درآمد:

سُفرۀ خرد و خرد‌گرایی در پهنایِ تاریخ ــــ گاه پیوسته و گاه گسسته ــــ در مراکز و تمدن‌های بسیاری پهن شده و بر تارکِ ظلمت‌های مشبع از ناعقلانیت و جهل درخشیده است. شاید در گزارش از خردگرایی و عقلانیتِ برهانی گزارشِ گاهینه‌تر از یونانِ باستان وجود نداشته باشد؛ آن‌گونه که اخبارِ به دست ‌آمده از منابعِ مکتوبِ یونان باستان در رابطه با عقلانیت برهانی ـــ فلسفی تضمین می‌کند که یونان زیست‌جهانِ آغازین برهان و فلسفه و یونانیان به عنوان پیش‌گامِ عقلانیتِ فلسفی در بستر تاریخ ظاهر شده اند. صرفِ نظر از احتمال منشأ شرقی داشتنِ فلسفه و خردگرایی یونانی[۱]اما مسلم است که پس از فروپاشیِ دولت‌شهرهای یونانی، سر رسیدنِ دوره‌های یونانی‌مآبی و مکاتبِ التقاطی و مآلا بن‌بست عقلانیت فلسفی در یونان و روم و فتح اسکندریه از سوی مسلمانان، میراث عقلانیِ یونانیان به  سوی شرق متمایل شد و مراکزِ شرقیِ یونانی‌مآبی کوشیدند تا از میراثِ یونانی با تمسک به عقلانیت و اندیشه پاسداری نمایند. از این‌رو گذشته از دیگر مراکزِ یونانی‌مآبی؛ جایگاهِ پارسیان به طور عام و بلخِ باختری به طور خاص، که با پارادایمِ یونانیِ عقلانیت به‌‌بهترین وجه ممکن کنار آمد، قابل تأمل است. با این‌که جایگاهِ بلخ به عنوان خاستگاهِ تفکر در فرهنگ پارسی ـــ اسلامی مبرهن و محفوظ است، اما عناصرِ ایدئولوژیک و منظرهای ناسیونالیستی اسبابِ انکارِ آن‌را فراهم آورده و بر مهدِ عقلانیتِ شکست‌خوردۀ بلخی پردۀ فراموشی کشیده است. درین جستار، کوشش می‌شود تا نخست نقبی به نقاط کورِ عقلانیتِ بلخی زده شود و سپس شکستِ آن در جهان اسلام و نیز تداوم و شامگاهِ آن در غربِ قرون‌وسطایی و اسلام بررسی گردد: تبیین بلخیتِ تفکر اروپایی در قرون ‌وسطی ـــ البته بیش‌تر با محوریتِ نحلۀ دومنیکن ــــ  که کوشیدند عقلانیتِ برهانی را با پارادایمِ بلخیِ آن دریافت کنند و در امر اندیشه به سلکِ خردگرایی بلخی سلوک نمایند؛ از نقاط عزیمت این مقاله شمرده می‌شود.عقلانیتِ برهانی بلخی؛ تعبیر اساسی‌تری سنت مشائی در فلسفۀ اسلامی است و شکستِ آن را مترادف با شکستِ فلسفۀ اسلامی نباید گرفت؛ زیرا فلسفۀ اسلامی در حکمت اشراق و متعالیه ادامه یافته است.

فرگرد الْــکًی: سپیده دمِ عقلانیتِ بلخی

ابهامِ ارزیابیِ سپیده دمِ عقلانیتِ بلخی آن‌گاه زدوده خواهد شد که به احتمال خلطِ عقلانیتِ عرفانی ـــ بومی و عقلانیتِ فلسفی ـــ یونانی بلخ به طور جدی اهتمام داشته شود. از یک‌سو طریقت عرفانی و حکمت خسروانیِ بلخی با این‌که خالی از عناصر پیشدادی نبود، اما تأسیس آن از سوی کیانیانِ بلخی امر محرز است از دیگر سو اما مراحل آغازین عقلانیتِ فلسفی ــــ برهانی سنتِ بلخ را می‌شود ـــ دست کم ـــ از دورۀ اسکندر مقدونی و شکل‌گیری دولت یونانی ـــ بلخی در بلخ پی‌گرفت؛ یعنی ریشه‌های تحقق شرط امکانِ تأسیس نظام آگاهیِ برهانی ـــ فلسفی از سوی فارابی و تکمیل و تحکیم آن از سوی ابن‌سینای بلخی دست کم تا دورۀ حضور یونانیان در بلخ قابل پی‌گیری است که در نقطۀ اوج آن عقلانیتِ فلسفی از سوی فارابی تأسیس شد.

عقلانیتِ عرفانی ــــ بومی:

عقلانیتِ عرفانی ـــ بومی بلخ با تطور و تجربۀ دوره‌‌های مختلف در کیخسرو کیانی به نقطۀ انسجام خویش رسید و زمینۀ تأسیس حکمت خسروانی را فراهم آورد. حکیمِ بلخی ـــ کیخسرو ــــ عناصرِ پراکنده و قطعاتِ فکرییِ که از گذشته‌گان بدو تعلق گرفته بود را انسجام و نظم بخشید. زیرا مراحل مقدماتیِ حکمت خسروانی اگرچه تا دورۀ کیخسرو تاحدی شکوفا شده بود، اما فاقد انسجام و شکوفایی لازم بود. از این‌رو حکمتِ خسروانی متمکن بر سیرت هوشهنگی و طریقتِ جمشیدی است که مبتنی بر عناصر فکریِ پیشنیان طرح گردیده است. ابن بلخی در «پارس‌نامه» اذعان می‌کند که جمشید، مردم را به چهار طبقه قسمت کرد و در نخستین طبقه‌ی آن کسانی را قرار داد که به خردمندی و ذکاء و معرفت موسوم بودند. به گزارش ابن بلخی جمشید پس از این طبقه‌بندی، به طبقۀ خردمندان می‌دستورد که علم دین بیاموزند و حکمت فرا گیرند؛ علمِ دین را برای نگه‌داشتنِ حدود ملت و حکمت را بهرِ صلاح دنیاوی [بلخی، ۱۳۸۵: ۳۰]. کیخسرو دین و حکمت را با هم نزدیک کرد که زوایایِ آن در «تألۀ خسروانی» قابل بررسی است. پیش فرض اصلیِ تألۀ خسروانی ـــ که سبب عروج کیخسرو به عالم نور شد ـــ جهان‌شناسیِ مبتنی بر ظلمت و نور است؛ زیرا کیخسرو با حفظِ خورنۀ ( = نور جلال) خویش به سر منشاء ازلیِ نور سفر کرد. در حالی که کیکاوس از آن‌رو که خورنه‌اش را از سرِ نابخردی از دست داد، راه خویش را با عالم نور سد کرد و میرا شد. بدین‌روی با توجه به استغراقِ خورنۀ کیخسرو در سرچشمۀ ازلی نور که زردشت در منابع دینیِ مزدیسنا او را به مثابۀ «انسان مافوق» مورد تکریم و تجلیل قرار می‌دهد، می‌شود به دریافت ماهیتِ حکمت خسروانی نزدیک شد. طریقتِ عرفانیِ بلخی ــــ اوستایی در دوره‌های بعدی به وسیلۀ زردشت به صورت مدون‌تر ظاهر شد، که گات‌های زردشت را می‌شود از کهن‌ترین و مهم‌ترین منابع مکتوب درین خصوص دانست. آموزه‌های حکمی و اخلاقی و عرفانی در گات‌ها ــــ که در واقع کانون اوستاست و عموما آن‌را کار خود زردشت می‌دانند ــــ به طور مدون و منسجم عرضه گردید که مهم‌ترین منبع در سنت بلخ است. از این‌رو عرفان در اوستا شأن برجسته دارد و با عدمِ لحاظ عرفانیتِ منابع مزدیسنا امکان فهم درست آن‌ از دست می‌رود.

سنت بلخ و دین مزدیسنا در دوره‌های بعدی، یعنی پس از شکستِ دولت یونانی ــ باختری و ظهورِ ساسانیان که از لران کردتبارِ شیراز بودند، به طور چشم‌گیری گسترش یافت که گسترۀ آن‌ پارس خوانده می‌شد: در منابع دورۀ اسلامی از رود دجله تا رود بلخ به نام پارس یاد شده است که بیان‌گر سیطرۀ فرهنگ بلخی و گسترش سنت بلخ در این حوزۀ وسیع جغرافیایی بوده است. اگرچه برخی منابع نژاد اشکانیان و ساسانیان را به کیانیان بلخ پیوند زده است، اما چنان‌که از اغلبی از تواریخ قدیم و جدید فهمیده می‌شود، این‌دو سلسله به لحاظِ نژادی ــــ نسبی ربطی به کیانیانِ بلخ نداشته اند؛ زیرا اشکانیان از تبارِ پارت‌های تورانی و از نژاد قفقازی ــــ خزری بوده اند و ساسانیان از لرهای کردتبار شیراز. احتمالا نسب‌نامه‌ای که اشکانیان و ساسانیان را از تبار کیانیان خوانده است توسط موبدان زردشتی ساسانی ساخته شده است. از این‌رو پیوند ساسانیان که دین و دولت را یکی کردند با بلخیان و سنت بلخ تنها پیوندِ فرهنگی است و بس. ساسانیان به باورِ این‌که همۀ دانش‌ها در باور دینیِ آن‌ها ریشه دارد و ریشۀ همه علوم به زردشت بر می‌گردد، در صدد جمع‌آوری و حتی ترجمۀ برخی از متون علمی بر آمدند، که درین راستا مهم‌ترین دست‌آورد آن‌ها تدوین «دینْ‌کرد» بود. [گوتاس، ۱۳۸۱: ۴۹]. پس از انقراض دولت ساسانی و ورود اسلام عقلانیتِ عرفانی ــــ بومیِ بلخ به طور عمده در قالب عرفان تداوم پیدا کرد[۲] اما کسانی هم‌چون ابن‌سینا و سهروردی نیز برای گفتگوپذیر کردن آن در سیاق تمدنی ــ برهانی بدان رجوع کردند. حاصل تلاش‌های سهروردی در احیای عقلانیتِ عرفانیِ بلخ تأسیس حکمت اشراق است و کارهای ابن‌سینا درین خصوص ـــ به دلیل از بین رفتن کتاب‌های ناظر به حکمت مشرقی اش ــــ تاکنون گنگ و نامعلوم مانده است.[۳]

عقلانیتِ فلسفی ــــ برهانی:

عقلانیتِ فلسفیِ بلخی که یونانیتِ آن نازدودنی می‌نماید، صرف بازخوانی و بازروایی فلسفه یونانی نیست، بل‌که اندیشیدن به سرشتِ تمدن و آیندۀ آن در ذیلِ پارادایمِ عقلانیتِ برهانیِ یونانی و خردگرایی تاریخ‌مند است. بازروایی صرفْ و ترویجِ انتزاعیِ تحشیه و تعلیق و شرح و تفسیر، فضای تفکر را تاریک و زیست‌جهان آن‌را ناعقلانی می‌کند. مسألۀ فیلسوفان بلخی ـــ به ویژه فارابی[۴] و ابن‌سینای بلخی ــــ اندیشیدن به فضای تفکر و دشواری‌های تمدن و سرانجامِ آن بود. فارابی به خطرهای آینده‌ای که متوجه عقلانیتِ بلخی می‌شد واقف بود، لذا می‌کوشید راهِ پرسش را به دین و شریعت گشوده کند و از امکان سازگاریِ دیانت و عقلانیت پرسش نماید، البته با توجه به این‌که او همواره عقل و برهان را به تأکید می‌گیرد. فارابی برهان را ـــ که مدت‌ها بود به دستورِ کلیسای مسیحیت شرقی تحریم و به فراموشی سپرده شده بود ــــ احیا نمود و رساله‌ای با موضوعیتِ عقل تألیف کرد. سرّ اهتمامِ جدیِ فارابی به عقل از یک‌سو و برهان از دیگر سو، این است که او آیندۀ تمدن و سرنوشت عقلانیت را بی‌نسبت با عقل و برهان نمی‌دید. جدیتِ تاکید فارابی در این امر، جدی گرفته نشد، لذا برهان و خرد از هفت‌خوانِ عرفان و کلام موفق بیرون نیامد و به شکستِ عقلانیتِ بلخی منجر شد. بدین‌روی جایگاهِ تاریخی فیلسوف باید او را ناگزیر کند تا سرشت و امکان‌ها و آیندۀ تمدنِ خویش را به اندیشه بگیرد و به عناصرِ آن بیندیشد. اگر چنین نکند و فقط به بازخوانیِ میراث گذشتگان دل‌مشغول شود، بر بن‌بست‌ها و امتناع‌ها ظفر نخواهد یافت که هیچ، حتی در دهان گشودنِ اژدهایِ ناعقلانیت موثر خواهد افتاد. چون ظهور عناصر تمدنی به مثابۀ امر نااندیشیده امکان جهت‌گیری در یک موضع کاملا عقلانی و انضمامی را سلب می‌کند و مانع فهم اکنون و مخاطراتِ آینده می‌گردد. لذا  فروکاستِ عقلانیتِ بلخی به یونانیت صرف نه تنها ناشی از درکِ مخدوش است، بلکه به شیوۀ بسیار ناشیانه زوایایِ مهم مسألۀ تفکر را به پس پرده می‌کشد. در ادامه سپیده دمِ عقلانیت بلخی در سه مرحله توضیح داده خواهد شد:

دورۀ بلخی ـــ یونانی

در حدود میانۀ قرن سوم پیش از میلاد، موقعیت در‌ ایالت‌های شرقیِ امپراطوری سلوکیه بیخی تغییر یافت، در هند، سرزمین‌های فتح‌شدۀ اسکندر جدایی اختیار کردند و در شمال شرقیِ ایران پادشاهیِ مستقلِ پارتی شکل گرفت. ساتراپ (= سپهبد، فرماندار) بلخ نیز اعلام استقلال کرده و دولتی را تشکیل داد که از آن به پادشاهیِ یونانی ـــ بلخی یاد کرده اند.[۵] دولت باختری ایالت‌های اصلیِ آسیای میانه را در بر می‌گرفت؛ به گونه‌ای که باختر شمالی جنوبِ ازبکستان و تاجیکستان کنونی و تمامیِ سغد تا ناحیه تاشکند را احاطه می‌کرده است و در باخترِ جنوبی سلسله کوه‌های هندوکش قرار داشته که به مثابۀ مرزِ غربی هندوان و شرقیِ بلخیان عمل می‌کرده است که بامیان و دشت‌ها و دره‌های کابل و غزنه و لوگر و… را شامل می‌شده است [آبلبنتیسکی، ۱۳۶۴: ۱۰۱ ــــ ۱۰۲]. ریچارد فرای جانبِ جنوب باختر را به دلیل هم‌مرزی با هند، به لحاظِ فرهنگی متأثر از هند می‌داند و بامیان را پایگاهِ استوار تأثیرات فرهنگی هندی قلم‌داد می‌کند [فرای، ۱۳۷۵: ۶۲]. فردریک استار این نفوذ فرهنگی را تاحدی می‌داند که می‌گوید حکیمی بلخیِ که مقیم نیشابور بود، هنگامی که خواست ستاره‌شناسی بیاموزد، نه به بغداد بل‌که به ورناس (بنارس) در هندوستان رفت [استار، ۱۳۹۸: ۱۹۳]. باری و به هر حال، در برابر تأثیرات هندی، پیرامون تأثیراتِ فرهنگیِ یونانیان بر بلخ، منابع موثقی وجود ندارد و کار جدییِ صورت نگرفته است. اغلبی از تحقیقاتِ انجام گرفته در این خصوص، بر آثار هنری، مسکوکات، پیش‌رفت‌های کشاورزی و شهرسازی و در کل مطالعات باستانی و وجه مادیِ فرهنگ متمرکز بوده است. کسانی هم چون سرویلیام تارن در کتاب «یونانیان در بلخ و هند»[۶] و کامیلا ترور در کتاب «آثار هنری یونانی ـــ بلخی» که روی دورۀ بلخی ـــ یونانی کار کرده اند، به طور قابل ملاحظه‌ای به تأثیراتِ عقلانی ـــ فرهنگیِ یونان بر بلخ تمرکز نکرده اند. اما ابهام در این امر، باعث نمی‌شود که صحنه‌های دورۀ یونانی ـــ بلخی را خالی از گفت‌وگوی فرهنگی و دیالوگ عقلانی بدانیم، به خصوص که این دوره تقریبا مقارن با ارسطو بوده است و اسکندر شاگرد ارسطو بود. وانگهی گسترش و سیطرۀ زبانِ یونانی در بلخ نیز می‌تواند گواهی بر تحقق مراحل ابتداییِ امکان‌یافتنِ شکل‌گیری عقلانیتِ برهانیِ بلخی باشد. زبان یونانی چنان بر زبان باختری چیره بوده است، که حتی سکاها نیز سکه‌های شان را به زبان یونانی ضرب می‌کرده اند. از این‌رو احتمال گفتگوی فرهنگی و حتی امکان ترجمۀ برخی از آثار یونانی را می‌شود در مد نظر گرفت یا دستِ کم وقوع آن‌را بر عدم وقوعش محتمل‌تر پنداشت. چون تأثیر گذاری برمکیان بلخی و نوبختیان ارزگانی در نهضتِ ترجمۀ بغداد نمی‌تواند بدون پیش‌زمینه و در فقدان عناصر مقدماتی اتفاق افتاده باشد.

