» (همان: ۷۵).

 

امکانات تاریخی، خلأها و فقدان‌ها: ضرورت اقتباس و آفرینش‌گری و دشواری‌های آن

مراد من از امکانات تاریخی، آن فرآورده‌های مادّی و فرامادّی است که در گذشته‌ی منسوب به یک باهمستان، پدید آمده و امکان أخذ و احیای آن‌ها وجود دارد. مهم‌ترین این امکانات تاریخی عبارت اند از:

۱) شیوه‌ها و رویّه‌ها و الگوهای عمل و طرح‌های سامان‌دهی‌ی فعّالیت‌ها و نظام ترتیبات امور اجتماعی در حوزه‌های مختلف که قبلاً آزموده شده و به‌کار گرفته شده است؛

۲) دست‌گاه‌های فکری‌ی منضم به‌آن‌ها و توضیح‌دهنده و توجیه‌کننده‌ی آن‌ها.

مجموعه‌ی این موارد که در این‌جا امکانات تاریخی خوانده می‌شود، اگر در گذشته‌ی یک جامعه وجود داشته باشد، چه بسا می‌تواند به آینده انتقال یابد و آن جامعه و فرهنگ را غنی سازد و به‌منزله‌ی پشتیبانی برای شکل‌دهی‌ی نظم اجتماعی-سیاسی عمل کند. فرهنگ سیاسی در جوامع غربی میراث‌بر امکانات تاریخی‌ی بسیار ارزش‌مندی بوده که قرن‌ها پیش در یونان باستان و در روم باستان پرورده و آزموده شده و سپس در سده‌های بعد دو باره أخذ و اِحیا شده است:

«بعد از هزار سال چنان‌که دیدیم، بار دیگر در قرن دوازدهم حکومت جمهوری و اندیشه جمهوریت در دولت‌شهرهای شمال ایتالیا مثل ونیز و فلورانس احیا شد. در آن جمهوری‌ها شوراها و نهادهای مختلف و مناصب گوناگونی برای تضمین پراکندگی قدرت میان شهروندان برقرار شد و به‌موجب آن‌ها بخش عمده‌ای از شهروندان می‌توانستند در اداره‌ی امور شرکت کنند» (بشیریه، ۱۳۸۲: ۳۴۵-۳۴۴).

وقتی این الگوی حکومت به ایتالیا بازگشت، سایر عناصر سازنده‌ی آن نیز دو باره‌ی أخذ و اِحیا شدند. از جمله مهم‌ترین آن‌ها، مفهوم شهروندی و حقوق شهروندی بود:

«بعدها مفهوم شهروندی در ایتالیای عصر رنسانس احیا شد. به نظر متفکران دوران رنسانس انسانیت فرد تنها به‌عنوان شهروند جامعه‌ای آزاد و خودمختار تحقق می‌یابد. مفهوم شهروندی در انقلاب فرانسه به نهایت شکوفایی خود رسید و در اعلامیه حقوق انسان و شهروند سال ۱۷۸۹ بروز کامل یافت» (همان: ۲۶۶).

فرهنگ سیاسی‌ی جمهوری بعدها نیز به عصر مدرن راه یافت و مطابق شرایط جدید برای شکل‌دهی‌ی نظم سیاسی، به‌نحو تحوّل‌یافته‌ای به‌کار گرفته شد و اندیشه‌های سیاسی‌ی مختلفی در باره‌ی آن پرورده شد:

«در قرن نوزدهم اندیشه جمهوریت بسیاری از ویژگیهای کلاسیک خود را از دست داد و به جمهوریت لیبرال یا بورژوایی مدرن تبدیل شد که در آن مفهوم آزادی نه در دفاع از دولت شهر آزاد و سلحشوری و فعالیت عمومی، بلکه در آزادی‌ها و حقوق خصوصی در دوران صلح نهفته بود. از این رو برخی منتقدین جمهوری‌های لیبرال نگران آن بودند که شهروندان در این گونه دولت‌ها به‌عنوان آزادی و بهره‌مندی از حقوق فردی، منزوی و منفعل شوند و نسبت به امور و علائق عمومی بی‌تفاوت گردند» (همان: ۳۴۶).