دورۀ نهضتِ ترجمه در بغداد:

در دورۀ پیش از اسلام، ساسانیان بر اساس این باور که هر دانشی ریشه در اوستا دارد و بر گرفته از کتاب‌های شرعیِ زردشتی است راه ترجمه را گشودند. به گفته‌ی دیمیتری گوتاس فعالیت‌های ترجمه از زبان‌های مختلف ـــ به ویژه یونانی ـــ در زمان خسرو اول انوشیروان به اوج خود رسیده و نخستین ترجمه‌های متون علمی و فلسفی از زبان یونانی به پهلوی ( = فارسی میانه) انجام گرفته بود؛ درین مورد می‌توان به گزارشِ آگاثیاس مورخ عهد یوستینین از ترجمه‌هایی انجام گرفته به دستور انوشیروان، استناد کرد. گوتاس با این‌که از یک‌سو ترجمۀ متون مرتبط با اختربینی و کشاورزی را در دورۀ ساسانی موید می‌گیرد، از دیگرسو اما شواهد موجود در برگردان متون علمی و فلسفی را به هیج‌وجه کمتر از رشته‌های دیگر نمی‌داند: مثلا او اشارت می‌دهد که برخی از کتاب‌های منطقی را پولس پارسی به خسرو اول انوشیروان اهدا کرد[۷] و پریسکیانوس که از فیلسوفان آوارۀ یونانی بود، در پاسخ به پرسش‌های فلسفی خسرو، کتابی نوشت که ناظر به طبیعیات ارسطو، نظریه نفس، کائنات جو و زیست‌شناسی بود [گوتاس، ۱۳۸۱: ۳۶]. بر علاوه، کلیله و دمنه را می‌توان نمونۀ بارزِ ترجمه از زبان هندی در دوران ساسانی دانست، که بروزیه طبیب زحمت آن‌را کشیده بود. مدرسۀ جندی‌شاپور که مدتی پناه‌گاهِ فیلسوفان آوارۀ وثنیِ یونانی بود از سوی خسرو اول انو شیروان بنیاد‌گذاری شده و در رشته‌های مختلف به ویژه طبابت تجربۀ زرین داشت؛ البته با محوریت خاندان بختیشوع و خاندان ماسویه.[۸] به هر تقدیر، اما باید اهتمام ورزید که ایدئولوژی زردشتیِ ساسانی ریشه در سنتِ بلخ داشت که تأثیر آن را می‌شود از یک‌سو بر فعالیت‌های تمدنیِ ساسانی و از دیگر سو، بر عصر درخشانِ نهضت ترجمه در بغداد به میانجیِ نوبختیان ارزگانی[۹] و برمکیان بلخی پی‌گرفت.[۱۰]

اگرچه در وضعیتِ کنونی اهمیتِ سنت بلخ صدقۀ سر جهت‌گیری‌های ناسیونالیستی و قرائت‌های ایدئولوژیک شده است اما بی‌تردید نگاهِ پدیدار شناسانه، رجوع به منابعِ کهن و تحلیل انتولوژیک داده‌های تاریخی پرده از حواشیِ این واقعیت مکتوم بر داشته و می‌تواند اهمیتِ آن‌را به روشناییِ تحلیل در ‌آورد. تحلیل و بررسیِ سنت بلخ جهاتِ عدیده و زوایایِ مختلفی دارد، که به آسانی نمی‌شود از پس توضیح آن برامد. اما یکی از وجوه یا یکی از نسبت‌های ناروشن و گنگی که در بحث از سنت بلخ بدان پرداخته نشده و باید پرداخته شود، بررسی و تحلیل نسبت سنت بلخ با اوضاع فرهنگی بغداد است. فردریک استار تأثیر فرهنگی بلخ و حوزه‌های اقماریِ آن‌را بر خلافت اسلامی و بغداد با چیرگیِ تمدنِ کلاسیک یونان بر روم مقایسه می‌کند. زیرا فرهنگ عربی بدون استفاده از عناصر تمدنِ بلخی و هم‌یاریِ افق‌گشایِ خاندان برمکی و اهلبیت نوبختی ظرفیتِ ایجاد تحول شگرف عقلی ـــ تمدنی را نداشت. خلیفۀ عباسی نه تنها در مسایل سیاسی و فرهنگی و نظامی بل‌که حتی در تأسیس شهرِ جوان بغداد و تدوین نقشۀ آن، از بلخیان کمک گرفت و آن‌را به الگویِ معبد بودایی برامکه یعنی «معبد ناواویهاره / نوبهار بلخ» ساخت؛ که جایِ این شهر جدید منصور را نیز منجمِ ارزگانی یعنی ابو سهل فضل بن نوبخت در نزدیکیِ چند صومعۀ مسیحی سُریانی انتخاب کرده بود. لذا اکثری از امور خلافت و فعالیت‌های فرهنگی تحت نظرِ بلخیانِ برمکی و نوبختی انجام می‌شد و گویا دستگاهِ خلافت نیز، در الگوگیری از سنت بلخ، ابا و امتناعی نمی‌ورزیده است.

رد پای سنت بلخ را در بغداد، از دو طریق می‌شود پی‌گرفت: یکی تأثیر عناصر فرهنگی و تمدنیِ بلخ و دیگری تأثیر حضور برمکیان و نوبختیان بلخی. برمکیان طراح و حامیِ تمام عیار نهضت ترجمه و مترجمانِ بغداد بودند و نوبختیان کتب فارسی ( = پهلوی) را به عربی بر گردان می‌کردند و از رهگذر اخترشناسیِ سیاسی دستگاهِ خلافت را می‌چرخاندند. سند موثق و گزارش نزدیک به روزگار برامکه و نوبختیان الفهرست ابن ندیم است. ابن ندیم در الفن الثانی من المقاله الخامسه از کتاب الفهرست توضیح می‌دهد که ابوسهل نوبختی از کبار شیعه و حسن بن موسیِ نوبختی متکلمِ فیلسوفی‌ بوده است که در منزلش گروهی از مترجمان برای ترجمۀ کتب فلسفی گرد هم می‌آمده اند[۱۱] و به ترجمه مشغول بوده اند. وانگهی او در فن اول از مقاله هفتم ادامه می‌دهد که بیشترین افراد از خاندان نوبخت به کار ترجمه از فارسی به عربی اشتغال داشتند و در انجام این کار، مترجمان زیادی تحت نظر آن‌ها فعالیت می‌کردند: وینقلان له من الفارسیه الی العربیه [الندیم، ۱۳۸۱: ۳۰۵].[۱۲] چنان‌که از اشارات تاریخ‌نویسان بر می‌آید نوبختیان ارزگانی از نیمۀ قرن دوم تا اوایل قرن پنجم هجری در دار الخلافۀ بغداد به طور عمده در سه حوزه مصدر فعالیت بوده اند: اختربینی، ترجمه و کارهای کشوری. عباس اقبال آشتیانی در کتاب «خاندان نوبختی» به طور کلی افراد متعدد این خانواده را به شش بخش تقسیم می‌کند: مترجمین، متکلمین امامی، ادبا و رواه اشعار، کتاب و منشی، و اخباریِ امامی [آشتیانی، ۱۳۵۷: ۳]. پس با اهتمام به گفته‌هایی که آمد، می‌شود گفت که نوبختیان از سرامدان نهضتِ ترجمه و پیش‌کسوتان اختربینی بوده اند و جایگاهِ بنیادینِ آن‌ها در جامعۀ چند فرهنگیِ بغداد و نیز زمینه‌سازیِ ظهورِ مؤسس عقلانیتِ بلخی یعنی فارابی دارای اهمیتِ بی‌بدیل است. لذا درخشندگیِ شهرِ هزار و یک شبِ بغداد نمی‌تواند رهینِ منت کاوش‌ها و کوشش‌های نوبختیان ارزگانی نباشد، زیرا از یک‌سو نگاهِ اختربینانۀ نوبختی که پیش از ترجمۀ متون دیگر، ترجمۀ متون اختربینی و استاره‌شناسی را سبب گردید و از دیگر سو، خدمات و هم‌کاری آن‌ها با مترجمان آرامی زبان، صابئان حران، مسیحیان نسطوری و یهودیان و… به نهضت ترجمه کمال بخشیده و به، به فعلیت رساندن امکان‌های گفتگو  کمک کردند. باری گذشته از نوبختیانْ گویا برمکیان اما جایگاهِ برجسته‌تری داشتند و تأثیرات فرهنگیِ عمیق‌تری برجا گذاشتند و افقِ اندیشه و تفکر را گشوده‌تر کردند. برمکیان می‌دانستند که تمدن و گفتگو قائم بر روابطِ صوری و سطحی نیست، بل‌که در یک ارتباطِ انتولوژیک، مقوم هم اند. اسکاتِ دیالوگ، سد راهِ تفکر می‌شود و به آن مجالِ ظهور نمی‌دهد: از فرهنگی که در آن به تفکر مجال داده نمی‌شود، مسایل بر سنجۀ خرد سنجش نمی‌گردد و بن‌بست و نابه‌سامانی و معضل به اندیشه گرفته نمی‌شود، چگونه می‌شود انتظار بنایِ تمدن و مدنیت و امید دوام آن‌را داشت؟ از این‌رو مجال دادن به گفتگو، گشودن افقِ تفکر است و فرصتِ اندیشیدن امکان‌های گفتگو را به فعلیت می‌رساند. عقلانیتِ بلخی بیش و پیش از هر چیز دیگر، عقلانیتِ گفتگو بود و می‌کوشید در یک چشم‌انداز برهانی به گفتگو امکان دهد. اما در برهه‌های بعدی و در اثنایِ تطور عقلانیت بلخی اژدهایی دهان گشود که تفکرِ مشائی ـــ بلخی را به چالش و انحراف کشیده و شکست داد. آن‌اژدها همان اژدهایِ ناعقلانیت بود، حالّ در جوهر عرفانی و کلامی، که  بی‌توجهی به برهان و عقل ــــ دو چیزی که فارابی برای دوام تمدن و عقلانیت به آن‌ها ضرورت بخشیده بود ــــ از اسباب اصلیِ بیداریِ آن شمرده می‌شود. یعنی تسلطِ عقلانیتِ تئولوژیک و فقهی ـــ کلامی و نیز چیره‌شدن طریقتِ عرفانی و نشستن ذوق بر مسند خرد اگرچه به گفتگو پایان نداد و احیانا منجر به شکست آن نشد، اما در چشم‌انداز و فضایِ گفتگو انقلابِ شگرفی به وجود آورد. به سانی که دیگر  گفتگو نه در چشم‌انداز برهانی و فضایِ انتولوژیک، بل‌که در فضاهای ذوق‌مند و عارفانه و چشم‌اندازهای ظفرمندِ نقلیاتِ شرع‌گرایانه امکان پیدا می‌کرد. برامکۀ بلخی با درک و آگاهی‌ای که از اهمیتِ گفتگو داشتند از یک‌سو و به دلیل پیشینۀ یونانی‌مآبی در بلخ و آشناییِ با فرهنگ و فلسفۀ یونانی از دیگر سو، در نهضت ترجمه پیشگام شدند؛ که این پیش‌‌گامی نه تنها در حمایت از مترجمان و احیانا دست به ترجمه زدن بود، بل‌که ارایۀ طرح اصلی و نقشۀ کار ترجمه را نیز در بر می‌‌گرفت. آشنایی برمکیان از علوم یونانی اگرچه مقدماتی بود، اما در آغازگاهِ نهضت ترجمه و در طرحِ مسألۀ آن امر ضروری می‌نمود. البته سهمِ صابئین حران، سریانی‌زبانان، برخی از یهودیان و  مدرسه‌های هم‌چون جندی‌شاپور را نباید فراموش کرد، زیرا اهمیت آن‌ها امر مسلم است، اما در تحلیل و ارزیابیِ نقشِ آن‌ها در نهضت ترجمه باید این نکته را از نظر دور نداشت که سرچشمۀ اصلی ترجمه از کجا آغاز شد و آبشخور اکثری از مترجمان کی و چه بود؟!

خالد بن برمک از بزرگان و ثروت‌مندان بلخ و پیر برامکه و نخستین کس از آن‌ها بود، که اسلام آورد و به این امر پی‌برد که می‌تواند با اعراب کار کند. او نقش کلیدی و بسیار عمده‌ای در دست‌گاه خلافت بازی می‌کرد، از طراحیِ نقشۀ شهر بغداد گرفته تا امور سیاسی. از آغاز به نهضتِ ترجمه گرفته تا تربیتِ هارون‌الرشید به دستِ یحیی پسر خالد برمکی. فردریک استار، مورخ معاصر امریکایی، بزرگ‌ترین خدمتِ برمکیان به تمدن جهانی را حمایت از ترجمۀ آثار یونانی می‌داند. او هم‌چنان تصریح می‌کند که:«خلیفه منصور از چند ترجمه حمایت کرده بود، ولی علایق او چندان فراتر از حوزۀ علم تنجیم نمی‌رفت. اگر برمکیان نبودند و اگر دید بازترشان را ارزانی بغداد نکرده بودند، احتمالا هارون نیز راه منصور را می‌رفت. قرن‌ها برمکیان بودایی نقش واسطۀ فرهنگی را میان هندوستان و آسیای میانه بازی کرده بودند. جامعۀ رهبانی نوبهار، در کنار مراکز دیگری از قبیل سغد و خراسان، تبدیل به کانون ترجمه و تدوین متون بودایی از هندوستان شده و آن‌ها را به چین در شرق منتقل کرده بود. اکنون برمکیان نومسلمان این راه را ادامه می‌دادند و پلی فرهنگی میان شرق و بغداد می‌زدند. ترجمۀ آثار طبیِ هندی و سپس حمایت از علوم طبی در بغداد زیر نظر یحیی بن برمک صورت پذیرفت.» [استار، ۱۳۹۸: ۱۳۷].[۱۳] استار در بررسی جایگاه برمکیان به جایی می‌رسد که می‌گوید دست‌گاه خلافت از همه جهات به جز اسم در دست بلخیانِ آسیای میانه ـــ به ویژه برمکیان ــــ بود [همان: ۱۳۶]. او به تأییدی نتایجی که دلیسی اولیری به دست آورده است می‌گوید بسیاری از ترجمه‌های مهم آثار علمی که به بغداد نسبت داده می‌شود به واقع در محافل علمی مرو انجام گرفته است و بی‌تردید خراسان مجرایی برای انتقال مطالبِ نجومی و ریاضی و علمی به بغداد شده است. [همان: ۱۴۳]. البته باید توجه داشت که مرو از مناطق اقماریِ بلخ و به شدت تحت تأثیر سنت بلخ بوده است، چه این‌که به لحاظ فرهنگی مرو و بلخ از هم قابل تفکیک نیستند و در اغلبی موارد برمکیان و نوبختیان به مرو و ـــــ مثلا بنوموسی و دانشمندان مروی ــــ به بلخ نسبت داده می‌شوند.[۱۴] استار بیت‌الحکمۀ مأمون را ـــ به طور احتمالی ـــ مجموعه کتاب‌هایی برمکیان می‌داند که پس از سقوط شان به دست خلیفه افتاده است. گوتاس اما؛ با این‌که احتمال استار را نداده است، ولی ریشۀ کتاب‌خانه قصر ( = بیت‌الحکمه) را به دربار ساسانی و نوعی الگوگیری از خانه‌های حکمت ( = بیوت الحکمه) آنان می‌داند و سپس برای اثبات این ادعا می‌کوشد. [گوتاس، ۱۳۸۱: ۷۷]. او در اهمیتِ برمکیان می‌نویسد:« برمکیان با تفوق بی‌چون و چرای شان … در طیِ نخستین نیمه قرن سلسلۀ عباسی، طبعا حاملان رسوم ساسانی[۱۵] و در کنار آن حاملان فرهنگ ملازم ترجمه بودند. آنان به طور برجسته از حامیان نهضت ترجمه و، در حقیقت، آثار مربوط به اخترشناسی و کشاورزی … به شمار می‌روند. علاوه بر این، آنان هم‌چنین به مطالب هندی علاقه‌مند بودند، و ترجمه‌هایی از آن‌ها را سفارش دادند» [همان: ۱۸۰]. گوتاس فضایِ فرهنگی بغداد را بارور شده از نگرش‌های برمکیان بلخی می‌داند.[۱۶]

با توجه به تأثیراتِ برمکیان بلخی و فعالیت‌های کم نظیر آن‌ها در طرح صنعت ترجمه و عملی کردن آن؛ می‌شود به معنای گفتگو و تمدن در قاموسِ فکری آن‌ها نزدیک شد. برامکه، از آن‌رو که گفتگو و تمدن با هم ملازمت دارند، یعنی به همان میزان که تمدن به گفتگو امکان می‌دهد، بالعکس گفتگو به تمدن بالندگی می‌بخشد، گفتگو را تنها راهِ گشودنِ افق تفکر و تضمینِ دوامِ تمدن می‌دانستند که در آن دوره و در ابتدای امر، به بهترین شکل ممکن یعنی ترجمه خود را نشان ‌داد و تبارز یافت. با توجه به شرایط و اوضاع آن دوره، جامعۀ چند فرهنگیِ بغداد، بیش‌تر از همه مستعدِ ادامۀ سنت بلخ بود و قابلیتِ به هم رساندن و سامان‌دهی مجاریِ کوچک ترجمه در مرو و بلخ تا حران و رها و در اسکندریه و انطاکیه تا جندی‌شاپور و نصیبن را داشت و می‌توانست با برخورد دادنِ حوزه‌های مختلف فرهنگی ــ علمی جرقۀ نوی بزند و افق جدیدی بگشاید. برمکیان از این امر، به خوبی آگاه بودند و از همین‌رو طرح شان را در بغداد عملی کردند و با طیِ مراحل مقدماتیِ تأسیس عقلانیتِ بلخی ـــ مشائی راهِ فارابی و ابن‌سینا و ابوزید بلخی را هموار کردند.

تأسیس عقلانیتِ برهانیِ بلخی

مسألۀ فارابی تمدن و مدنیت بر محور گفتگو بود. او چنان‌که از سطور پایانیِ کتاب تحصیل السعاده بر می‌آید تعلیمات افلاطون و ارسطو را حاوی بر احیایِ فلسفه می‌داند و می‌گوید افلاطون و ارسطو وانگهی که فلسفه را تعلیم داده اند، از خاطرنشان کردن راه احیاء و تجدید آن نیز غفلت و دریغ نکرده اند، طوری که تعلیمات آن‌دو مشیر بر این امر است. از این‌رو، فارابی در جایگاهِ تاریخی خویش و درکِ فلسفی از مسألۀ احیا با مقدمه قرار دادنِ فهمِ خود از احیای فلسفه در آثار آن‌دو معلم گاهینه، به جوهرۀ برسازندۀ عقلانیتِ نوآیین خویش نزدیک می‌شود. این دو اصل ذاتی، اگرچه در تحلیل هستی‌شناسانه وجه تمایز بنیادین نمی‌یابند و مسلما به رتبتِ شامل و مشمولی و نوعی تضایف آشکار می‌شوند اما، به نظر می‌آید در مقام پدیدار اجتماعی ــ تمدنی به دو قالب ظهور یافته و مصور به دو صورت اند: یکی گفتگو و دیگری آیندۀ تمدن. فارابی آیندۀ تمدن و فرهنگ نوپایِ اسلامی و عقلانیت بلخی را بی‌ربط به رونق و تداوم گفتگو در یک فضای برهانی نمی‌دانست و به همین خاطر نخستین کس در فرهنگ اسلامی بود که دست به احیایِ برهان زد و خواست با انجام این پیش‌درآمد، از یک‌سو گفتگو را در یک ساحت عقلانی معنادار کند و از دیگر سو با طرح نظامِ آگاهیِ بلخی ــ اسلامی خطراتِ گفتمانِ دینی ( = فقهی ــــ کلامی) را به نفعِ آیندۀ تمدن و به منظور دوامِ گفتگو در یک چشم‌انداز برهانی، به نحو فیلسوفانه برطرف کرده یا تحدید و کم کند. از این‌رو او نمی‌توانست نسبت به گفتمان دینی که حاق واقع را شکل می‌داد و یکی از برساخت‌های اصلی زیست‌جهانش بود، بی‌اعتنایی اختیار کند و موضع انتزاعی بگیرد: فارابی در القیاس الصغیر، احصاءالعلوم، تحصیل السعاده و الجمع بین رأیی الحکیمین[۱۷] به بهترین وجه ممکن جمع آرای فلاسفه و مطابقت حقیقت دیانت با فلسفه و گفتگوی حوزه‌های معرفتیِ که ظاهرا در آن‌روزگار معارض هم فهمیده می‌شدند ــــ مثل نحو و منطق[۱۸] ـــ را منظور و تضمین می‌کند. در پیوند با آیندۀ تمدن و دوام عقلانیت و گفتگو اما فیلسوفِ بلخیِ فاراب آراء اهل المدینه الفاضله و السیاسه المدنیه را ارایه داد. لذا با توجه به گفته‌هایی که آمد، عقلانیتِ بلخی را نمی‌شود فقط مؤسَّس بر ترجمه قلم‌داد کرد و با این‌کار، زمینۀ ظهور فارابیِ شارح را هموار نمود. با فرض این‌که عقلانیت برهانی بلخی ـــ اسلامی در مناسبات تاریخی صرفا برساختِ نهضتِ ترجمه بوده باشد، امکان‌های تأسیس عقلانیتِ نوآیین بلخی از سوی فارابی به ترجمه فروکاست خواهد شد، که خالی از صواب؛ و خطایی‌ست که هرگز مستند به شواهد تاریخی و مقبول درکِ فلسفی نخواهد افتاد. لذا به فهم احیایِ برهان از سوی فارابی جز در این سیاق نمی‌توان نزدیک شد: سرّ احیای کتابِ برهان پس از سال‌ها تحریم، وانگهی که به جایگاهِ تاریخی فیلسوف و زیست‌جهان او مرتبط است، بی‌نسبت با آینده و خالی از کوششی در گشودن افق آینده هم نیست، زیرا حکیمِ بلخ برهان را به منظور هدایتِ گفتگو و جلوگیریِ انحراف آن از مسیرِ عقلانیتِ برهانی احیا کرد: انحرافی که متأسفانه اتفاق افتاد و خود را در حکمتِ اشراق و حکمت متعالیه و کلام غزالی و فخر رازی و عرفان ابن‌عربی و سید حیدر آملی نشان داد.[۱۹]

باری و به هر حال، فارابی طرح نوِ عقلانیت نوآیینِ بلخی ــــ مشائی را در انداخت و به جایی خطابیاتِ ناشی از لافیدنی به عقل و رموزات انشا شده از شطح و طامات و مسلماتِ عامیانه، گفتگو را در یک پارادایم تمدنی به فهم گرفت و به آیندۀ تمدنِ نوپای اسلامی و خطراتی که عقلانیت تازه‌تأسیس او را تهدید می‌کرد، اندیشید. پس از فارابی ـــ همشهریِ بلخی او ـــ ابن‌سینایِ بلخی از راه رسید و بنیاد عقلانیتِ برهانی بلخی را استحکام بخشید و پایه‌های آن‌را به قدر طاقتِ بشری استدلالی‌تر و برهانی‌تر کرد و کوشید خالیگاه‌های کار فارابی را پر کند. درست است که ابن‌سینا در ادامۀ فارابی و متعقل به عقلانیتِ بلخی بود و تقریبا در فضایِ فکریی هم‌سان با فضایِ فکریی سلفِ فیلسوف خویش یعنی فارابی می‌اندیشید، اما اندیشه‌اش دربرگیرندۀ فرازهایی بود، که امکان نداشت در خاطرِ خردِ فارابی خطور کند. ماجد فخری اشتراکِ ‌این‌دو پورِ بلخ را در نو افلاطونی بودن می‌بیند ( = که نه امر مسلم است و نه فارغ‌بال از چون و چرای بسیار) و امتیاز شان ـــ احیانا پیشرفت و برتری ابن‌سینا ــــ را در جامعیت، انسجام و سلاست شیوه او می‌بیند که شروح و حواشی و مآلا ترویج آثار او را در شرق و غرب باعث شده است [فخری، ۱۳۹۷: ۱۴۸]. با پذیرشِ نظر نه چندان جدی و طفیلی فخری اما می‌شود ارتباطِ این‌دو فیلسوف را ذیل پیش‌بردِ طرح تأسیس عقلانیت مشائی ـــ بلخی این‌گونه به روشنایی تحلیل در آورد و از ناروشنیِ سیمای نه چندان نکرۀ آن کاست: گفته شد که عقلانیت مشائی ـــ بلخی عقلانیتِ تمدن و گفتگو است و فارابی از یک‌سو می‌خواست با احیای برهان گفتگو را در مسیر استدلال و برهان هدایت و مآلا حفظ کند و از دیگر سو با به اندیشه گرفتن سرشت مدینه و تمدن می‌کوشید اسبابِ خطراتِ احتمالیِ آیندۀ آن‌را  با تأکید به برهان و عقل متذکر شود. ابن‌سینا به این‌دو عنصر بنیادینِ عقلانیتِ مشائی اهتمام کرد، اما در قالبِ طرح «فلسفۀ عرفان» یا از راه «بررسی عرفان از منظر فلسفه» در کتاب الاشارات و التنبیهات خواست با عقلانیتِ عرفانی ــــ بومی بلخ تعیین نسبت کند تا با این نهج از یورشِ عرفان در برابر فلسفه ممانعت کرده و عرفان را در یک سیاق عقلی جذب و معنا کند ( = عقلانی کند). از این‌رو ابن‌سینا در تعیین نسبت با گذشته نسبت به سلف خویش، جدی‌تر عمل کرده است؛ اگرچه تلقیِ فارابی را نیز از دین و عرفان می‌شود ذیل تلقیِ حوزۀ فرهنگی بلخ از دین و عرفان پی‌افتاد. گفته اند، ابن‌سینای بلخی حدود دو صد تا کتاب و رساله در علوم و فنون مختلف نگاشته است، از این میان اما سه اثر او مؤثر بر سرگذشت و سرنوشت تمدن و لذا مهم‌ترین اند: الشفاء، النجاه (النجاه من الغرق فی بحر الضلالات) و الإشارات و التنبیهات. در توصیف شفاء می‌شود تفصیل و حوصله‌مندی، مبسوط‌بودن و گران‌قدری و تا حدودی بی‌سابقگی را پیکربندی کرد؛ که شامل منطق، طبیعیات، ریاضیات (هندسه، هیأت، ارثماطیقی و موسیقی) و الهیات می‌شود. النجاه را اما می‌شود تقریبا خلاصه‌ای از شفا دانست، زیرا فصول این‌دو کتاب در ترتیب و تنظیم و محتوا، هم‌سان اند که گاهی عین عبارت یکی در دیگری تکرار شده است. تنها تفاوت این‌دو را شاید بتوان در این دانست که الشفاء کلیات و جزئیات را با هم در بر می‌گیرد و می‌تواند به درد مبتدی و متخصص بخورد، اما النجاه تنها شامل اصول و کلیات می‌شود و فراگیری آن بیش‌تر قرین و مطبوع طبع کسانی است که متبحر در مباحث و مسایل حکمت و فلسفه اند. کتاب الاشارات و التنبیهات اما؛ به طور کلی با دو اثر فوق الذکر تفاوت می‌کند، که در آن بحث از ریاضیات جای خود را به بحث از عرفان می‌دهد.[۲۰] باری، از آن‌رو که بحث از الشفاء پیش آمد، حاجتی در سخن افتاده که نباید از آن چشم پوشی کرد: در حوزۀ بلخ و در ساحت عقلانیت بلخی سه دایره المعارف عمده وجود دارد، که یکی از آن‌ها همین شفایِ پور بلخ است و دو تای دیگر آن، یکی از ابونصر فارابی است و دیگری از ابوعبدالله محمدبن احمدبن یوسف بلخی، که البته مشهور به خوارزمی است: یعنی احصاء العلوم فارابی و مفاتیح العلوم خوارزمی. این سه دایره المعارف یک وجه تاریخیِ بنیادین دارند: گزارش وضعیت علوم و فنون در حوزۀ بلخ و مناطق اقماریِ آن. مفاتیح العلوم وضعیتِ علوم و فنون را در حوزۀ بلخ و حوزه‌های اقماریِ آن گزارش می‌کند و بهترین راویِ اوضاع علمی بلخ در نیمۀ دوم قرن چهارم هجری است. فارابی نیز، در کتاب احصاء العلوم، علوم رایج در عصر خود را به شیوه‌های منطقی دسته‌بندی می‌کند. او همه علوم را به هشت دستۀ اصلی طبقه‌بندی می‌کند و برای هر یک از آن‌ها شاخۀ فرعی در نظر می‌گیرد. دانش‌های اصلی از نظر فارابی عبارت اند از: علوم زبانی، منطق، ریاضیات، فیزیک، متافیزیک، علم فقه و علم کلام. الشفاء ابن‌سینا نیز همین‌گونه است و مفصل‌ترین آن‌ها.

گذشته از آن‌چه که گفته آمد، در ازمنۀ مقارن با دو بلخیِ فوق الذکر، از نام نامیِ ابوزید احمد بن سهل بلخی[۲۱] نیز باید ذکری به میان آورد و گداری به کوشش‌های فراموش شده و سهم او در تأسیس و تحکیم عقلانیت بلخی زد[۲۲]. مسألۀ اصلی ابوزید، اندیشیدن به سرشت مدنی خرد است، یعنی در سامانۀ مفهومیِ او شهریتِ خرد امر لازم گرفته می‌شود و نتایج خرد در درکِ بنیادین فلسفی با آیندۀ شهر از وثاقتِ رابطه مطمئن می‌گردد. بدین‌روی گفتگو از خلال مناسبات شهر و خرد خود را نمایان می‌کند و معنای خویش را می‌یابد. گویا او تألیف کتاب فضایل بلخ / مناقب بلخ (: فضایل بلخِ واعظ بلخی از آن تحت عنوان مناقب بلخ اسم می‌برد ولی در معجم الأدباء حموی به نام فضایل بلخ آمده است) را برای تبیین همین مناسبات منظور داشته بود و نیز کتاب السیاسه الصغیر را درین خصوص موید می‌دیده است. گفتگو که در اندیشۀ ابوزید بلخی برامده از مناسبات وثیق شهر و خرد است، نقشِ کلیدی ایفا می‌کند و ابوزید و فارابی ـــ این‌دو پورِ دانای بلخ را ـــ به هم نزدیک می‌نماید، زیرا آن‌دو در یک زیست‌جهان می‌اندیشیدند و متعقل به عقلانیت بلخی بودند؛ که گفته شد عقلانیت بلخی ــــ مشائی عقلانیت تمدن و گفتگو در سیاقِ برهانی است. ابوزید اکثر کتاب‌های خود را گفتگو محور و احیانا بعضی از آن‌ها را برای ایجاد گفتگو با دوستانش نگاشته است: که کتاب‌های مثلِ کتاب اجوبهِ ابی علی بن محتاج، کتاب اجوبه ابی اسحاق المودب، کتاب اجوبه ابی الفضل السکری، جواب رساله ابی علی بن المنیر الزیادی و… همه موکد و موید گفتگو اند. او کتاب‌هایی را برای گفتگو با متن مقدس یعنی قرآن نیز نگاشته است که از جملۀ ـــ و شاید مهم‌ترین شان ـــ نظم القرآن است که یاقوت حموی در توصیف اهمیت و بی‌نظیری آن از کتاب بصایر ابوحیان موید می‌آورد که ابوحامد قاضی می‌گفت در باب قرآن کتابی همتایِ کتاب ابوزید بلخی ندیده ام. روشن است که در جامعۀ اسلامی قرآن کتاب کتاب‌هاست و از این‌رو مبنی بر مناسبات خرد و شهر، گفتگوپذیر کردن آن، سود دو سویه دارد / داشت: از یک‌سو برای خود قرآن در مقام متن دینی و از سویی هم برای عقلانیت شهری و تضمینِ آیندۀ تمدن از ره‌گذر برخورد فیلسوفانه و خردمندانه با متن مقدسِ تأثیرگذار و تعیین‌کننده. تلاش در اثبات سازگاری دین و خرد را در اندیشۀ ابوزید بلخی، نیز باید نه در فلسفی‌سازیِ دین یا دینی‌سازی فلسفه بل‌که در ملازمت دین صحیح و فلسفه صحیح دانست. یعنی او هردو را دو جلوۀ حقیقت واحد می‌دانست؛ یکی را در مقام عقل و دیگری را در مقام تمثل. روی این حساب، حتی تبحر او در جغرافیه نیز بی‌نسبت با مناسبات بنیادین خرد و شهر و گفتگو نیست، زیرا تألیف صور الاقالیم و تلاش در رسم اشکال کشورها و تأمل بر سرشت شهر بلخ و حتی مکه؛ دلایلی مدلل و مبرهنی در این زمینه اند. خلاصه و به هر حال؛ کوتاه سخن این‌که پایه‌های اصلی عقلانیت بلخی ـــ مشائی این سه چهره بودند و هستند، که پس از ابن‌سینا در شرق با ظهور غزالی و در غرب با ظهور اوکام این عقلانیت شکست خورد و به بن‌بست رسید.

فرگرد دولْکَــی: نیم‌روزِ عقلانیتِ بلخی

عقلانیتِ بلخی در زیست‌جهانِ پارسی ــــ اسلامی خیلی زود منجر به شکست شد که توضیح آن در فردگرد چادو ( فصل سوم) خواهد آمد. اما با این‌حال،  مقارن با شکستِ این عقلانیت در شرق، زیست‌جهان اروپایی ـــ غربی عقلانیتِ بلخی را اقبال نمود. لذا این بداقبال و منفورِ نحله‌های دینی و تئولوژیک، در آن‌جا اندکی دیرتر به شامگاهِ خویش رسید، به گونه‌ای که می‌شود دورۀ غربیِ عقلانیتِ بلخی را اگرچه نه به رونق سپیده دم، اما در حد وضعیتِ نیمروزی مطالعه کرد. تأثیر بلخیان ــــ به ویژه فارابی و ابن‌سینا ــــ  در تمامی مکاتبِ فکریِ مدرسیِ قرون‌وسطاییِ غرب محسوس است، اما یگانه مکتبی که می‌کوشد به سلک عقلانیت برهانیِ بلخی سلوک کند، مکتبِ دومنیکن‌ها یعنی سینویان است، که آلبرت کبیر و سنت توماس آکویناس از مهم‌ترین چهره‌های آن بودند. در ذیل تأثیر عقلانیتِ بلخی در شکل‌گیریِ دورۀ مدرسی اروپا به تحلیل و ارزیابی گرفته می‌شود ولی قبل از آن لازم می‌نماید به طور مختصر ملاحظات مقدماتیِ را مطرح کنیم.

ملاحظات مقدماتی:

اطلاق ظلمت بر قرون ‌وسطی (medival / middle ages) به مثابۀ یک کلیت، خالی از اشکال و سطحی‌نگری نیست، زیرا قرون ‌وسطی در اروپا با سه دورۀ درونْ قرون‌وسطایی قابل پیکربندی است که به جزء دورۀ میانۀ آن؛ دو دورۀ دیگر، از نظر تفکر و سوانح اندیشه خیلی در تاریکی قرار نداشته اند. دورۀ نخست، از دوره‌های قرون‌وسطی را؛ دورۀ آباء، دورۀ دوم را، دورۀ ظلمت و دورۀ سوم را، دورۀ مدرسی نام‌ نهاده اند. دورۀ آباء به تقریب، شش قرن دوام ‌آورد، یعنی قبل از به حاکمیت رسیدنِ قسطنطین آغاز ‌گردیده بود که در زمان حاکمیت او ــــ نیمۀ دوم قرن سوم و نیمۀ اول قرن چهارم میلادی ــــ مسیحیت به عنوان دین رسمیِ امپراطوری روم پذیرفته شد. قسطنطین بعد از سال‌ها مبارزه با مسیحت و مسیحیان ـــ به سال ۳۱۳ ـــ بدون این‌که خودش رسما مسیحیت را بپذیرد، با صدور فرمانی ـــ که به فرمان میلان معروف است ـــ رسما اعلام کرد که مسیحیان هم در اجرای امور دینی آزاد اند و هم در تبلیغ آن. اما دیری نپایید که خود وی نیز، ده سال بعد از این اعلامْ غسل تعمید کرده و مسیحیت را پذیرفت. در عصر قسطنطین از لحاظ اعتقادی یکی از جریان‌های بسیار مهمی که شکل گرفت و در آیندۀ مسیحیت و به ویژه در در آمیختن سرنوشت مسیحیت با تاریخ کلیسای رسمی سهم قابل ملاحظه‌ای داشت، برقراریِ شواریِ نیقیه به سال ۳۲۵ میلادی بود. این شورا که برای اظهار نظر دربارۀ بد‌عت‌گذار معروفِ نحلۀ آریانیسم، آریوسِ اهل اسکندریه، تشکیل شده بود با اعلام نوعی قطعنامه که شامل اصول اعتقادی رسمی مسیحیان است و آن را جز شش تن ( = آریوس و پنج‌تن از همراهانش) همۀ اعضایِ دیگر شواری نیقیه به نحو رسمی تصدیق و امضا کرده اند، به پایان رسید [مجتهدی، ۱۳۹۷: ۲۱ ـــ ۲۲]. در ذیلْ دورۀ آباء و عصرِ ظلمت اروپا در قرون‌وسطی را به طور مختصر از نظر می‌گذرانیم تا زمینه ورود به بحث اصلی مهیا گردد.

دورۀ آباء (paternal):

نام دیگری دورۀ آباء را، دورۀ دینی نیز گفته اند، آن‌گونه که کاپلستون به حق می‌نویسد:«در آثار نخستین دفاعیه‌نویسان مسیحی و آباء کلیسا عناصر فلسفی وجود دارند، اما کاملا بیهوده است که کسی در جستجویِ نظام فلسفی بر آید، زیرا دغدغۀ این نویسندگان در درجۀ اول الهیاتی و به خاطر دفاع از دین بود.» [کاپلستون، ۱۳۹۳، ج۲: ۴۱]. در دورۀ دینی، اگر توجهی به فلسفه شده است، نتیجۀ آن جز به خدمت گرفتنِ فلسفه برای دین نبوده است. چنان‌که آگوستین فلسفه و مسیحیت را دارای وحدت می‌بیند و سرانجام آن‌را مبدل به خدمۀ دین و مشاهدۀ قلبی می‌کند. ترتولیان، کلمنت اسکندرانی ( = کلمنتصوص) و یوستین شهید از مهم‌ترین چهره‌های این دوره اند.