حکومت جمهوری، امروز به مهم‌ترین نوع حکومت در دنیا بدل شده است و حتّا فیلسوفان و متفکّرانی چون هانا آرنت هم‌چنان «به دفاع از جمهوریت کلاسیک و نقد جمهوری لیبرال و سرمایه‌دارانه مدرن پرداخته‌اند. به نظر او سرمایه‌داری روحیه خصوصی را جانشین روحیه عمومی فرد در جمهوریت آرمانی و کلاسیک ساخته است» (همان: ۳۴۶).

     باری، پدیده‌هایی چون قانون، جمهوری، دیکتاتوری، پارلمان، شهروندی، نماینده‌گی، و دموکراسی به فرهنگ سیاسی‌ی ما تعلّق ندارند و همه‌گی در عصر جدید وارد جامعه و فرهنگ سیاسی‌ی ما شده اند. این‌ها جزو امکانات تاریخی‌ی ما نبودند. نهضت مشروطه در حقیقت تلاش بسیار مهمّی بود برای این‌که این مفاهیم و اندیشه‌ها و الگوهای متفاوت تنظیم و تشکیل نظم سیاسی، جزو امکانات تاریخی‌ی ما بشوند. به همین خاطر نهضت مشروطه را می‌توان سرآغاز تاریخ کنش‌گری‌ی ایرانیان دانست. در فرهنگ سیاسی‌ی «ما» امکاناتی تاریخی چون سلطنت، اِمارت، خلافت، و وِلایت وجود دارند و از همه‌ی این‌ها نیز نوعی استبداد پرورده شده است. فرهنگ سیاسی‌ی ما رعیّت، فرهنگ دینی‌ی ما بنده و در به‌ترین حالت، مقلِّد، فرهنگ عرفانی‌ی ما زاهد و عارف (برای نادیده گرفتن نظم اجتماعی-سیاسی‌ی مسلّط و دنیا) می‌پرورده و ادبیّات ما هم‌زمان به «پیروی از نظم مسلط، یا هماهنگی با آنچه هست» و «فاصله‌گیری از نظم مسلط از راه توجه به درون خویش» (مختاری، ۱۳۷۱: ۸۹) فرا می‌خوانده است. مختاری در اثر ارزش‌مند خود می‌نویسد: «به هر گوشه‌ای از ادب پارسی که بنگریم رنگ و نشانی از این هستی استبداد زده، و رابطه شبان‌-رمگی، پدیدار می‌شود» (همان: ۱۰۵):

«به هر حال مفهوم رایج و سابقه ذهنی ما این بوده است که:

جهان بر سلاطین گردد، و هر کسی را برکشیدند، برکشیدند. و نرسد کسی را که گوید چرا چنین است. و ملوک هر چه خواهند گویند، و با ایشان حجت گفتن روی ندارد. زیرا قوت پادشاهان را خدای بزرگ به آنها اعطا کرده، و بر خلق زمین واجب کرده که بدان قوه بباید گروید. ملک تالی دین است. و هر که دین او پاکتر و عقیدت او صافی‌تر در بزرگ‌داشتِ جانب ملوک و تعظیم فرمانهای پادشاهان مبالغت زیادت واجب شمرد، و هوا و طاعت و اخلاص و مناصحت ایشان را از ارکان دین پندارد. و اگر این مصلحت بر این سیاقت رعایت نیافتی نظام کارها گسسته گشتی[۱۰]» (همان: ۱۰۷-۱۰۶).

  روسو به‌درستی، دینی را که فقط انسان مطیع می‌پروَرَد و از او بنده می‌سازد، نقد می‌کند: «دین مسیح فقط اسارت و اطاعت را حکم می‌کند[.] روحیه آن با ظلم و ستمگری موافق است برای اینکه عیسوی واقعی کسی است که خود را آماده بندگی سازد» (روسو، ۱۳۴۵: ۱۴۴). او نیز از دین مدنی دفاع می‌کرد؛ دینی که افراد را با «وظایف اجتماعی»‌شان آشنا و متعهّد سازد نه آن‌که زنده‌گی در این جهان را در نظرشان «حیات چند روزه موقتی» و «بی‌ارزش» بنمایاند و دینی که «قرارداد اجتماعی و قانون» را مقدّس بشمارد و نه این‌که خود، «اصول قانون» را وضع کند (همان: ۱۴۶-۱۴۴).    