محور فعالیت‌های ترتولیان این بود: ایمان می‌آورم تا نشنوم (credo quia absurdum). ژیلسون در رابطه به گرایش افراطی و جزمی «خانوادۀ ترتولیانی» می‌گوید که آن‌ها همواره از سه یا چهار نص از پولس قدیس که غالبا مشابه هم هستند، استفاده می‌نمودند و بدون داشتنِ صلاحیت لازم فلسفۀ یونانی را رد می‌کردند [ژیلسون، ۱۳۹۷: ۸]. در دورۀ آباء نحلۀ افراطی‌تر و جزمی‌تر از ترتولیانی‌های لاتینی گزارش نشده است، اما در حجج و آبایِ اسکندرانی ـــ که مهم‌ترین آن‌ها کلمنت بود ـــ گرایش نه خیلی اما منطقی‌تری به فلسفه نسبت به ترتولیان و اصحابش وجود داشت. شعار اصلی کلمنت این بود که ایمان می‌آورم تا بفهمم (credo quia cogito). این شعار نشان می‌دهد که گرایش کلمنتی اگرچه از گرایش ترتولیانی منسجم‌تر و منطقی‌تر است، اما ـــ گویا ـــ زبان عقل را فقط تبلیغی می‌بیند و امکان‌های عقل را به امکان تفهیمی ـــ افهامی فروکاست می‌نماید. به گونه‌ای که می‌شود گفت از نظر کلمنت عقل چیزی جدیدی نمی‌گوید و حقیقت از طریق آن به دست نمی‌آید و اگر عقل بخواهد نایل به درک حقیقت شود، باید به کلمه متوسل گردد. با توجه به این‌که کلمه یا مربی در تفکر کلمنت امر کاملا دینی ـــ مسیحی است می‌توان پی‌افتاد که او فلسفه را خادم حکمت الهی و دین تلقی می‌کند و به آن اعتبار مستقل نمی‌دهد. کلمه ـــ مربی اصل بنیادین تفکر کلمنت را شکل می‌بخشد. او بدین باور بود که کلمه، فرد مسیحی را هدایت و تربیت کرده است و می‌تواند به او تعلیم دهد و عقلش را روشنایی بخشد. ژیلسون می‌نویسد از نظر او، برای نجات ( = دریافت حقایق) به چیزی جز ایمان نیاز نیست، زیرا اگر ایمان یک مسیحی تمام و کامل باشد، همه‌چیز را خواهد داشت [ژیلسون، ۱۳۹۵: ۴۶]. گذشته از کلمنت و ترتولیان یوستین شهید اما، اندکی موضع بازتر گرفت و گفت فکر می‌کنم تا ایمان بیاورم (cogito quia credo). یعنی عقل تنها می‌تواند در جستجوی ایمان باشد و «وظیفۀ حقیقیِ فیلسوف تحقیق دربارۀ خداست». او کوشش‌های فلسفۀ یونان را خوب اما ناکام می‌داند و دلیل ناکامی‌اش را عدم جستجوی ایمان قلم داد می‌کند، زیرا به نظر او حقیقت نهشته در دین است و فیلسوف فقط با میانجی دین و ایمان می‌تواند راهِ حقیقت را پیدا کند. ژیلسون در بارۀ یوستین می‌نویسد:«بدیهی‌ست که از نظر او فلسفه‌ای که از یونانیان به ارث رسیده بود نیاز مبرم به وحی داشت.»[ژیلسون، ۱۳۹۵: ۱۷]. باری و به هر حال، سه شخص مذکور را، می‌شود از مهم‌ترین چهره‌های سه مکتب دفاعیه نویسی دانست: یوستین شهید مهم‌ترین چهره در مکتب دفاعیه‌نویسی یونانی، کلمنت مهم‌ترین چهره در میان اسکندرانی‌ها و ترتولیان از چهره‌های مهمِ دفاعیه‌نویسانِ لاتینی. البته مطالعه و بررسی کسانی هم‌چون آریستیدس، کوئادراتوس، تاتیان، آتنا گوراس، تئوفیلوس انطاکی، ایرنایوس و هیپولیتوس از دفاعیه‌نویسان یونانی، اوریگن در مکتب اسکندرانی، مینوکیوس فلیکس، آرنوبیوس، لاکتانتیوس گرگوری نازیانزوسی در نحلۀ دفاعیه‌نویسیِ لاتینی، نیز لازم است اما در حال حاضر اولا از حوصله بحث خارج است و ثانیا بحث از آنان از توان نگارنده نیست.

آگوستین و بوئتیوس شاید از همۀ شخصیت‌های دورۀ دینی مهم‌تر و دارای اندیشه منطقی‌تر و منسجم‌تر باشند. دیوید لاسکم در کتاب «تفکر در دورۀ قرون‌وسطی» می‌نویسد:«اما در میان اواخر قرن چهارم و اوایل قرن ششم سه شخصیت عمده وجود داشتند که نوشته‌های‌شان به موقع منزلت «حجت» را در میان فیلسوفانی کسب کرد که بنا به تعریف حقیقتا قرون‌وسطایی اند و آثار شان در غرب قرن نهم یا دهم به طور عمده در دست‌رس و از مسیر جهانِ اسلامی از راه شمال افریقا و اسپانیا به غرب سفر نکرده بود. اینان آگوستین و بوئتیوس و دنیس دروغین [= دیونسیوس اریوباغی] اند». [لاسکم، ۱۳۸۰: ۱۷]. آگوستین اهل هیپو به رغم فراز و فرودهایی زندگی‌اش، کارنامه‌ای فکریِ درخشانی بر جای گذاشت، اما در کارنامه درخشانش، نتوانست هم‌چون فیلسوف تمام عیار عمل کند و گفتگو را از زیر سایه و سیطرۀ گفتمان دینی ــ الهیاتی بیرون بکشد. او به کمال مسیحیت تصریح می‌کرد و بدین باور بود که فیلسوف برای رسیدن به حقیقت نخست باید، مسیحی شود، زیرا حقایق در درون آدمی نهفته است و تنها با مشاهدۀ قلبی به دست می‌آید. مشاهدۀ قلبی زمانی امکان‌پذیر می‌گردد، که نورِ ایمان قلب را صیقل داده و زنگار آن‌را زدوده باشد، در غیر این‌صورت فیلسوف در درک حقایق ناکام می‌ماند و عقلش توان این‌را ندارد که یک تنه از همه موانع عبور کند و به حقیقت برسد.

استدلال‌های آگوستین دربارۀ خدا، معرفت، روح، خیر و شر، و زمان قابل تأمل و مهم اند. نقدهایی که او در بحث از معرفت بر شکاکان وارد می‌کند، در تاریخ تطور فکر غربی نقش برجسته‌ای بازی کرده است. آگوستین به این باور بود که شک به یک چیز، مستلزم پیش‌فرض و دانستنِ اجمالیِ متعلق شر است و اگر شکاکان نمی‌توانند هیچ دربارۀ حقیقت بدانند، چطور به آن شک می‌کنند؟ چه راهی وجود دارد؟ هیچ راه. جز خلاف آن، یعنی این راه: اگر من شک می‌کنم، پیش از شک من هستم[۲۳]. چرا که شک کردن من پیش‌تر از همه‌چیز یقین به بودن است و این‌که من شک می‌کنم، این را نتیجه می‌دهد که من هستم (مقایسه کنید با من شک می‌کنم پس هستمِ دکارت: cogito ergo sum). بدیهی‌ست که «من شک می‌کنم، پس هستم» در تفکر آگوستین یک امر سوبژکتیو است، اما این امرِ سوبژکتیو می‌تواند در برابرِ ابژکتیو شکاکانه قرار گیرد و آنرا زیر گیوتینِ پرسش بگیرد و شکاکیت شکاکان را باطل نماید. گذشته از این، دیدگاهِ او در بارۀ زمان نیز، جالب توجه است. پیش‌فرضِ اصلیِ اگوستین در بحث از زمان این است که زمان وجود خارجی ندارد: گذشته که دیگر نیست و در نیستی می‌نیستد، آینده تا هنوز نیامده است و تا آمدنش نیست، پس از سه‌گانه زمانی تنها اکنون باقی می‌‌ماند، که آگوستین نظریۀ زمان خود را بر اکنون بنا می‌نهد. اما او اکنون را در خارج نمی‌داند، بل‌که می‌گوید اکنون یا «آن» را خداوند در ذهن ما خلق کرده است / می‌کند. از این‌رو اکنون با حثیثیتِ ذهنی‌اش مقسم گذشته و آینده قرار می‌گیرد و آن‌دو را اعتبار می‌کند. پس زمان کاملا یک امر سوبژکتیو است. اما این امر سوبژکیتو، بی‌ربط با عالم خارج نیست و بر آن تأثیر می‌نهد یا به معنای دیگر، زمان امر سوبژکیتوی است که عالم خارج را به ما می‌نمایاند.[۲۴]  نسبت به آگوستینْ بوئتیوس اما، پیشرفت‌هایی داشت. از جمله این‌که او بر خلاف آگوستین حقیقت را از طریق عقل و با ملاک منطق به دست‌آوردنی می‌دانست و به میراث یونان با دید جدی می‌نگریست. او از یک‌سو بر اساس عشقی که به فلسفه داشت و  از دیگر سو قبول این‌که عقل می‌تواند به حقایق دست‌رسی پیدا کند، توجۀ ویژه‌ای را به ارسطو و افلاطون مبذول داشت و حتی بر برخی آثار آن دو فیلسوف، شرح و حاشیه نگاشت، که از جملۀ آن‌ها، شرحِ مقولات، شرح کتاب العباره (باری ارمنیاسِ)، شرح بخش جدل منطق ارسطو و ترجمه و شرح مدخل یا ایساغوجیِ فرفوریوس بود. او در بارۀ رنج بدنیِ مسیح مبتنی بر روش و تفکر منطقی، طبیعت و خدا، جبر و اختیار اندیشیده است.[۲۵] لذا، عصر آبای یونانی با دیونیسیوس آریوباغی، یوهانس فیلوپونس، یوحنای دمشقی و…؛ عصر آبای لاتینی با بوئتیوس و کلاودیانوس و گرگوری و… پایان یافت.

دورۀ ظلمت

وضعیتِ دورۀ ظلمت را می‌شود از این گفتۀ خوسپ فونتانا به خوبی دریافت:«عدم آگاهی از فرهنگ کلاسیک چنان بیداد می‌کرد که برخی فکر می‌کردند ونوس مرد است و فرانسواویلون الکیبیادس، دولت‌مرد و خطیب نامور آتنی، را در زمرۀ «بانوان قرون گذشته» می‌دانستند»[فونتانا، ۱۳۹۴: ۶۹]. در دورۀ ظلمت دیگر کسی حجت نبوده و همۀ توان‌ها صرفِ تبلیع می‌شده است و به جای رجوع به عقل ـــ گویا ـــ رجوع به دعا را مهم‌تر می‌دیده اند.  این دوره تقریبا سه قرن دوام آورده و زیست‌جهانِ اروپایی را تیره و تار کرده بود. در صورتی که مقارن با همین دوره، جهان اسلام و زیست‌جهانِ بلخی در اوج درخشانی و جوشش و روشن‌گری قرار داشت و بهارِ رونق تفکر و دانش را تجربه می‌نمود. برای پرهیز از اطالۀ کلام بیش از این روی دورۀ سه قرنۀ ظلمت در نمی‌پیچیم و به بحث اصلی ادامه می‌دهیم

دورۀ مدرسی:

دورۀ مدرسی که نسبت به دوره‌های قبلیِ قرون‌وسطی درخشان‌تر بوده و به ویژه در قرن‌ سیزدهم میلادی روزگار اوج خویش را به لحاظ فرهنگی ـــ تمدنی تجربه کرده است، به نوبۀ خود به چهار دوره قابل تقسیم است.[۲۶] دورۀ نخست تقریبا از هشت صد میلادی آغاز می‌گردد و تا هزار و پنجاه میلادی ادامه می‌یابد. هم‌زمان با این دوره کارولنژین‌ها و خاندان شارل روی کار آمده بودند که از آن خاندانْ امپراطوری شارلمانی (۷۶۸ ـــ ۸۱۴ م) درایت‌های بسیاری از خود به نمایش گذاشت. شارلمانی را که بر بخش شرقیِ قلمرو فرانکها حاکم بود و در دورۀ او قدرت فرانک‌ها به اوج خود رسیده بود، هم‌دوره با هارون‌الرشید در جهانِ اسلامی دانسته اند. شارلمانی از وضعیتِ تمدن و جوشش‌های فکری و بلوغ فرهنگیِ مسلمانان آگاه شده بود و احیانا به این پرسش می‌اندیشید که سبب پیش‌رفت مسلمانان در چیست؟ بدین‌روی او با توجه به این‌ مسأله که خاستگاهِ تمدن و فرهنگِ شکوفا و زرین اسلامی علم است و ترویج آن جز از راه‌های سازماندهی شده‌ای ــــ مثل مدرسۀ اسلامی ـــ میسر و امکان‌پذیر نیست، دست به تأسیس مدارس بسیاری زد که نخستینِ آن‌ها مدرسۀ قصر در کنار ارگ امپراطور شارلمانی بود. طرح ایجاد مدارس به الگوی اسلامی به کمک کلیسا به اجرا در آمد و با گسترش مدارسْ تمامِ اروپا ماهیتِ مدرسی / اسکولاستیکی پیدا کرد. آنسلم کنتربری و جان اسکوتوس اریوگنا (اریژن) را می‌شود از مهمترین متفکران این دوره خواند. اهمیتِ این دوره و وجه امتیاز آن از دوره‌های قبلی رجوع به تفکر عقلانی و منطقی بوده است. به گونه‌ای که اریوگنا در تقسیم طبیعت / خلقت و تحلیل مفاهیم خالق و مخلوق ساختارِ منطقی‌ای را به وجود آورد که در تفکر دورۀ آباء امکان‌پذیر نبوده است. دورۀ بعدی از دوره‌های مدرسی از سال هزار و پنجاه میلادی می‌آغازد و تا دوازده‌صد میلادی ادامه پیدا می‌کند. در این دوره مدارس تبدیل به دانشگاه می‌شود و دانش‌گاه‌هایی مثل دانشگاهِ صناعات پاریس یه وجود می‌آید. شاید یکی از دلایل عمدۀ تبدیل مدارس به دانش‌گاه این باشد که رشته‌ها و حوزه‌های مختلفی معرفتی پدید آمده بودند و مدارس نمی‌توانستند پاسخ‌گوی همه آن‌ها باشند، از این‌رو دانش‌گاه به مفهوم University پدید آمد؛ که Univers به معنای «وحدت رویه» است؛ Universمدارس، به مطالعه و فراگیریِ صناعات آزاد هفتگانه ـــ که عبارت از سه‌گانۀ زبان و جدل و خطابه و چهارگانۀ حساب، هندسه، نجوم و موسیقی بود ـــ  نظم بخشید. دو دورۀ دیگر از دورۀ مدرسی را؛ که یکی از دوازده صد میلادی تا هزار‌‌وسه‌صدوپنجاه تداوم یافت و از درخشان‌ترین دوره‌های قرون‌وسطی و عصر مدرسی به شمار می‌رفت و نیز دورۀ چهارمی را که از هزار و سه صدو پنجاه میلادی تا پانزده‌صد رونق داشت و در آن عقلانیت بلخی به نقد کشیده شد و نوعی شکاکیت به وجود آمد، واگذار می‌کنیم به ادامه بحث و اما اکنون جستار در دورۀ سومِ دورۀ مدرسی:

ترجمۀ متون عربی به لاتینی:

از اواسط قرن یازدهم و در اوایل قرن سیزدهم ترجمه‌هایی از بسیاری از نوشته‌های دانشمندانِ مسلمان ـــ بلخی و تا اندازۀ کمتر یهودی به لاتینی انجام شد. این ترجمه‌ها به قول دیوید لاسکم «آهسته اما مطمئن در مراکز دانش در سراسر جهان لاتینی قرن‌هایی که در پی می‌آمد خوانندگان عمدتا راغبی یافت.»‌[لاسکم، ۱۳۸۰: ۸۵]. گویا عمدتا اسپانیا محل ترجمه بوده و زحمتِ ترجمۀ اکثری از منابع عربی را متقبل شده بود، که در میان مهم‌ترین ترجمه‌های انجام شده در اسپانیا، ترجمۀ بخش‌هایی از دانشنامۀ بزرگ ابن‌سینا، یعنی الشفاء، قرار داشت. خوسپ فونتانا در بارۀ اهمیتِ ترجمۀ متون و منابع اسلامی می‌نویسد:  «اهمیت میراث اسلامی را از آن‌جا می‌شود دریافت که تا زمان رنسانس و نهضت اصلاح دینی، یعنی دوره‌ای که موج عظیم ترجمه متون مقدس و آثار کلاسیک در غرب آغاز شد، احتمالا از هیچ زبانی از زبان‌های جهان به اندازۀ عربی کتاب و رساله ترجمه نشده بود»[فونتانا، ۱۳۹۴، ۵۴]. کریم مجتهدی برخورد مسیحیان را با مسلمانان عمدتا در منتهی علیه شرقی و غربی دریایِ مدیترانه ــــ یعنی در سوریه و اسپانیا و هم‌چنین در جنوب ایتالیا در صقلیۀ (سیسیل) مسیحیان ــــ مورد مطالعه قرار می‌دهد. او می‌گوید از ربع دوم قرن دوازدهم نه فقط اسامیِ فارابی، ابن‌سینا، غزالی و از اواسط قرن سیزدهم افکار ابن‌رشد در نزد آن‌ها شناخته شده است، بل‌که این شناخت منجر به ترجمه و اقتباس آثاری نیز شده است که خود زمینه‌ای برای تألیفات نه الزاما عمیقتر بل‌که به هر طریق شخصی‌تر و مطابق با سنت‌های محلی به وجود آورده است [مجتهدی، ۱۳۹۷: ۱۸۶]. چنان‌که از گفته‌های بخش‌های فوق هم بر می‌آید، آشنایی غربیان با مسلمانان هم زمان با روی کار آمدن کارولنژین‌ها شروع شده بود که حدودا تا اوایل قرن دوازدهم به طول انجامید. اما تا این مرحله‌ای از آشنایی، غربی‌ها بیش‌تر به فنون و علوم و ظواهر فرهنگ و تمدن مسلمانان ـــ بلخیان توجه کرده بودند. طوری که می‌شود گفت، مرحلۀ جدی و آشنایی اساسیِ غربی‌ها از فرهنگ و تمدن اسلامی ـــ بلخی بر می‌گردد به سه ربع آخر قرن دوازدهم تا اواسط قرن سیزدهم که به عصر ترجمه‌ها معروف است. تا پیش از نهضتِ ترجمۀ متون عربی به لاتینی چهره‌هایی که می‌کوشیدند علوم و فرهنگ اسلامی را اقتباس کنند و به غرب انتقال دهند، ژربر، قسطنطین افریقایی، آدلهارد انگلیسی و پطرس اهل کلونی بودند. ژربر با اقامت در اسپانیا با علوم و معارف اسلامی ـــ تا حدی ـــ آشنا شده بود که پس از بازگشت، کارش را روی تعلیم و تدریس متمرکز نمود. تدریس او جدل و ایساغوجی فرفوریوس و مقولات و کتاب عبارت ارسطو را در بر می‌گرفت. قسطنطین افریقایی پس از مسافرت در شرق و بازگشت به ایتالیا ـــ به سبب آشنایی با علوم مسلمانان ـــ موفق شد تا در زمینۀ پزشکی از روی متون عربی، ترجمه‌هایی از کتاب‌های بقراط و جالینوس تهیه نماید. گفته اند که قسطنطین توجه زیادی به فنون و صنایع مسلمانان داشته و عملا در این مورد اطلاعات دقیق زیادی کسب کرده و به ایتالیا برده بود. آدلهارد و پطرس نیز؛ به نوبه خود کارهای مهمی انجام دادند.

با اهتمام به فعالیت‌ها و تلاش‌هایی که از دورۀ کارولنژین‌ها و خاندان شارل آغاز گشته بود، می‌شود به فهم و درک شکل‌گیریِ زمینه‌ای که به مرور موجب ترجمه‌های گسترده و رجوع جدی‌تری نسبت به فلاسفۀ اسلامی به ویژه دو فیلسوف مهم بلخی ـــ یعنی فارابی و ابن‌سینا ــــ شده است، نزدیک شد. کریم مجتهدی می‌گوید «آشنایی غربیان با فلاسفۀ بزرگ مسلمان چون فارابی و ابن‌سینا و غزالی از اواسط قرن دوازدهم شروع شده و تأثیر آن چه در اول قرن سیزدهم مقارن با تشکیل و تأسیس نخستین دانش‌گاه‌های غرب و چه در دنبالۀ همان قرن به پیدایش متفکران و متکلمان بنامی چون بوناونتوره و آلبرت کبیر و توماس آکوینی کاملا مشهود و مسلم است»[مجتهدی، ۱۳۹۷: ۱۹۲].

نخستین اقدام رسمی برای شناخت آثار فلسفی‌ای که در طلیطله بودند، از ناحیۀ ریمون سوتا، روحانیِ فرانسوی انجام گرفته است. او از سال ۱۱۲۶ تا ۱۱۵۱ یعنی حدودا بیست و پنج سال سراسقفی شهر طلیطله را عهده‌دار بود و گروهی از مترجمان و زبان‌دانان و اهل قلم مسیحی و یهودی و مسلمان را دور خود جمع کرده و آن‌ها را تشویق به ترجمه و اقتباس آثار ارسطو و فارابی و ابن‌سینا و غزالی و ابن جبیرول ( = فیلسوف یهودی) می‌کرده است. از این‌رو، دارالترجمۀ طلیطله از سوی ریمون تأسیس شد که تا اواسط قرن سیزدهم دائر و در دوره‌های متناوب، مترجمان در آن‌جا مصروف ترجمۀ آثار عربی بوده اند. مجتهدی می‌گوید با این‌که تصور می‌رود در طلیطله، یونانی‌دان هم بوده است، اما چه بسا دیده شده که مثلا متن ابن‌سینا به اسم ارسطو و یا برعکس متن ارسطو  به اسم ابن سینا و یا به اسم یک فیلسوف دیگر مسلمان ترجمه شده است. [مجتهدی، ۱۳۹۷: ۱۹۳]. ژیلسون نیز در مقام مقایسۀ ترجمه‌های طلیطله با ترجمه‌هایی که بعدا در ایتالیا صورت گرفته است، ترجمه‌های ایتالیا را به مراتب بهتر از ترجمه‌های طلیطله می‌داند. دومنیکوس گوندی سالینوس، ابن‌داوود ( = آواندس) و یحیای اسپانیایی از مترجمانِ مهمِ دارالترجمۀ طلیطله بوده اند. گوندی سالوی ـــ که نام او در سنت‌های فکریِ قرون‌وسطی با اسم ابن‌سینا تداعی می‌شود ــــ در درجۀ اول البته توجه به فارابی و ابن‌سینا داشته و گرایش شخصی او، نوعی فلسفۀ مشائی اشراقی بوده است. ترجمۀ کتاب مابعدالطبیعۀ ارسطو را از عربی نیز به او نسبت داده اند، که همان زمان، یعنی در ازمنۀ مقارن با گوندی سالوی، یحیایِ اسپانیایی منطق ارسطو و ابن‌سینا و هم‌چنان طبیعیات[۲۷] ابن‌سینا و رسالۀ علم النفس او را برگردان کرده بود. زحماتِ عمده و اصلیِ ترجمۀ مابعدالطبیۀ ابن‌سینا را  نیز گوندی سالوی متقبل شده بود، که یحیایِ اسپانیایی و یک یهودی به نام صفیان بدو در انجام این کار مدد رسانده بودند. ترجمۀ منطق، طبیعیات و مابعدالطبیعۀ (بر محور مقاصد الفلاسفه) غزالی را نیز بازماندۀ دار الترجمۀ طلیطله دانسته اند. بدین سان، اما از مترجمی که نباید غفلت شود، ژرار اهل کرمون است. یکی از کتاب‌هایی که او ترجمه کرده و در کلام و فلسفۀ قرون ‌وسطی عمیقا اثر گذاشته و در واقع سرنوشت ساز بوده است، کتاب العلل از زبان عربی بود. این کتاب که حقیقتا گلچینی‌ست از کتاب معروف ابرقلس تحت عنوان عناصر کلام، منسوب به ارسطو دانسته می‌شد و در میان قرون‌وسطائیان به نامِ خیر محض شناخته می‌شد. [۲۸] علاوه بر این، ژرار کتاب‌هایی از الکندی و نیز رسالۀ فی العقل فارابی را نیز ترجمه کرده بود.

در ادامۀ نهضت ترجمۀ طلیطله، می‌شود از اهمیتِ آکسفورد ـــ که به یک معنا در ادامۀ طلیطله بود ـــ یاد کرد. آلفرد ساراشل، دانیال اهل مورله، میخائیل اسکوت از مهم‌ترین مترجمان حوزۀ آکسفورد بودند، که همِّ آن‌ها در برابر پاریس ـــ که در اساس تعلمیات آن ارغنون قرار داشت ــــ  صرف فلسفۀ مشائی البته از نوع دیگری و کشف ارسطوی جدید می‌شد، به گونه‌ای که سهم میخائیل را در بنیانگذاریِ سنت ابن‌رشدی و ابن‌رشدیان لاتینی و تأثیرش را در گیرودار تحول فرهنگی و سیاسی دنیای غرب، نمی‌توان نادیده گرفت. گذشته از دارالترجمۀ طلیطله و خلفِ آن آکسفورد، اما دار الترجمه و حوزه‌های علمیِ جنوب ایتالیا مثل صقلیه نیز در انتقال عقلانیتِ بلخی و فلسفۀ اسلامی اهمیت بسیار بنیادین داشتند و تلاش‌های بسیار سترگی در آن‌ها صورت گرفته بود. هم‌چنان مراکز علمی و دارالترجمه‌های معتبر دیگری که در لهستان و آلمان و در شهر های چون مون پلیه و… بوده اند، نیز اهمیت خاص خود را داشته اند، که نمی‌توانیم در این‌جا به آن‌ها بپردازیم.

دو مکتبِ فکری؛ دو گرایش فلسفی

در دورۀ مدرسی سه مکتبِ عمدۀ فلسفی وجود داشت که دارای گرایش‌های متفاوتی بوده و احیانا با همدیگر وارد درگیریِ فکری هم می‌شده اند. آن سه مکتب عبارت بودند از دومنیکن‌ها / سینویان، فرانسیسکن‌ها / اشراقیان و ابن‌رشدیان لاتینی. در این بخش به طور مختصر به نحلۀ فرانسیسکن و ابن‌رشدی می‌پردازیم و بعد از آن ـــ ذیل عنوان مستقلی ـــ تأثیر عقلانیت بلخی را بر مکتب دومنیکن‌ به ارزیابی می‌گیریم. این سه مکتب اگرچه همواره در تقابل و کشاکش بودند و در خیلی از مسائل و موارد با هم‌دیگر نمی‌خواندند، اما تأثیر عقلانیتِ بلخی و تعیین نسبتِ این مکاتب با آرای فارابی و ابن‌سینا ( = بلخیان) امر مسلم و آشکار است. طوری که ماجد فخری در این خصوص می‌نویسد:« در اروپا، در آن زمان که رشد فلسفۀ ارسطویی مدیون مترجمانی نظیر میخایل اسکاتلندی، هرمان آلمانی، هیسپانوس و گوندیسالینوس بوده است، در درجۀ اول آثار ابن‌سینا و سپس آثار ابن‌رشد، عمده‌ترین شروح عربی بر آثار ارسطو بود که به لاتینی برگردانده شد.»[فخری، ۱۳۹۷: ۱۴۶]. او می‌افزاید که آثار ابن‌سینا بیش‌ترین تأثیر را در شرق و غرب گذاشته است؛ اگرچه دلایلی که در این باره می‌آورد پذیرفتنی نیست، اما در حقْ‌بودن اصل ادعا شکی نیست. مهمترین متفکر نحلۀ فرانسیسکن بوناونتوره بوده است. او رقیب توماس به شمار می‌رفت و بر سری مسائلی با هم بحث هم داشته اند. گرایشِ بونانتوره را ـــ تا حدی ـــ می‌شود اشراقی دانست. نظریۀ اشراق الهی را او طرح کرده است. او در نظریۀ اشراق الهی / اشراقاتِ چهارگانه فلسفه را در ذیل عرفان معنا می‌کند و اشراق عرفانی را بهترین مرحلهْ برای دریافت حقایق به شمار می‌آورد. توضیح این‌که: اشراق چهار مرحله دارد، مرحلۀ اولِ آن که اشراقِ فرودین و پایین‌ترین است، شامل ادراک حسی و تجربه می‌گردد، مرحلۀ دوم آنْ که اشراق خارجی است، به ذهنِ آدمی کمک می‌کند تا بر اساس تجربه در ساحت‌های خاصی دست به کار شود: مثلا هنر و مسایلی از این دست؛ مرحلۀ سوم آنْ اشراق درونی است که در مرتبۀ عقل و ساحت کاملا عقلانی اتفاق می‌افتد و فلسفه محصول همین اشراق است و در نهایت، در مرحلۀ چهارم اشراق اما اشراق برین اتفاق می‌افتد. اشراق برین چیزی‌ست در حد خلسۀ عرفانی؛ که در آن همه‌چیز، از جمله مطاوی و محتوای کتاب مقدس، حقیقت نجاتِ آدمی و… به طور شهودی روشن می‌شوند و به فهم می‌آیند. لذا اشکال او بر ابن‌سینا و سینویان ـــ به خصوص توماس ـــ از همین جا ریشه می‌گیرد، از عدم فهم عرفان. او می‌گوید کسانی که عرفان را نمی‌فهمند، نمی‌توانند رابطۀ عرفان با خدا و مسیح را تبیین کنند، و کسی که نتواند این رابطه را تبیین کند، قطعا که در مسقط عدم دریافتِ خیلی از مسایل دینی سقوط می‌کند. از نظر بوناونتوره، به طور نمونه، کمک فلسفه به اثبات وجود خدا، نهایتا این است که بگوید خدا وجود دارد، ولی ناتوان از توضیح چگونگی آن است و نمی‌تواند حقیقتِ آن ــــ مثلا تثلیث ـــ را پی‌افتاده و توضیح دهد. گذشته از این، بحث‌های عقلی و فلسفی محضْ بیش‌تر انتزاعیات اند و درک مبتنی بر انزاعیات به یقین که ارزش و اعتبار خلسۀ عرفانی را که با حاق واقع سرو کار دارد، نمی‌تواند داشته باشد. در دورۀ بوناونتوره و در اثنای همین‌ بحث‌ها، یک تقسیم‌بندی بسیار مهم اتفاق افتاد که الهیات را به دو بخش: الهیات طبیعی ـــ عقلی و الهیات وحیانی تقسیم می‌کرد. از آن‌جا که بوناونتوره نمی‌توانست نسبت به این تقسیم‌بندی بی‌اعتنایی اختیار کند، با توجه به گرایش اشراقی ـــ وحیانی‌اش به الهیات وحیانی تقدم قایل شد و آن‌را بر الهیات طبیعی برتر شمرد. زیرا از نظر او، الهیات طبیعی قائم بر تصویر است و فقط تصویر اشیاء را منعکس می‌کند، در حالی که الهیات وحیانی می‌تواند سبب درک حقیقتِ اشیاء شود. بعد از بوناونتورا کسانی هم‌چون ائوستاخیوس آراسی، والتر بووژ و متیوآکوئاسپارتی راه او را ادامه دادند و شمعِ محفل فرانسیسی را روشن نگه داشتند. در نحلۀ ابن‌رشدیان لاتینی ـــ که البته ابن رشد پس از ابن‌سینای بلخی شناخته شد ـــ کسانی که در اندیشیدن و بحث و تلاش بیش‌تر از بقیه نام کشیده و نشان به قرعۀ شهرت زده اند: سیگر برابانتی و بوئتیوس داسیایی و یحیای اهل باکنتروپ است. سیگر برابانتی بر اساس تفاسیر ابن رشد سعی می‌کرده است که هر نوع جنبۀ نوافلاطونی را از نظام فکریِ ارسطو بزداید. باور او این بود که به نظر و به نحو دقیقی که ابن‌رشد تعلیم می‌دهد، فلسفۀ ارسطو کاملا با آن‌چه مسیحیان بعنوان وحی قایل هستند، منافات دارد. گفته اند که او بعد از مرگ توماس اذعان داشت که آن‌چه توماس و امثال او در سنت ارسطو به اتکای ابن‌سینای بلخی در مورد تفکیک وجود از ماهیت گفته اند منتج به نتایجی که مورد نظر آن‌ها بوده نمی‌شود، چه در نزد ارسطو تمایز وجود از ماهیت صرفا ذهنی و منطقی است و با هیچ امر واقعی تطبیق نمی‌کند و لذا ما به ازای خارجی ندارد. به عقیدۀ او هر کس به این کار دست می‌زند، عملا فلسفه را «کنیزک کلام» می‌سازد [مجتهدی، ۱۳۹۷: ۲۲۰]. دامنۀ بحث در مورد فرانسیسکن‌ها و ابن‌رشدیان لاتینی را در همین‌جا کوتاه می‌‌کنیم و به بحث اصلی می‌پردازیم.

بلخیتِ تفکر دومِنیکی

بلخیتِ تفکر دومنیکی از دو جهت می‌تواند نور توضیح و پرتو تحلیل بپذیرد، یکی در مآثر اندیشه‌های متفکران دومنیکن و دیگری در کلیت نگرش آن‌ها.

مآثر اندیشه

آلبرت کبیر و شاگردش توماس آکویناس از بزرگ‌ترین متفکران نحلۀ دومنیکن فلسفۀ مدرسیِ غرب اند. ژیلسون در کتاب «عقل و وحی» نحلۀ دومنیکن را ذیل عنوان «هماهنگی میان عقل و وحی» قرار می‌دهد و از آن می‌بحثد و به طور ضمنی از آن طرفداری می‌کند. دومنیکن‌ها به ویژه آلبرت و توماس نه تنها در نحوۀ نگرش و چشم‌اندازِ فکریِ شان متأثر از عقلانیت بلخی اند و می‌کوشند تمدن و گفتگو را ذیل پارادایمِ بلخیِ عقلانیت پی‌بیفتند، بل‌که در اکثری از آرای شان ـــ حال چه به مخالفت و چه به موافقت ــــ متأثر از بلخیان؛ یعنی فارابی و ابن‌سینای بلخی اند؛ البته بیش‌تر از ابن‌سینا. نظریۀ نفس آلبرت و کوشش و سعی او در فهمِ نفس، تحت تأثیر ابن‌سینا و به مدد نظریۀ نفس اوست. آلبرت نخست می‌کوشد از راهِ مبدأ درونی حرکت و ادراک وجود نفس را اثبات کند. او می‌گوید موجودات در درون خود مبدئی برای حرکت و ادراک دارند که متفاوت با طبیعت صرف است؛ که این تفاوت به خصوص هنگامی آشکار است که این مبدأ اراده باشد. ابن‌سینا نیز در کتاب اشارات و تنبیهات همین راه را به پیش گرفته است. او می‌گوید با توجه به این‌‌که انسان حرکت دارد و احساس و ادراک می‌کند، این پرسش پیش می‌آید که منشاء این حرکت و احساس چیست؟  احتمال این‌که منشأ این حرکت جسم و مزاج و طبیعت انسان باشد از نظر او، مردود است، زیرا اگر امکان می‌داشت که جسم منشأ حرکت واقع شود، باید همۀ اجسام قادر به حرکت می‌بودند، در صورتی که چنین نیست. لذا با توجه به این‌که جسم و مزاج و طبیعت جسمانی نمی‌تواند مبدأ و منشأ حرکت ارادی انسان قرار گیرند، پس قطعا در انسان چیزی وجود دارد که منشأ حرکت واقع می‌شود:  آن چیز همان نفس است که انسان آن‌را «خود» می‌نامد:[۲۹] جوهرِ نفسانیِ واحد و یگانه، که آلبرت از آن به نام جوهر غیر جسمانی یاد می‌کند. بحث آلبرت از اتحاد نفس و بدن نیز؛ بر الگوی ابن‌سینا است. ژیلسون می‌نویسد:«آلبرت همواره به این دو مطلب اعتقاد داشت: نخست آن‌که، افلاطون در تعریف نفس «به جوهر غیر مادی محرک بدن» بر صواب بود، دوم این‌که، ارسطو در تعریف نفس به عنوان «صورتِ یک بدن سازمان‌یافته که مستعد حیات است» بر حق بود. این دو تعریف را می‌توان با هم جمع کرد. اما چنان‌که انتظار می‌رفت آلبرت اصل آشتی دهندۀ آن دو را از ابن‌سینا گرفت»[ژیلسون، ۱۳۹۵: ۴۰۱]. ابن‌سینا در نمط سوم اشارات ذیل بحث از نفس و اثبات قوۀ قدسیه، پای عقل فعال را به پیش می‌کشد و آن‌را منبع افاضۀ معقولات و واهبُ الصور می‌داند. از نظر ابن‌سینا عقل فعال در خارج از انسان قرار دارد و انسان با رسیدن به مرحلۀ عقل بالمستفاد ـــ که در واقع مرحلۀ خود آگاهی عقل است و در آن عقل به خود می‌اندیشد ـــ با آن متصل می‌شود. اما آلبرت این نظر ابن‌سینا را نمی‌پذیرد. از نظر او جایگاه عقل فعال در نفس است و واهب الصور و مفارق نمی‌باشد. یعنی عقل فعالِ مفارقْ صور معقول را در عقل ما قرار نمی‌دهد، بل‌که عقل فعالِ انسان به نفس او متصل و بسیط است و هیچ صورتی معقولی را در بر ندارد. گذشته از این؛ او در کتاب علل و روند عالم، به نقل آراء مهم فارابی و ابن‌سینا پرداخته و بسیاری از آراء وجود شناسی و جهان‌شناسی ابن‌سینا را به طور مستقیم یا با تغییراتی در آن گنجانده است. در اکثری از نظریاتِ توماس نیز؛ رد پای ابن‌سینا دیده می‌شود. به ویژه که در آرای وجودشناسی و معرفت شناسیِ او حضور ابن‌سینا پر رنگ‌تر است. توماس در اثبات وجود خداوند کاملا به ابن‌سینا نظر دارد، اگرچه نظر او را تکرار نکرده است. او براهینِ اثبات وجود خداوند را به پنج برهان منحصر می‌کند، اما چرا؟ چرایی این مسأله، بر می‌گردد به امکان اقامۀ برهان إنی و امتناع اقامۀ برهان لمی در بارۀ ذات الهی نظر توماس. او بدین باور است که همواره و انحصارا در بحث از وجود خداوند، مجبوریم از معلول به علت پی ببریم. زیرا ذهن آدمی در مورد علت عالی مطلق، جز این‌که از طریق معلول به آن پی ببرد راه دیگری ندارد؛ یعنی شناخت از راه صرفا إنی. از این‌رو در نظام فلسفی توماس فقط بر اساس وجودات معلول است که می‌شود برای وجود خداوند برهان اقامه کرد: توماس چه براهین وجودی (= درجات کمالی و برهان نظم) و چه براهین ماهوی (= حرکت، علل و امکان و وجوب؛ که همه بر محور استحالۀ تسلسل اند) را از راه إنی اقامه می‌کند و نه لمی. در تمامیِ برهان‌های پنج‌گانۀ توماس، ردِ پای ابن‌سینا دیده می‌شود؛ مثلا در وجوب و امکان. در بحث از تأثیر فیلسوفان اسلامی ـــ بلخی بر مآثر اندیشۀ آلبرت و توماس و نحلۀ دومنیکی به همین‌قدر اکتفا می‌شود. زیرا تأثیر دلیل اصلی‌ای که می‌شود این مکتب فکری را؛ تداوم عقلانیتِ برهانیِ بلخی در زیست‌جهان اروپایی ـــ مسیحی معنا کرد، تأثیر و تأثر در مفردات اندیشه و سوانحِ جزئیِ تفکر نیست، بل‌که تأثیر در کلیت نگرش و افق‌بخشیِ عقلانیتِ بلخی برای این نحلۀ فکری است. به احتمال اگر آلبرت و توماس ـــ با اخذ موضع انتزاعی ـــ به تکرار و بازروایی صرفِ اندیشه‌های ابن‌سینای بلخی و فارابی دست می‌زدند و هم‌چون فیلسوف واقعی به زمانه و زمنیۀ شان نمی‌پرداختند، سخن گفتن از دوامِ عقلانیتِ بلخی به وسیلۀ آن‌ها بیهوده و ناصواب بود.