     خلاصه این‌که، خودتعیین‌گری‌ی سیاسی و اجتماعی و اقتصادی، هرگز جزو ارزش‌های مهمّ ما نبوده اند و در تفکّر اجتماعی و نظام تعلیم و تربیت ما غایب اند. هیچ‌کدام از این اَشکال خودتعیین‌گری، در این تاریخ و فرهنگ، حضوری برجسته نداشته اند.

     حال راه حل چیست؟ نقد امکانات تاریخی‌ی مخرّب‌مان و احیای امکانات تاریخی‌ی سازنده‌مان (نظیر پدیده‌ی بستْ‌نشینی) و أخذ و اقتباس فرهنگ سیاسی‌‌ی مطلوب از دیگران و تلاش و جان کندن (به‌معنای واقعی‌ی کلمه نه معنای مجازی‌ی آن) در جهت تحقّق نظام سیاسی‌ای که در آن قدرت سیاسی بر حسب ترتیبات نهادی‌ی مناسبی، توزیع و در نتیجه مهار شده باشد. وقتی در تاریخ‌مان چنین امکاناتی نداریم، باید آن‌ها را بر حسب الگو‌های تاکنون موجود بسازیم و بیافرینیم و این کار آسانی نیست و نیازمند سده‌ها نظرورزی و کنش سیاسی است تا این رویّه‌ها و الگوهای سیاسی تحقّق یابند و یک نظم سیاسی‌ی شایسته‌ پرورده شود. چون آغاز این نوع اقتباس و آفرینش‌گری در تاریخ معاصرمان، نهضت مشروطه بوده است، بازگشت به آرمان‌های مشروطه و بازخوانی‌ی مداوم آن‌ها و بررسی‌ی انتقادی‌ی تاریخ معاصر از ره‌گذر پیش چشم داشتن آرمان‌های مشروطه، امری ضروری است. باری، نسل‌های تلاش‌گری لازم است که پی در پی بیایند و بنای نوینی از حکم‌رانی را آجر به آجر پایه‌ریزی کنند و این بدون شکیبایی و فداکاری و کوشش بی‌امان تحقّق نخواهد یافت.          