کلیتِ نگرش

به چند دلیل می‌شود از بلخیتِ تفکر دومنیکی بحث کرد:

• تلاش به فهمِ دینْ ذیلِ پارادایمِ بلخی

در قرنِ سیزدهم ـــ به قول ژیلسون ـــ تقابلی میان «مذهبِ اصالت عقل» و «مذهبِ اصالتِ وحی» پیش آمد؛ که علی رغمِ اختلاف شان؛ یک‌سونگری و سلبِ مجال از هم‌دیگر بارزترین وجه اشتراکِ آن‌دو را تشکیل می‌داد. ابن‌رشدیان لاتینی وحی را رد می‌کردند و امکانِ به فهمِ آمدن اجزاء آن‌را نامیسر تلقی می‌کردند و فرانسیسکن‌ها ــــ به طور عمده ــــ بر وحی تأکید می‌گذاشتند و درک عقلی را وطی می‌نمودند. الکساندر هیلزی و قدیس بوناونتوره از شخصیت‌های تأثیرگذار در این تمایز و جداسازی بودند. توماس آکویناس از نحلۀ دومنیکی، کوشش کرد، این مشکل را به نهج بلخیان و با پارادایمِ بلخیِ آن حل کند. به دین در عقلانیتِ برهانیِ بلخی به مثابۀ مسألۀ تمدنی اندیشیده می‌شد و از آن‌رو که در بستر فرهنگی تأثیرگذار بود و درکِ غیرتاریخی از آن سببِ برچیدنِ بساط برهان و عقل می‌شد، فارابی و ابن‌سینا مبنی بر روی‌کرد انتولوژیک آن‌دو را با هم جمع کردند تا از خطراتِ ناشی از غلبۀ دین و سقوط برهان در آیندۀ تمدن جلوگیری کنند. پیش فرضِ اصلیِ عدمِ تعارضِ عقل و وحی یا دین و فلسفه در عقلانیتِ بلخی؛ وحدت حقیقت بود؛ فارابی وحی را تمثل حقیقت و برهان را صورت عقلیِ آن می‌دانست. ظرافت و اهمیتِ قرائتِ بلخیان از مطابقتِ حقیقت وحی و عقل در این بود که این مطابقت هیچ‌گاه منجر به دینی‌کردن عقل یا برعکس عقلی‌کردن دین نمی‌شد. بل‌که دین در جایگاه خود و فلسفه در جایگاه خود حایز اهمیت بود. طوری که گفته شد این تعیین نسبت ـــ البته با حیثیتِ انتولوژیک ـــ ناشی شده از دغدغۀ آیندۀ تمدن و ضمانتِ دوام گفتگو در چشم‌انداز برهانی بود. توماس آکویناس نیز، در تنگنایِ جدال مذهب وحی و نحلۀ عقل، به نهج و نسق بلخیان مسلمان می‌اندیشید و ‌می‌کوشید عقل را در جایگاهش و وحی را در جایگاهش پی‌بیفتد و تعارضِ ظاهرییِ که احیانا پیش می‌آمد را به «فهمِ نادرست» و اشکال در «مقدمات برهان» پیوند می‌زد. ژیلسون درین خصوص می‌نویسد:«تمایز خاصی را که توماس آکوئینی میان ایمان و معرفت عقلی قایل بود، خودش هرگز به عنوان انفصال تلقی نمی‌کرد، چه رسد به این‌که تقابل ابن‌رشدی باشد.»[ژیلسون، ۱۳۹۷: ۷۳]. تلاش‌های توماس، توسط کسانی که ژیلسون آن‌ها را «خانوادۀ تومایی» نام می‌نهد، ادامه یافت. البته باید توجه داشت: درست است که چنین کوششی از سوی توماس دومنیکی صورت گرفت اما؛ این‌که به چه نتایجی منجر شد و آیا واقعا دین چونانی که در عقلانیت بلخی فهمیده می‌شد، فهمیده شد یا نه؛ نیاز به بحث مفصل دارد، که از حوصلۀ مقال و از ظرفیت نگارنده خارج است. امکان دارد ـــ چنان‌که گفته اند ـــ این کوشش به جایی منجر شده باشد، که فلسفه را کاملا خادم کلام و وحی کرده باشد، زیرا در جای‌ جایِی تصریح کرده اند که به باورِ توماس انسان هیچ‌گاه نمی‌تواند به اندازۀ ملک وحی و فرشته بفهمد و عقلش نسبت بدان جزئی است. لذا اگر عقل با وحی معارض افتد، باید در پیِ رفع خطای عقل برامد و فهم خویش را با وحی سازگار کرد. از این‌رو ممکن است این کوشش ناکام بوده و اندیشیدن به دین چونانِ یک مسألۀ فرهنگی ـــ تمدنی در زیست‌جهانِ اروپایی ـــ مسیحی منتج به نتایج دیگر شده باشد.

دغدغۀ آیندۀ تمدن

در اندیشۀ توماس با این‌که دین و الهیات ریشۀ بسیار عمیق دارد، اما عقل نیز از بیشه دور رانده نشده و با آن اکنون و آیندۀ فرهنگ و تمدن تاحدی دیده می‌شود. اگرچه کار توماس در تحکیم پایه‌های برهان در زیست‌جهان مسیحی و فضایِ قرون‌وسطاییِ اروپا با جدیتِ کار فارابی و تأکید اساسیِ او بر برهان و عقل در عین ملحوظ داشتن حوزه‌‌های دیگر تمدنی قابل مقایسه نیست ـــ که اقتضایِ نیمروز عقلانیت بلخی هم همین است ــ اما نسبت به دو مکتبِ دیگر دورۀ مدرسی بسیار پروای تفکر را دارد، به آیندۀ تمدن از رهگذر برهان می‌اندیشد و مآلا می‌کوشد تا چشم‌اندازی برای آینده خلق کند. توماس در مقام کسی که به زیست‌جهان خود می‌اندیشد و می‌خواهد با درکِ فلسفی از حفره‌ها و هفت‌خوان‌های آتی و سنجشِ چاره‌ ای، دلهرۀ خویش را سرکوب کند، می‌کوشید تا با همبسته کردنِ الهیات و فلسفه / وحی و عقل هم آیندۀ عقلانیت را تضمین کند و هم از حضورِ جدی اما گشودۀ الهیات و وحی مطمئن شود. اما متأسفانه اوضاع به گونه‌ای هدایت شد که این تدبیر چاره‌ساز نیفتاد، بن‌بستِ عقلانیت چهره بر کشید و کسانی هم‌چون اوکام بر مسمار کلام و انقیاد دینی چنان کوبیدند که دیوار عقلانیت برهانیِ بلخی ویران شد و شامگاه فرا رسید. عقلانیتِ برهانی بلخی ( = سنت مشائیِ فلسفۀ اسلامی) دو معارض اصلی در شرق و غرب داشته است: کلام و عرفان. فروپاشیِ عقلانیتِ بلخی در غرب نیز چونان شرق؛ از وقتی آغاز شد که فلسفه و الهیات نسبت به همبستگی خویش بدگمان شدند و آن‌را آمیزش نابسامان و آشفته شمردند و از آن سرخوردند. به هر حال، به رغمِ کوشش‌های فارابی و ابن‌سینای بلخی در عالم اسلامی و توماس آکویناس در جهان مسیحی برای مهارِ خطرات ناشی از کلامِ معارض با برهان و ناعقلانیتِ خوابیده در دل آن؛ باز هم شامگاه عقلانیت بلخی فرا رسید و آیندۀ تمدن با  عرفان انتزاعی و کلام نقلی گره خورده و جریان‌های خردگرا را پس راند.

فرگرد چادو: شامگاه عقلانیت بلخی

ابن‌سینای بلخی و فارابی به سرشت تمدن و آیندۀ آن می‌اندیشیدند و می‌کوشیدند با فرضِ مخاطرات احتمالیِ آینده، چشم‌انداز و افقی برای آن خلق کنند. آن‌ها با طرح مطابقتِ دین و فلسفه در صدد تضمینِ آیندۀ فلسفه و برهان بر آمدند و به قدر توان پایِ گفتگو را در سیاقِ برهانی هدایت کردند. عقلانیتِ برهانیِ بلخی ـــ که به حق تأسیس و تحکیم آن به دست دو بلخی، دو فیلسوفِ بلخ ــــ صورت گرفت، عقلانیتِ برامده از مناسبات تاریخی و برساختِ ارتباط بنیادینِ تمدن و تعقل بود. فارابی کتاب برهان ( = آنالوطیقای دوم) را احیا کرد، زیرا جایگاهِ بنیادین آنرا در تمدن نوپای اسلامی و آیندۀ عقلانیتِ بلخی فیلسوفانه به گُــمان گرفته بود. ثمرۀ تلاش‌های برمکیان بلخی و نوبختیان ارزگانی به طور خاص و کوشش‌های حوزه‌های اقماریِ بلخ ( = حوزۀ فارسی) به طور عام؛ به ممکن‌ترین وجه از سوی فارابی و ابن‌سینا به بار نشسته بود؛ که متأسفانه دیری نپایید که در ادبار ایامْ خَرقِ خرد رخ نمود و ظهور غزالی و «تهافت الفلاسفه»اش امکان اقبال آن‌را به زیرِ چرخِ تاریخ کشید و به کنار راند. تهافت الفلاسفۀ اثر  امام محمد غزالی در شامگاهِ عقلانیتِ برهانیِ بلخی موقعیت بی بدیل دارد و همو اگرچه نه یگانه سبب اما از اسبابِ بسیار جدی و موثر در شکست عقلانیتِ بلخی ــــ مکتبِ مشائیِ اسلامی در جهان اسلام بود. در غرب نیز؛ واپسین بارقه‌های عقلانیت برهانیِ بلخی در مکتب دومنیکی، توسط دانز اسکات و ویلیام اوکام خاموش گردید و به شکست انجامید.

شکست عقلانیت برهانیِ بلخی در جهان اسلام

عقلانیتِ برهانیِ بلخی تقریبا تا قرن پنجم هجری ـــ دورۀ ظهور و حیات غزالی ـــ ادامه یافت؛ اما پس از آن ـــ آن‌چنان که باید ـــ ادامه نیافت و به حاشیه رانده شد. خطرات احتمالی‌ای که فارابی و ابن‌سینا گمان آن‌را برده بودند پیش آمد و اوضاع چنان منقلب شد که کسی به تبیین مناسبات انتولوژیک دین و فلسفه که از سوی آن‌دو فیلسوف بلخی صورت گرفته بود؛ اهتمام نکرده و وقعی نمی‌نهاد. نتیجه و پی‌آیند این پیکارِ غزالی با فلسفه را؛ شکستِ فلسفۀ اسلامی دانسته اند؛ در صورتی که اگر دقت شود چیزی که از اشعری‌گریِ افراطی و سمِّ مهلکِ تکفیر غزالی ظفرمند بیرون نیامد، عقلانیتِ برهانیِ بلخی ـــ سنت مشائیِ فلسفه اسلامی بود؛ نه مطلق فلسفۀ اسلامی. فلسفۀ اسلامی با حکمتِ اشراق و متعالیه ادامه یافت؛ اما عقلانیتِ برهانیِ بلخی که به دلیل سرگذشت و پیوند تمدنی در ذیلِ فلسفۀ اسلامی قرار می‌گیرد؛ اقبال نیافت و مسخرِ گفتمان‌های فقهی و کلامی و عرفانی شد. لذا به همان اندازه که در تبیین سرگذشتِ عقلانیتِ برهانیِ بلخی متافیزیک ارسطو جایگاهِ ویژه دارد، در شکستِ آن تهافت الفلاسفۀ غزالی نقش عمده و هم‌پا بازی می‌کند. غزالی در کتاب تهافت، براهین فارابی و پورِ بلخ را «تُرهات»؛ هدف شان را «استدراج» و عوام‌فریبــی و در نهایت خود شان را «رؤسایِ ضلال» می‌خواند و به دلیل دقتِ فارابی و ابن‌سینا در تحقیق و نقل از فلسفۀ ارسطو تیرِ ابطال و تکفیر را به سوی آن‌دو نشانه می‌گیرد. او با این باور که سخن مترجمان فلسفه ارسطو از تحریف بری نیست و نیامند تأویل و تفسیر است، از بقیه چشم می‌گیرد و با تأیید وثاقتِ نقل و شرافتِ تحقیق فارابی و ابن‌سینا در فلسفۀ ارسطو، رد پای آرای آن‌دو را می‌گیرد و به ابطال آرای شان می‌پردازد.[۳۰] البته غزالی در مقدمۀ دوم تهافت الفلاسفه تصریح ‌می‌کند که آرایی فلاسفه را، نه از جهتِ «نزاع در لفظ» و «مسایلی که به اصلی از اصول دین صدمه نمی‌زند» بل‌که از جهتِ نزاع آن‌ها با اصول دین ابطال می‌کند:«ما یتعلق النزاع فیه بأصل من اصول الدین، کالقول فی حدوث العالم، وصفات الصانع، وبیان حشر الأجساد والأبدان وقد أنکروا جمیع ذلک» [غزالی، ۲۰۰۶: ۱۵]. چنان‌که از مقدمۀ دوم بر می‌آید، دغدغۀ غزالی حفظ دین است و بر تارک هرآن‌چه احیانا خلاف دین به نظر می‌آید، می‌کوبد. غزالی با گفتار در تهافُت و کوشش در اثبات تناقض‌گویی بلخیان؛ نشان می‌دهد که نه پروای تفکر برهانی را دارد و نه دغدغۀ آیندۀ تمدن و هدایت گفتگو در سیاق برهانی را. دلیل عمده‌اش هم این بود که او به دین به مثابۀ یک امر فرهنگی و مسألۀ تمدنی نمی‌دید، بل‌که دین برای او امر قدسی‌ای بود، که باید بی‌توجه به مناسبات تاریخی و مقتضیات تمدنی ادامه پیدا می‌کرد. منطق نیز؛ در غزالی دچار دگردیسی شد و آن‌ منطقی را که او نه مختصِ فلاسفه بل‌که برای همگان می‌دانست، نمی‌شود با منطق حاکم در عقلانیت بلخی مقایسه کرد. یکی از نشانه‌های بارز تطور فکر منطقی از فارابی تا غزالی این است که برهان در منطق غزالی از آبشخور وحی و دین سیراب می‌شود و مقدمات آن بر اوامر و نواهیِ فقهی ـــ کلامی و مبانی تئولوژیک بنا می‌گردد. مگر می‌شود پیرویِ غزالی از برهان را در حدی دانست که به نتایج برامده از آن گردن نهد و یقین یابد ولو مخالف باورهای اشعریِ دینی‌اش باشد؟ [۳۱] آیا کسی که برهان و منطق را با الزاماتِ آن در یک سپهر تمدنی پی‌افتاده باشد، نابینایی را از دوربینی بهتر می‌خواند و چنین می‌نویسد:«فالبلاهه أدنی إلی الخلاص من فطانه بتراء، والعمی أقرب إلی السلامه من بصیره حولاء»؟ اگر با نگاه فلسفی به نخستین سطور مقدمۀ چهارم تهافت الفلاسفه نگریسته شود، امکان نزدیک شدن به فهم تطور فکر منطقی و دگردیسیِ آن در غزالی فراهم می‌شود. غزالی پس از شیاد خواندن فارابی و ابن‌سینا و پرتوافکنی بر حیله‌های عظیم ( = عظائم حیل) آن‌دو، می‌نویسد:«نعم قولهم: إن المنطقیات لا بد من إحکامها فهو صحیح، ولکن المنطق لیس مخصوصا بهم، وإنما هو الأصل الذی نسمیه فی فن «الکلام» «کتاب النظر» فغیروا عبارته إلی المنطق تهویلاً، وقد نسمیه «کتاب الجدل» وقد نسمیه «مدارک العقول» فإذا سمع المتکایس المستضعف اسم المنطق، ظن أنه فن غریب لا یعرفه المتکلمون، ولا یطلع علیه إلا الفلاسفه»[همان: ۱۷]. با توجه به سخنان غزالی که منطق را به پای کلام می‌کشد چند پرسش قابل طرح است: با این‌حال بر سر مقدمات قیاس چه می‌آید؟ چه ضمانتی برای نتایج برامده از قیاس ملحوظ است؟ وقتی مقدمات قیاس را وحی و باورهای از پیش‌پذیرفته شده‌ای دینی تشکیل دهد، تا چه اندازه می‌شود نتایج آنرا معتبر و بنیادین و به لحاظ منطقی و روش‌شناختی خالی از اشکال تلقی کرد؟ خلاصه با این پیش‌آمد، بر سر برهان چه می‌آید و تقدیر تمدنی آن چه می‌شود؟ به هر حال، غزالی در نقد و ابطال عقلانیت برهانیِ بلخی، از هیچ کوششی دریغ نکرد و در سرانجام پایِ در بی‌رقیب‌ترین مرحلۀ خردستیزی گذاشت: تکفیر. او در کتابش در بیست مسأله به ابطال آرای فارابی و ابن‌سینا می‌پردازد و در سه مسأله آن‌دو را رسما تکفیر می‌کند: قدم عالم (مسأله اول)، علم خدا به جزئیات (مسأله سیزدهم) و انکار بعث اجساد و حشر ارواح (مسأله هفدهم). او در خاتمۀ تهافت می‌نویسد:«فإن قال قائل: قد فصلتم مذاهب هؤلاء، أفتقطعون القول بتکفیرهم، ووجوب القتل لمن یعتقد اعتقادهم؟ قلنا: تکفیرهم، لا بد منه فی ثلاث مسائل: إحداها: مسأله قدم العالم، وقولهم: إن الجواهر کلها قدیمه. والثانیه: قولهم، إن الله تعالی، لا یحیط علما بالجزئیات الحادثه من الأشخاص. والثالثه: إنکارهم بعث الأجساد و حشرها. فهذه المسائل الثلاث، لا تلائم الإسلام بوجه، ومعتقدها معتقد کذب الأنبیاء ــ صلوات الله علیهم وسلامه ـــ وأنهم ذکروا ما ذکروه علی سبیل المصحله، تمثیلا لجماهیر الخلق وتفهیما، وهذا هو الکفر الصراح، الذی لم یعتقده أحد من فرق المسلمین» [همان: ۲۱۰]. چنان‌که از کلام حجت الإسلام بر می‌آید، او معتقد به کفر صریح بلخیان است و آن‌‌دو را واجب القتل می‌داند.

چیزی که راه عقلانیت بلخی را سد کرد، نه نقد و ابطال غزالی و جدیت کار او در اشعری‌‌گریِ آمیخته با عرفان؛ بل‌که جا افتادن آن بود. تهافت الفلاسفه و تکفیر غزالی چنان دامن گسترد و با خیال عامیانه در غنود، که فلاسفه بعدی ـــ مثلا سهروردی ـــ نتوانستد بی‌نسبت و با چشم‌پوشی از این تأثیر مخرب نظام فلسفی شان را تأسیس کنند و ذوق و وحی را در کنار برهان لحاظ نکنند. ابن‌رشد اندلسی اگرچه با نوشتن کتاب تهافت التهافت در برابر غزالی و تهافت الفلاسفه ظاهر شد، اما کارش جا نیفتاد و تأثیرات غزالی را خنثی نکرد. دلیل عمدۀ عدم تأثیر و عقامت کار ابن رشد این بود که گفتگوی برهانی را نه در چشم‌انداز تمدنی و فرهنگی بل‌که در ذیل ارسطو معنا می‌‌کرد و بی‌توجه به الزامات فرهنگی و مناسبات تاریخی، خویشتن را تنها و تنها عهده‌دار شرح و تفسیر درست آراء ارسطو و دفاع از آن می‌دانست. چه بسا که احیانا ابن‌رشد در نقد و ابطال ابن‌سینا با غزالی هم‌آوا می‌شود و او را به کج‌فهمی و عدول از موضع ارسطو متهم می‌کند. ابن‌رشد در کتاب تهافت، با روی‌کرد انتزاعی و درون‌مایۀ اقتباسی فقره به فقره به نقد سخنان غزالی می‌پردازد و می‌خواهد با تضعیف و نقد آراء غزالی نشان دهد که او از عقاید و باورهای معلم اول عدول کرده است. با این غرض و روی‌کرد، او در موارد بسیاری دامنِ ابن‌سینا را نیز به میان می‌کشد و او را متهم به تحریف آراء ارسطو کرده و قابل نقد و ابطال می‌داند. شارح کبیر قرطبی با موضع انتزاعی و غیر تمدنی و با ایجادِ گفتگویِ بی‌تاریخ و بی‌ربط به زیست‌جهانِ اسلامی، نتوانست تقدیری را که غزالی در تهافت الفلاسفه برای عقلانیتِ بلخی نوشته بود تغییر دهد. سرانجام غزالی پیروز شد و عقلانیتِ بلخی را به حاشیه راند. البته که فخر رازی، عبدالکریم شهرستانی و ابن‌تیمه و افراد بسیاری از این قماش، در این رخداد تأثیرگذار بودند / استند. کوشش‌های کسانی هم‌چون خواجه نصیر الدین طوسی به دلیل سیطرۀ تفکر کلامی ـــ عرفانی در امر احیای عقلانیت بلخی عقیم ماند و این سقم محکم را به کنار رانده نتوانست. این‌گونه بود که صاحب مقاصد الفلاسفه با تألیف تهافت الفلاسفه حیلۀ خویش آشکار کرد و وضعیت شامگاه عقلانیت بلخی و امتناع نقد و گفتگو را رقم زد.

شکست عقلانیتِ بلخی در واپسین‌دوره‌های قرون‌وسطایی غرب

نقادیِ مکتبِ دومنیکی که متضمنِ حضور عقلانیت برهانی بلخی در زیست‌جهان قرون‌وسطایی اروپا بود؛ از نیمۀ دوم قرن سیزدهم آغاز گشت. نخستین چهره‌ای که بر فلسفه و برهان تاخت و الهیات وحیانی را تقدم بخشید، دانز اسکات بود. دانز اسکات خیلی به برهان اهمیت نمی‌داد و بسیاری از مسایل را از دست‌رس شناخت فلسفی دور می‌دانست. او می‌گفت طبیعت و ماوراء طبیعت هیچ ارتباطی با هم ندارند، از این‌رو نمی‌شود از راهِ برهان إنی به وجود خداوند استدلال کرد. جایگاهِ خداوند در ماوراء طبیعت است و از هر نظر وجودش فراتر از آدمی است، پس آدمی هیچ‌گاه نمی‌تواند او را بشناسد. اسکات، قدرت الهی را مرتبط با اراده، اختیار و آزادی می‌دانست و فهمِ واقعیتِ آن‌را نه تنها دشوار، بلکه بیخی ممتنع اعلام می‌نمود. او طرف‌دار نوعی حسن و قبح شرعی بود و مبنی بر آزادیِ ارادۀ قدرت مطلقۀ الهی آن‌را تبیین می‌کرد: خدا وقتی چیزی را اراده می‌کند، محقق و انجام می‌شود و امکان ندارد که انجام نشود. در باورهای او، جای برهان پایین‌تر از وحی و جای الهیات وحیانی به مراتب فراتر از الهیات عقلی ـــ طبیعی است. ولی کسی که اندکی بعدتر از او آمد، یعنی ویلیام اوکام، برهان را کاملا دور راند و گفتگو را در یک چشم‌انداز کاملا تجربی ـــ کلامی هدایت کرد. نقطۀ عزیمتِ کارهای اوکام یا راهِ جدید او، به حاشیه راندنِ فلسفه و منطق بود. به‌طور نمونه، او در بحث از کلیات، کلیات را به مثابه‌ی گونه‌ای از توجهی ذهنی می‌فهمید و حیث عینی آن‌را کنار می‌زد، یعنی کلیات را فقط ذهنی می‌دانست. خاستگاهِ تلقیِ ضد منطقی او این بود که کلیات را دال بر علامت و علامتی بر علامت می‌دانست و اذعان می‌داشت که منطق برای مفاهیم اولی مفاهیم دیگری که کاملا ذهنی اند، درست می‌کند که جدایی بین منطق و عین را سبب می‌شود، زیرا عین با حاق واقع ولی منطق با اسم‌هایی از واقع سرو کار دارد: این فهم اوکام از کلیات و جایگاهِ منطق، فلسفه را به عنوان یک نظام عقلانی، یک‌سره از جرگه خارج می‌ساخت و برهان و منطق را چونان تفننِ به دردنخور عرضه می‌داشت. پایان فلسفه و مرگِ برهان، از لوازم و نتایج قطعیِ فهم او از کلیات ناشی می‌شد. زیرا از نظر او آن‌چه در خارج از ذهن وجود دارد فرد و شخص است، پس مفهوم کلی نمی‌تواند مابازائی در خارج از ذهن داشته باشد و از این‌جا این نتیجۀ ضروری ناشی می‌شود که طبیعت صور ذهنی و کلیات این نیست که صورت، تصویر یا ارتسام ذهنی از شیء خارجی یا شیء قابل تصوری باشد. بدین‌روی معرفت فلسفی ـــ برهانی، معرفت انتزاعی است و می‌شود آن‌را این‌گونه تعریف کرد: ادراکی است که نمی‌توان بدان وسیله در باب وجود یا عدم متعلق آن چیزی به دست آورد. پس اگر معرفت فلسفی نمی‌تواند چیزی به آدمی بدهد و او را مطمئن سازد، به ناگزیر تنها راهی که برای درک حقایق باقی می‌ماند و آدمی را به وجود یا عدم چیزی مطمئن می‌سازد، معرفت شهودی است. از نظر اوکام، تنها بوسیلۀ معرفت شهودی است که می‌توان وجود یا عدم اشیاء را ادراک نمود. این ادراک فهمِ بی‌واسطۀ واقعیت را از ره‌گذر «ادراک ظاهری» یا «ادراک باطنی» محقق می‌سازد: تجربه و وحی. اتین ژیلسون در بارۀ اوکام می‌نویسد:«اگر اوکام فقط متکلمی انعطاف‌پذیر بود، جز نمونه بارزی از اصالت علم کلام، چیزی از خود به جای نمی‌گذاشت اما او در عین حال منطق‌دانی خشک و فیلسوفی تیزبین هم بود و ذهن وی نمی‌توانست فلسفه‌ای را بپذیرد که با الهیاتش مغایر باشد»[ژیلسون، ۱۳۹۹: ۷۶]. شکاکیتِ اوکام، باعثِ برچیده شدن عقلانیت از نوعِ دومنیکی ـــ بلخی شد و درک فلسفی ـــ برهانی را انتزاعی و بی‌ربط به واقعیت خواند. او شهودِ بی‌واسطۀ تجربی و وحیانی را تنها راه شناخت و اطمینان می‌دانست و باورهای برهانی تعلیق و اپوخه می‌کرد. او اصلا دغدغۀ تمدن و تناسب بنیادین آن با گفتگوی برهانی را نداشت، بل‌که تنها دغدغه‌اش حفظ الهیات و ترویج شهودهای خردستیزانه‌اش بود. این‌گونه بود که واپسین بارقه‌های عقلانیتِ برهانیِ بلخی در آخرین لحظات غرب قرون‌وسطایی نیز؛ به شکست انجامید.

نتیجه:

اندیشه و گفتگو همواره از مناسبات خرد و شهر ناشی شده است. انسان بدوی نمی‌اندیشد و با امتناعِ گفتگو مواجه است، زیرا متأثر از مناسبات اساسیِ خرد و شهر نیست. به همان اندازه که نقش مناسبات تاریخی ـــ تمدنی و سویه‌های ارتباطیِ شهر و خرد بر اندیشه و گفتگو تأثیر می‌گذارد، گفتگو و اندیشه نیز در بازتعریف و رفعِ خالیگاه‌های نسبتِ شهر و خرد و عقلانیت و تمدن اهمیت دارد. عقلانیتِ برهانیِ بلخی، عقلانیتِ برامده از همین مناسبات بود و می‌خواست جریانِ سیال تمدن و عقلانیت را در چشم‌انداز برهانی هدایت کرده و گفتگو را سرشتِ مدنی بدهد و مبنی بر آن دین را به یک مسألۀ تاریخی ـــ فرهنگی تبدیل کند. فارابی و ابن‌سینای بلخی وانگهی که اکنونیتِ اکنون خویش را به اندیشه و پرسش می‌گرفتند، به‌ آیندۀ فرهنگ و تمدن شان نیز، بی‌اعتنا نبودند. برای همین بود که فارابی با طرح مدینۀ فاضله و احیایِ برهان و تأکید بر عقل؛ می‌خواست خطرات احتمالی آینده را مهار کند؛ یا طرحی برای تواجه با خطراتِ آینده ارایه دهد. عقلانیتِ نوآیین بلخی ـــ مشائی که دغدغۀ آینده و هدایتِ گفتگو در سیالیتِ فهمِ برهانی از عناصر عمدۀ آن بود / است، با ظهور عرفان و کلام و روی‌کرد‌های تئولوژیک به بن‌بست رسید و نتوانست از هفت‌خوانِ تکفیر و تعطیل ظفرمند بیرون آید. لذا در نسبت و با توجه به عقلانیتِ بلخی و دولتِ برهان و سوانح اندیشۀ برهانی و سرگذشتِ آن، اکنون ما برساختِ شکستِ عقلانیتِ بلخی و حاصلِ گسست از آن است که تنها راه ممکن، نه بازگشت به ابن‌سینا، بل‌که آغاز گفتگو با او و فارابی و به اندیشه گرفتن اندیشه‌های آن‌هاست: از جایی باید آغاز کرد، که فارابی و ابن‌سینا به آن‌جا رسیده بودند. از این‌رو احیایِ دوبارۀ برهان و مسأله شدنِ اکنونیت اکنون و دغدغۀ آینده می‌تواند عقلانیتِ برهانیِ بلخی را زنده کرده و ما را قادر به اندیشیدن به زیست‌جهان و پیرامون مان کند. پس باید اندیشید؛ اما چرا نمی‌اندیشیم؟

منابع:

• آشتیانی، عباس اقبال، خاندان نوبختی، تهران، زبان و فرهنگ ایران، ۱۳۵۷.
• آبلبنتیسکی، خراسان و ماوراء النهر، ترجمه پرویز ورجاوند، تهران، گفتار، ۱۳۶۴.
• ابن رشد، تهافت التهافت، بیروت، دارالمشرق، ۱۹۸۶.
• الندیم، محمد بن اسحق، الفهرست، تحقیق رضا تجدد، تهران، اساطیر، ۱۳۸۱.
• استار، استیون فردریک، روشن‌گری در محاق، ترجمه حسن افشار، تهران، مرکز، ۱۳۹۸.
• ابی یعقوب، احمد بن، تاریخ یعقوبی، ترجمه محمد ابراهیم آیتی، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، بدون تاریخ.
• ابی یعقوب، احمد بن، البُلْدان، ترجمه محمد ابراهیم آیتی، تهران، علمی و فرهنگی، ۱۳۸۷.
• ابن ابی اصیبعه، عیون الأنباء فی طبقات الأطباء، شرح و تحقق نزار رضا، بیروت، دارمکتبه الحیاه، ۱۹۹۵.
• بلخی، ابن، فارسنامه، تصحیح و تحشیه گای لسترانج و رینولد آلن نیکلسون، تهران، اساطیر، ۱۳۸۵.
• بلخی، واعظ، فضایل بلخ، ترجمه عبدالله محمد بن محمدبن حسین حسینی بلخی، تصحیح و تحشیۀ عبدالحی حبیبی، تهران، بنیاد فرهنگ ایران، ۱۳۵۰.
• حموی، یاقوت، معجم الأدباء، ترجمه عبدالمحمد آیتی، تهران، سروش، ۱۳۹۱.
• خوارزمی، ابوعبدالله محمدبن احمدبن یوسف، مفاتیح العلوم، ترجمه سیدحسین خدیو جم، تهران، علمی و فرهنگی، ۱۳۴۷.
• داوری اردکانی، رضا، فارابی فیلسوفِ فرهنگ، تهران، سخن، ۱۳۸۹.
• ژیلسون، اتین، نقد تفکر فلسفی غرب، ترجمۀ دکتر احمد احمدی، تهران، سمت، ۱۳۹۹.
• ژیلسون، اتین، تاریخ فلسفۀ مسیحی در قرون وسطا، ترجمۀ رضا گندمی نصرآبادی، قم، دانش‌گاه ادیان و مذاهب، ۱۳۹۵.
• ژیلسون، اتین، عقل و وحی در قرون‌ وسطی، ترجمۀ شهرام پازوکی، تهران، حقیقت، ۱۳۹۷.
• الغزالی، حجه الإسلام ابی حامد، تهافت الفلاسفه، قرأه وعلق علیه محمد بیجو، دمشق، دارالتقوی، ۲۰۰۶.
• فونتانا، خوسپ، گذشتۀ تحریف شده: تفسیر دوبارۀ اروپا، ترجمه افشین خاکباز، تهران، مینوی خرد، ۱۳۹۴.
• فارابی، ابونصر، کتاب الجمع بین رأیی الحکیمین، قدم له وعلق علیه البیر نصری نادر، بیروت، دارالمشرق، ۱۴۰۵.
• فارابی، ابونصر، الالفاظ المستعمله فی المنطق، حققه وقدم له وعلق علیه محسن مهدی، بیروت، دارالمشرق، ۱۴۰۴.
• فارابی، ابونصر، السیاسه المدنیه، ترجمه و شرح حسن ملکشاهی، تهران، سروش، ۱۳۹۶.
• فرای، ریچارد ن. عصر زرین فرهنگ ایران، ترجمه مسعود رجب نیا، تهران، سروش، ۱۳۷۵.
• فخری، ماجد، سیر فلسفه در جهان اسلام، ترجمۀ هیئت مترجمان، تهران، نشر دانشگاهی، ۱۳۹۷.
• کاپلستون، فردریک چارلز، تاریخ فلسفه (۲)، ترجمه ابراهیم دادجو، تهران، سروش، ۱۳۹۳.
• گوتاس، دیمتری، تفکر یونانی، فرهنگ عربی، ترجمه محمد سعید حنایی کاشانی، تهران، نشر دانشگاهی، ۱۳۸۱.
• لسترانج، گای، جغرافیای تاریخی سرزمین‌های خلافت شرقی، ترجمه محمود عرفان، تهران، علمی و فرهنگی، ۱۳۹۳.
• لاسکم، دیوید، تفکر در دورۀ قرون وسطی، ترجمۀ محمدسعید حنایی کاشانی، تهران، قصیده، ۱۳۸۰.
• مجتهدی، دکتر کریم، فلسفه در قرون وسطی، تهران، امیر کبیر، ۱۳۹۷.
• مارنبون، جان، تاریخ فلسفۀ راتلج، جلد سوم، ترجمۀ حسن مرتضوی، تهران، چشمه، ۱۳۹۷.
• مسعودی، علی بن حسین، مروج الذهب و معادن الجوهر، ترجمه ابوالقاسم پاینده، تهران، علمی و فرهنگی، ۱۳۹۶.
• نوذری، عزت اله، اروپا در قرون وسطی، تهران، نوید شیراز، ۱۳۷۳.

پانوشت‌ها

[۱]. یکی از کسانی که به منشاء شرقی داشتن فلسفۀ یونانی تأکید بسیار دارد، خوسپ فونتانا در کتاب «گذشتۀ تحریف شده؛ تفسیر دوبارۀ اروپا» است.

[۲]. کتابِ مستطابِ فضایل بلخ نوشتۀ واعظ بلخی در رابطه به کسانی که در دورۀ اسلامی میراث‌دار طریقت عرفانی بلخ بودند و از آن پاسداری می‌کردند، معلومات بی‌نظیر و گزارش خوبی ارایه می‌دهد. البته واعظ بلخی اشارت می‌دهد که اگر کسی می‌خواهد شمایل و فضایل و مآثر و مفاخر بلخ را به طور مستوفی مطالعه کند، کتاب مناقب بلخ اثر ابوزید بلخی را بخواند؛ که متأسفانه این کتاب تاکنون مفقود است و گویا پیش از و در حملۀ مغول از دست رفته است. [ر.ک واعظ بلخی، فضایل بلخ، ترجمه عبدالله محمد بن محمد بن حسین حسینی بلخی، تصحیح و تحشیۀ عبدالحی حبیبی، بنیاد فرهنگ ایران، تهران، ۱۳۵۰.]

[۳]. در ادامه به طریقت عرفانی و حکمت خسروانیِ سنت بلخ پرداخته نخواهد شد. در این‌جا نوعی ناگزیری از طرح مختصر این بحث دیده می‌شد که در بخش‌های بعدی این ناگزیری پیش نخواهد آمد.

[۴]. بعضی‌ها فارابی را مربوط به فاراب که بعدها اطرار نامیده شده و از توابع قزاقستان کنونی است، دانسته اند. سند مورد استناد آن‌ها، وفیات الاعیان اثر ابن خلکان است. ابن‌خلکان در قرن هفتم هجری از تغییر نام فاراب به اطرار سخن گفته و فارابی را از فارابی دانسته که بعدها به اطرار اسم‌گذاری شده است، در صورتی که یاقوت حموی که تقریبا معاصر ابن خلکان است، از تغییر نام فاراب سخنی به میان نیاورده است. پس، از آن نظر که ابن ندیم به لحاظ تاریخی نزدیک‌تر به فارابی است، سخنش جدی‌تر می‌نماید و این احتمال را تقویت می‌بخشد که فارابی از فاریاب کنونی در افغانستان بوده است، زیرا که آن‌سوی فاراب را ماوراء النهر (آن‌سوی رود / فرارود) می‌گفته اند، که در واقع معنای اصلیِ آن آن‌سوی رود آموی است. ابن ندیم در الفهرست می‌نویسد:«ابو نصر محمد بن محمد بن طرخان. اصله من الفاریاب من ارض خراسان، من المتقدمین فی الصناعه المنطق والعلوم القدیمه»[ابن‌ندیم، ۱۳۸۱: ۳۲۱].  برای مطالعه بیش‌تر ر.ک به الفارابی والحضاره الإنسانیه (وقائع مهرجان الفارابی)، مطابع دار الحریه، بغداد ۱۹۷۵ ــــ ۱۹۷۶: ۴۷۳ ـــ ۴۷۶.