 نتیجه‌گیری: «آخرین نبرد»ِ ما هنوز آغاز نشده است

ما ایرانیان هنوز ارزش‌های فرهنگ سیاسی‌ی غیر استبدادی را درونی نکرده ایم و این ارزش‌ها در ما رسوخ نکرده و راسخ نشده است. ما ایرانیان چه بسا هم‌چنان در حال بازتولید فرهنگ سیاسی‌ی استبدادی هستیم. اگر چه در تاریخ جدیدمان (که من آن را تاریخ کنش‌گری‌ی ایرانیان می‌نامم)، کوشیده ایم قدرت سیاسی را مهار کنیم و فرهنگ سیاسی‌ی جدیدی را شکل دهیم، امّا هنوز نتوانسته ایم مسأله‌ی سیاسی‌ی اصلی و مادر جامعه‌مان را که همانا مهار قدرت سیاسی از ره‌گذر توزیع آن در گونه‌ی متفاوتی از آرایش نهادی‌ است، حل نماییم؛ یعنی کام‌یابی‌‌ای تاریخی‌ای که قرن‌ها پیش از میلاد مسیح، یونانیان و رومیان توانسته بودند با توجّه به ضرورت‌های زنده‌گی‌ی سیاسی‌شان، بدان نایل گردند. از این رو، می‌توان گفت که «آخرین نبرد» ما ایرانیان هنوز آغاز نشده است. آخرین نبرد ما بعد از زمانی آغاز می‌شود که یک فرهنگ سیاسی‌ی ضدّ استبدادی‌ی نیرومند پرورده باشیم و قدرت سیاسی‌ی وحشی را در عمل مهار کنیم. امّا این نکات، هیچ‌یک بدین معنا نیست که ما نمی‌توانیم از عناصر مخرّب تاریخ و فرهنگ‌مان گذر بکنیم و از آن‌ها فراتر برویم یا کار ما جز مرثیه‌خوانی در باب آن‌ها نیست. بر عکس، کلّ این مقایسه‌ی تاریخ‌شناختی، با این هدف انجام گرفته است که ما را متنبّه سازد تا از مقام رعیّت مدرن (رعیّتی که با حقوق شهروندی اش آشنا شده است) فراتر برویم و بکوشیم نظم سیاسی‌ی نوینی بر اساس شهروند و حقوق شهروندی بنا کنیم. در تمام این چهل و هفت سال، حکومت از ما خواسته است گوش به فرمان اش باشیم و در تجمّعات رسمی و به‌فرموده اش شرکت کنیم و در صحنه‌هایش حاضر باشیم. اصلاح‌طلبان پس از شکست جریان اصلاحی‌ی دوّم خرداد ۱۳۷۶، از ما خواسته اند در «انتخاب بین بد و بدتر» به انگشت اشاره‌شان توجّه کنیم و هر بار به نامزدهایش رأی بدهیم و بخشی از اپوزیسیون نیز از ما خواسته است جان بر کف بگیریم و خیابان‌ها را تسخیر کنیم. در هیچ‌یک از این موارد ما به‌عنوان شهروند به‌رسمیّت شناخته نشده ایم. پس، نخستین مطالبه‌ی ما باید تمنّای یک گذار تاریخی باشد: گذارِ انسانِ ایرانی از رعیّت‌بوده‌گیْ به شهروندی و تبدیل رعیّت، به تعیین‌گر سیاسی. البتّه، ما در این لحظه‌ی تاریخی، امکانات مثبتی هم داریم: ۱) چهار پادشاه آخر (محمدعلی شاه، احمد شاه، رضا شاه، و محمدرضا شاه)، از کشور بیرون رانده شده اند و به‌مدد دو انقلاب سیاسی، فرهنگ سلطنتی بسیار تضعیف شده است؛ ۲) اقتدار اجتماعی‌ی دین و کارگزاران دینی که در تاریخ معاصر ایران، همیشه مانعی جدّی برای انواع توسعه (اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی، و سیاسی) بوده اند، بسیار تضعیف شده است؛ ۳) جامعه‌ی ما بیش از هر زمانی متکثّر شده و تمایزیابی‌ی نهادی تا حدّ زیادی تحقّق یافته است؛ ۴) انقلاب ارتباطی در عصر فرهنگ الکترونیک، در آگاه شدن فزاینده‌ی مردم، مددرسان است. اکنون در این لحظه‌ی تاریخی، پرسش‌های مهمّی قابل طرح اند: آن‌ها که اینک از پادشاهی‌ی مشروطه سخن می‌گویند، آیا می‌خواهند با توسّلِ ظاهری به نام مشروطه، پادشاهی را به تاریخ معاصر ما برگردانند یا به‌راستی، آرمان‌های مشروطه را می‌شناسند و به آن‌ها وفادار خواهند بود؟ آیا ما این بار خواهیم توانست بر استبداد غلبه کنیم و بار دیگر آن را در قالب جدیدی بازتولید نکنیم؟   

منابع

بارنز و بکر (۱۳۷۰) تاریخ اندیشه اجتماعی: از جامعه ابتدایی تا جامعه جدید. ترجمه‌ی جواد یوسفیان و علی‌اصغر مجیدی. تهران: نشر امیر کبیر، چاپ سوّم.

بشیریه، حسن (۱۳۸۲) آموزش دانش سیاسی: مبانی علم سیاست نظری و تأسیسی. تهران: نشر معاصر، چاپ هفدهم.

حبیبی، سیدمحسن (۱۳۹۰) از شار تا شهر: تحلیلی تاریخی از مفهوم شهر و سیمای کالبدی آن تفکّر و تأثّر. تهران: انتشارات دانشگاه تهران، چاپ یازدهم.

دورانت، ویل (۱۳۳۷) تاریخ تمدن: قیصر و مسیح (ج۳). ترجمه‌ی حمید عنایت، پرویز داریوش، علی‌اصغر سروش. تهران: شرکت انتشارات فرانکلین.

روسو، ژان ژاک روسو (۱۳۴۵) قرارداد اجتماعی. ترجمه‌ی عنایت‌الله شکیباپور. تهران: نشر بنگاه مطبوعاتی فرخی، چاپ سوّم.

کسروی، احمد (۱۳۸۸) تاریخ مشروطه ایران. تهران: مؤسسه‌ی انتشارات نگاه، چاپ پنجم.

کوروفکین، ف. پ. (۱۳۵۹) تاریخ دنیای قدیم (جهان باستان)، جلد سوّم: رم باستان. ترجمه‌ی ا. کاریج. بی‌جا: نشر شبگیر.

کوروفکین، ف. پ. (۱۳۷۹) تاریخ روم باستان. ترجمه‌ی غلامحسین متین. تهران: نشر محور، چاپ اوّل.

گیبون، ادوارد (۱۳۷۰) انحطاط و سقوط امپراطوری روم، جلد اوّل. ترجمه‌ی فرنگیس شادمان (نمازی). تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ دوّم.

مختاری، محمد (۱۳۷۱) انسان در شعر معاصر. تهران: نشر توس، چاپ اوّل.

محمدپناه، بهنام (۱۳۸۸) اسرار تمدن روم باستان. تهران: نشر سبزان، چاپ دوّم.

منتسکیو (۱۳۴۳) روح القوانین. ترجمه‌ی علی اکبر مهتدی. تهران: نشر امیر کبیر، چاپ پنجم.

هگل، گئورگ ویلهلم فریدریش (۱۳۹۶) درس‌هایی درباره فلسفه تاریخ. ترجمه‌ی ابراهیم ملک‌اسماعیلی. تهران: مؤسسه‌ی انتشارات نگاه، چاپ اوّل.

ویکیجو دانشنامه آزاد پارسی (ویرایش شده در ۲۰۱۹) «گل، سرزمین»، مشاهده شده در ۱۰ بهمن ۱۴۰۴، https://wikijoo.ir/index.php/%DA%AF%D9%84%D8%8C_%D8%B3%D8%B1%D8%B2%D9%85%DB%8C%D9%86#cite_note-3

 

[۱] . از صبح روز ۲۷ دی ۱۴۰۴ امکان ارسال پیامک برای مردم فراهم شده است.

[۲] . «اهالی غیربومی روم و فرزندانشان را «پله‌بَیَن» مینامیدند» (کوروفکین، ۱۳۷۹: ۱۸).

[۳] . احتمال می‌دهم مترجمان ارج‌مند نخواسته اند واژه‌ی شهروند را به‌کار ببرند و به جای آن، شارمند به‌کار برده اند تا عضو اجتماع رومی با عضو جامعه‌ی مدرن اروپایی یک‌سان تلقّی نشود. دکتر حبیبی در کتاب از شار تا شهر (۱۳۹۰)، شار را از شهر متمایز می‌سازد و شار را مکان یک‌جانشینی‌ای می‌داند که نه روستا است و نه شهر. شار نه باهمستانی ایلی است و نه باهمستانی روستایی. شار باهمستانی است «با استقرار متراکم در یک نقطه، محدوده‌ای وسیع از سرزمینهای اطراف خویش را مورد بهره‌برداری قرار می‌دهد. جامعه‌ای که نه بر مبنای سازمان عشیره‌ای، بلکه بر مبنای مفهومی جدید سازمان یافته است: دولت» (حبیبی، ۱۳۹۰: ۵). مثلاً در باره‌ی شار دوره‌ی ماد می‌نویسد: «شار مادی در این مرحله، عبارتست از قلعه‌ای محکم و قوی بر فراز تپه یا نقطه سوق‌الجیشی خاص که در دامنه و در پس دیوارهایش نقاط زیستی کوچک و بزرگ پراکنده‌اند. شار مادی در این مرحله بیش از هر چیز تبلور قدرت قاهر متمرکز و ورای طبقات است. در این شار، مفهوم بازار هنوز در مرحله جنینی قرار دارد و بافت و ساخت کالبدی آن مراحل آغازین خود را می‌گذراند. آنچه مورد برنامه‌ریزی و طراحی دقیق قرار می‌گیرد، قلعه و تقسیمات داخلی آنست. قلعه مرکز واقعی مدیریت و سازماندهی منطقه وسیع تحت نفوذ خویش است. منطقه‌ای که هر سه جامعه ایلی، روستایی و شهری در آن مقام گرفته‌اند» (همان: ۷).