 

[۵]. برای مطالعه بیش‌تر ر.ک به دکتر میرعابدینی، بلخ در تاریخ و ادب فارسی، صدوق، تهران، ۱۳۷۱.

3. W.W.TARN, The greeks in bactria and india, Cambridge, at the university press, 1951.

[۷]. چنان‌که از منابع بر می‌آید کتاب‌های «قاطیقوریاس»، «باری ارمنیاس»، «آنالوطیقای اول» و «ایساغوجیِ» فرفوریوس را عبدالله بن مقفع از فارسی میانه به عربی ترجمه کرده است: این نشان می‌دهد که قبلا مراکز ترجمه وجود داشته و حوزۀ فرهنگی بلخ با یونان و علوم یونانی ناآشنا نبوده است. به ویژه که تأثیر اسکندر را نمی‌شود نادیده گرفت. دارمستتر ـــ مستشرق فرانسوی ـــ می‌گوید که اسکندر می‌خواست ایران را یونانی کند و اعقاب او موفق شدند تا اندازۀ یونانی مآبی را ترویج کنند.

[۸].  خاندان ماسویه به عنوان خانواده سریانی عربی مشهور اند، اما واعظ بلخی (قرن هفتم هجری) در کتاب «فضایل بلخ»  یوحنا بن ماسویه را به بلخ منتسب می‌کند. ر.ک به فضایل بلخ، نوشتۀ واعظ بلخی، تصحیح و تحشیۀ عبدالحی حبیبی، ۱۳۵۰: ۴۲.  دیمتری گوتاس نیز، زبان مادری این خانواده را فارسی دانسته است [گوتاس، ۱۳۸۱: ۱۶۵]. ولی ابن ابی اُصیبعه در کتاب عیون الأنباء فی طبقات الاطباء در رابطه با یوحنا بن ماسویه می‌نویسد:«وقال سلیمان بن حسان: کان یوحنا بن ماسویه مسیحی المذهب سریانیا.»[ابن ابی‌اصیبعه، ۱۹۹۵: ۲۴۶].

[۹]. برای آگاهی از عقاید مذهبی و فعالیت‌های دینیِ نوبختیان ر.ک به سیدعلی حسینی‌زاده خضرآباد، نوبختیان، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، قم ۱۳۹۳.

[۱۰]. «قابل انکار نیست که در اواخر عهد ساسانی و آغاز دورۀ اسلامی در مرو و بلخ و سند، مراکز علمی وجود داشته که در آن‌ها علوم یونانی تعلیم می‌شده است.» [داوری، ۱۳۸۹: ۵۹].

[۱۱]. ابن ندیم می‌نویسد:«الحسن بن موسی النوبختی، وهو ابومحمد الحسن بن موسی، بن اخت ابی سهل بن نوبخت، متکلم فیلسوف، کان یجتمع الیه جماعه من النقله لکتب الفلسفه، مثل ابی عثمان دمشقی، و اسحق و ثابت» [الندیم، ۱۳۸۱: ۲۲۵].

[۱۲] . در ترجمۀ متون فارسی به عربی به داذبه پسرِ دادُ جْشنش یعنی عبد الله بن المقفع هم باید توجه داشت. او کتاب‌های مرقیون و ابن‌دیصان و مانی را به عربی ترجمه کرده و به غرضِ تبلیغ مذهبِ مانی بابِ برزویۀ طبیب را بر کتاب کلیله و دمنه افزوده بود. ترجمۀ کتب منطقی ارسطو از پهلوی به عربی نیز به او منسوب است.

[۱۳]. ابن ندیم در مقالۀ هفتم الفهرست ذیل عنوان «نقله الهند والنبط» از کسی به نام ابن دهن هندی اسم می‌برد که در شفاخانۀ برامکه مصروف ترجمه از هندی به عربی بوده  است: «ابن دهن الهندی، وکان الیه بیمارستان البرامکه، نقل الی العربی من اللسان الهندی.»[الندیم، ۱۳۸۱: ۳۰۵]. الفهرست در بارۀ نهضت ترجمه از منابع بی‌نظیر است که در قطعات و پاره‌های مختلف ـــ به مناسبت ـــ به نقش برجسته‌ی برمکیان بلخی تنبه داده است. علی بن حسین مسعودی ( اواخر قرن سوم و اوایل قرن چهارم) در کتاب مروج الذهب و معادن الجوهر نیز گزارش خوبی از حال و احوال برمکیان بلخی ارایه داده و بر ایام آنان در بستر تاریخ روشنایی انداخته است.

[۱۴]. ابن بطوطه که در قرن هشتم هجری از حوزۀ خراسان و بلخ دیدار کرده است، در سفرنامۀ خویش می‌نویسد که شهرهای خراسان چهار تاست که دو تای آن آباد و دو تای دیگری آن ویران است. سپس بلخ و مرو را ویران و هرات و نیشابور را آباد می‌خواند. وی خرابیِ بلخ را کار مغولان می‌داند و می‌گوید بلخ را چنگیزخان خراب کرد. ر.ک به سفرنامۀ ابن بطوطه، ترجمه محمدعلی موحد، علمی و فرهنگی، ۱۳۶۱: ۴۲۸ ـــ ۴۳۳].

[۱۵]. شکی نیست که ساسانیان به لحاظِ فرهنگی بلخی بودند، اما این نباید منجر به فراموشی اصل و خاستگاهِ رسوم و فرهنگ ساسانی یعنی بلخ شود. کار گوتاس در بارۀ نهضت ترجمه جدی و نحوۀ پردازش و تحلیل او از داده‌های تاریخی کم‌نظیر است، اما سیطرۀ نامرئی و احیانا مرئیِ نوعی از ساسانیت، از جدیت کار او کاسته است. زیرا همان‌گونه که فردریک استار در کتاب «روشن‌گری در محاق» متذکر می‌شود سهم شرق ایران در جوشش فکری بغداد و نهضت ترجمه نسبت به غرب ایران به مراتب بیش‌تر و قابل ملاحظه‌تر بوده است، چه این‌که غرب ایران در طول تاریخ به لحاظ فرهنگی متأثر از شرق ایران یعنی بلخ و حوزه‌های اقماری آن بوده است. ذکر کلام استار درین‌جا خالی از صواب نیست:«در حوزۀ فرهنگ، یک تقسیم کار غیر رسمی بین هارون و برمکیان شکل گرفت. خلیفه حامیِ سرایندگان و نوازندگانی شد که تقریبا همه عرب بودند و برمکیان به حمایت از علوم طبیعی و انسانی پرداختند که نامی‌ترین نمایندگان شان فارس یا ترک و اغلب از آسیای میانه [یعنی بیش‌تر حوزۀ بلخ و مرو] بودند. یحیای برمکی، پسرش جعفر، و پسر دومش فضل، که کوشاترین کسان دودمانشان بودند، بزرگ‌ترین حامیان اندیشه‌های نو در فلسفه و ریاضیات و اخترشناسی و پزشکی شدند. بسیاری از و در برخی زمینه‌ها بیش‌تر شعله‌های فروزان در این رشته‌ها نه از درون مرزهای ایران کنونی بل‌که از آسیای میانه بودند.» [استار، ۱۳۹۸: ۱۳۷]. این سخن استار قابلیت تأملات بسیاری را دارد.

[۱۶]. برای تحصیل شناخت کامل‌تر و آگاهی مفصل از فعالیت‌های برمکیان بلخی ر.ک به برمکیان، نوشتۀ لوسین بووا، ترجمۀ عبدالحسین میکده، علمی و فرهنگی، ۱۳۸۰. این کتاب حاویِ معلومات ارزش‌مندی در بارۀ برمکیان بلخی است، اما بی‌تردید بری از نقص نیست. یکی از نقص‌های آنرا می‌شود غفلت از جایگاه تمدنیِ برمکیان و تبیین جدی فعالیت‌هایی فرهنگیِ آن‌ها دانست.

[۱۷]. فارابی در مقدمۀ کتاب الجمع بین رأیی الحکیمین این‌گونه غرض خویش را توضیح می‌دهد:«اما بعد، فانی لما رأیت اکثر اهل زماننا قد تحاضوا وتنازعوا فی حدوث العالم وقدمه، وادعوا ان بین الحکیمین المقدمین المبرزین اختلافا فی اثبات المبدع الاول، وفی وجود الأسباب منه، وفی امر النفس والعقل، وفی المجازات علی الافعال خیرها و شرها، وفی کثیر من الامور المدینه والخلقیهوالمنطقیه؛ اردت، فی مقالتی هذه، ان اشرع فی الجمع بین رأییهما، والابانه عما یدل علیه فحوی قولیهما، لیظهر الاتفاق بین ما کانا یعتقدانه، ویزول الشک والأرتیاب عن قلوب الناظرین فی کتبهما. وأبین مواضع الظنون ومداخل الشکوک فی مقالاتهما، لان ذلک من اهم ما یقصد بیانه، وانفع ما یراد شرحه وایضاحه».[فارابی، ۱۴۰۵: ۷۹]. فارابی شک و شبهه و اختلافات ظاهری آراء دو حکیم گاهینه (افلاطون و ارسطو) را مبتنی بر سرچشمۀ واحد و ازلیِ آن‌ها حل می‌کند و می‌کوشد گفتگو را از حفره و دامِ ظاهر به جانِ حقایقِ نهفته در آراء آن‌دو حکیم، هدایت کند. اگرچه در نگاه تاریخی فارابی در جمع رأی افلاطون و ارسطو اشتباه کرده است، یعنی در برخی موارد در گزارش نظر ارسطو به کتاب منحول اثولوجیا استناد نموده، اما با توجه به غرض کلی او، با این‌حال هم کار او بس جدی است: اثبات وحدت حقیقت و باورمندی به آن. برای آگاهی از کتب منحول نگاه کنید به توضیحاتِ دکتر البیر نادر، در ص ۶۱ کتاب الجمع، طبع دارالمشرق، بیروت، ۱۴۰۵.

[۱۸]. ر.ک به ابونصر فارابی، الألفاظ الستعمله فی المنطق، تعلیق و تحقیق محسن مهدی، دارالمشرق، بیروت، ۱۴۰۴. برای درک سرگذشت و اهمیت آن رجوع شود به مقدمۀ محسن مهدی در همین کتاب: ۱۹ ــــــ ۳۶.

[۱۹]. جواد طباطبایی اهمیت فارابی را در توجه و تلاش او به فهم «اغراض» فیلسوفان یونانی می‌داند، [ر.ک جواد طباطبایی، زوال اندیشه سیاسی در ایران، ۱۳۹۹: ۱۸۱]. در حالی که بحث «اغراض» را می‌شود در ذیل گفتگو و دغدغۀ تمدنی فارابی معنا کرد و آن‌را به مثابۀ جوهرۀ اصلیِ مسأله فارابی نمی‌شود تلقی کرد، زیرا گفتگو و دغدغه آیندۀ تمدن می‌تواند حاوی کوشش در فهمِ اغراض باشد، اما نمی‌تواند به طور رسا و کامل مَحویِّ آن باشد. رضا داوری اردکانی برای این‌که فارابی را موسس فلسفه اسلامی بدانیم، اثبات این‌که او باید اصول خاصی را در فلسفه وضع کرده باشد را ضروری می‌بیند و به تصرف فارابی در فهم موجود استناد می‌کند، یعنی به دو جزء عقلی وجود و ماهیت در فلسفه فارابی توجه می‌دهد. علاوه بر این اهمیت گفتگو در فلسفۀ فارابی نیز از فحوای کلام او در کتاب «فارابی فیلسوف فرهنگ» بر می‌آید [ر.ک رضا دواری اردکانی، فارابی؛ فیلسوف فرهنگ، ۱۳۸۹: ۸۹ ــــ ۹۵]. جواد طباطبایی گزارش می‌کند که محسن «مهدی با تکیه بر این فقره [ فقره‌ای از کتاب ظهور فلسفۀ فارابی به نقل از ابن ابی اصیبعه در عیون الأنباء فی طبقات الأطباء] بر آن است که فارابی نخستین اهل نظر در دورۀ اسلامی بود که نسبت به تعلم خود را از طریق استاد خود، یوحنا ابن حیلان، که در منابع موجود نامی از او نیامده است، و مکتب اسکندریه، به یونان بازگشت داد و به این اعتبار باید او را نخستین فیلسوف دورۀ اسلامی دانست» [طباطبایی، ۹۹: ۱۸۱]. علی امیری اهمیت فارابی را در سه مسأله حصر می‌کند، یکی منطق، دیگری طرح مدینۀ آرمانی و سومی هم تبیین نسبتِ «وحی اسلامی» و «خرد یونانی» [ر.ک علی امیری، خرد آواره، ۱۳۹۵: ۱۲۳]. فهمِ امیری از اهمیتِ فارابی دقیق است، اما باید توجه داشت که طرح مدینۀ آرمانی ناشی از دغدغۀ آینده تمدن است و اهمیتِ منطق به هدایتِ گفتگو در مسیر برهانی ـــ عقلانی بازگشت می‌کند.

برای فهم منظور محسن مهدی و آگاهی از رسالۀ ظهور فلسفه رجوع کنید به عیون الأنباء اثر ابن ابی‌اصیبعه، ۱۹۹۵: ۶۰۳ ـــ ۶۰۹.  اصیبعه به نقل از کتاب ظهور فلسفه فارابی می‌نویسد که پس از ظهور اسلام تعلیم از اسکندریه به انطاکیه منتقل شد و در آن‌جا دوام داشت تا این‌که یک معلم باقی ماند که دو کس را تعلیم داد: یکی از اهالی مرو بود و دیگری اهل حران. آن کسی که از مرو بوده است، بعدها جوال دانش خود را به پیش ابراهیم مروزی و یوحنا بن حیلان پهن کرد که سپس یوحنا به اذعان خود فارابی تا آخر کتاب برهان را بدو تعلیم داده است: «وقال ابونصر الفارابی عن نفسه أنه تعلم من یوحنا بن حیلان الی آخر کتاب البرهان» [ابن ابی اصیبعه، ۱۹۹۵: ۶۰۵.].

[۲۰].  برای مطالعه بیش‌تر ر.ک به مقدمۀ علی امیری بر کتاب الاشارات و التنبیهات؛ که در نوع خود ـــ در حال حاضر ــــ بهترین گزارش از سرگذشتِ این کتاب به زبان فارسی است [ابن‌سینای بلخی، الاشارات و التنبیهات، مقدمه، تصحیح و تعلیق علی امیری، معاونت تحقیقات علمی دانش‌گاه ابن‌سینا، کابل، ۱۳۹۸].

[۲۱]. من در توجه اندک و ناچیز خویش به ابوزید بلخی، رهینِ منتِ تشویق‌ استادم، دکتر روح الله کاظمی (ققنوس) هستم و امیدوارم در سال‌های آتی با کوشش در این خصوص مراتب احترام فیلسوفانه را مرعی بدارم.

[۲۲]. یاقوت حموی در معجم الأدبا او را کم‌نظیر و بی‌همتا می‌داند و می‌گوید در ازمنه گذشته نظیر ابوزید دیده نشده و می‌پندارم که بعد از این هم بی‌نظیر بماند. یاقوت او را بحر علم و اعلم علما و جامع و وفق‌دهندۀ  حکمت و شریعت می‌داند [حموی، ج۱، ۱۳۹۱: ۱۲۲ـــ ۱۲۷]. ابن ندیم در الفهرست ابوزید را از فاضلان در علوم قدیم و جدید دانسته و او را در تألیف و تصنیف به رویه فلاسفه معرفی می‌کند و سپس تقریبا به چهل و دو کتاب (عبد الحی حبیبی در مقدمه «فضایل بلخ» کتب ابوزید را در الفهرست ابن ندیم سه و پنج تا ذکر کرده است، در حالی که بنده هر چقدر تمرکز کردم و چندباره شمردم، چهل و دو تا بود؛ شاید نسخۀ جناب حبیبی متفاوت و ناقص بودستی) از وی اشاره می‌کند: و اسمه احمد بن سهل و کان فاضلا فی سائر العلوم القدیمه و الحدیثه. یسلک فی تصنیفاته و تألیفاته طریقه الفلاسفه» [الندیم، ۱۳۸۱: ۱۵۳].

[۲۳]. این استدلال به استدلالِ مغز در خمره مشهور است.

[۲۴]. برای مطالعه بیش‌تر دربارۀ زمان از دیدگاه آگوستین رجوع کنید به تاریخ فلسفه راتلج، ج۲، ص ۷۸۴ ــــ ۷۸۸.

[۲۵]. ر.ک تاریخ فلسفه راتلج، ج ۳، مدخل بوئتیوس: از عهد باستان تا سده‌های میانه، ص ۶۱ ـــ ۸۹. اتین ژیلسون، تاریخ فلسفه مسیحی در قرون وسطی، ۱۳۹۵: ۱۰۳ ــــ ۱۱۹ و نیز از ص ۱۴۳ ـــ ۱۵۱. دیوید لانسکم، تفکر در دورۀ قرون‌وسطی، ۱۳۸۰: ۲۷ ـــ ۳۵.

[۲۶]. در این تقسیم‌بندی متأثر از استادم، سید ابراهیم موسوی، استادِ فلسفۀ قرون‌وسطی در دانش‌گاه مفید، هستم.

[۲۷]. طبیعیات ابن‌سینا از سوی یحیا به نام اصول کافی (Sufficientia) ترجمه شده بود. ماجد فخری می‌‌نویسد:«رسالۀ عمدۀ فلسفی ابن‌سینا الشفاء نام دارد که در ترجمۀ لاتینی سهوا تحت عنوان Sufficientia معروف شده بود.»[فخری، ۱۳۹۷: ۱۴۹].

[۲۸]. ماجد فخری، در کتاب سیر فلسفه در جهان اسلام، تحت عنوان «عناصر نوافلاطونی: اثولوجیایِ منحول ارسطو و خیر المحض» در بارۀ این کتاب و تأثیر آن بر سرگذشت تفکر اسلامی و غربی به طور لازم بحث کرده است.

[۲۹]. ر.ک به الإشارات و التنبیهات، النمط الثالث، إشاره ۵ ــــ ۶.

[۳۰]. بیان غزالی:« ثم المترجمون لکلام «رسطالیس» لم ینفک کلامهم عن تحریف وتبدیل محوج إلی تفسیر و تأویل، حتی أثار ذلک أیضاً نزاعاً بینهم. وأقومهم بالنقل والتحقیق من المتفلسفه فی الإسلام «الفارابی ابونصر» و «ابن سینا» فلنقتصر علی إبطال ما اختاراه ورأیاه الصحیح من مذاهب رؤسائهم فی الضلال، فإن ما هجراه واستنکافا من المتابعه فی لا یتماری فی اختلاله، ولا یفتقر إلی نظر طویل فی إبطاله، فلیعلم أنا مقتصرون علی رد مذاهبهم بحسب نقل هذین الرجلین، کی لاینتشر الکلام بحسب انتشار المذاهب»[غزالی، ۲۰۰۶: ۱۲ ـــ ۱۳].

[۳۱]. تطور فکر منطقی و تحول ادواری آن نیاز به بحث جدی دارد. از جمله کسانی که روی این موضوع به طور جدی کار کرده است، نیکولای ریشر است. ر.ک به نیقولا ریشر، تاریخ علم المنطق عند العرب.