[۴] . ویل دورانت در باره‌ی الواح دوازده‌گانه و فرمان‌روایان ده‌گانه می‌نویسد: «گام بعدی در سیر صعودی پلبها، درخواست تدوین قوانین معین و مکتوب و جدا از دین بود. تا آن زمان کار ثبت و تفسیر قوانین با کاهنان پاتریسین بود، مدارک خود را نهان می‌داشتند و از حق انحصاری خویش، و آیین اجرای قانون، همچون سلاحی برای جلوگیری از تغییرات اجتماعی استفاده می‌کردند. سنا، پس از آنکه دیری در برابر این تفاضا مقاومت کرد، در سال ۴۵۴ هیئتی مرکب از سه پاتریسین به یونان فرستاد تا درباره قوانین سولون و دیگر قانونگذاران پژوهش کنند و گزارش دهند. پس از بازگشت این هیئت، سنا در سال ۴۵۴ ده تن را به نام «ده مرد» برگزید تا مجموعه قوانین جدید را فراهم آورند، و در عین حال برای دو سال به ایشان قدرت عالی حکومت بر روم را بخشید. این هیئت به‌ریاست مرتجعی مصمم، به نام آپیوس کلاودیوس، قانون مرسوم کهن روم را به‌گونه الواح دوازدهگانه درآورد و آنها را به مجلس عرضه کرد (و مجلس نیز، پس از تغییراتی، آنها را به تصویب رساند) و در فوروم شهر، برای همه کسانی که میل یا توانایی خواندن داشتند، فراز آویختند. این حادثه، که بظاهر کم اهمیت می‌نماید، در تاریخ روم و تاریخ بشریت نماینده آغاز دورانی نو بود، زیرا نخستین نوع مکتوب از آن بنای قانون بود که نمایانترین دستاورد و بزرگترین خدمت روم به تمدن به شمار می‌آید» (دورانت، ۱۳۳۷:‌ ۳۳-۳۲).   

[۵] . یکی از واحدهای پول رومی

[۶] . عمل جرّاحی‌ای که با انجام آن یک سزار به‌دنیا آمد و از آن پس این «عمل جراحی […] به نام او شد» (دورانت، ۱۳۳۷: ۱۹۷).

[۷] . Dezemvirien

[۸] . در یونان باستان به پیش‌گو سیبیل می‌گفتند. به کشف و الهام و وحی‌ای که به او می‌شد وَخش و به خود او وخشور (بر وزن مستور) یا وخش‌گَر یا هاتف می‌گفتند؛ یعنی کسی که به او الهامی پیش‌گویانه از عالم غیب و ناکجا می‌رسیده است.

[۹] . گُلِ آلپ. دانش‌نامه‌‌ی آزاد پارسی در باره‌ی این منطقه نوشته است: «(یا: گالیا) سرزمین محل سکونت قوم گل‌ها در فرانسۀ امروزی و بخش‌هایی از بلژیک، غرب آلمان، و شمال ایتالیا. رومی‌ها در دورۀ جمهوریت این سرزمین را به دو ناحیۀ مجزا تقسیم کردند. گل سیزالپین (به‌معنی این سوی آلپ) و گل ترانسالپین (به‌معنی آن‌سوی آلپ)» (https://wikijoo.ir/index.php/%DA%AF%D9%84%D8%8C_%D8%B3%D8%B1%D8%B2%D9%85%DB%8C%D9%86#cite_note-3).

[۱۰] . این‌ها جملاتی برگزیده از کتاب‌های تاریخ مسعودی (از بیهقی) و کلیله و دمنه از ابوالمعالی نصرالله منشی اند که محمد مختاری در اثر خود نقل کرده است.